藤原惺窝的朱子学思想

2017-04-04张品端

福州大学学报（哲学社会科学版） 2017年3期

关键词：藤原朱子学格物

张品端

(武夷学院朱子学研究中心，福建武夷山 354300)

藤原惺窝的朱子学思想

张品端

(武夷学院朱子学研究中心，福建武夷山 354300)

藤原惺窝是日本朱子学派的开创者。他开创了江户时代德川幕府以朱子学为官方哲学的传统，对日本民族思想文化的发展作出了努力。其主要理学思想：一是弃佛崇儒，这一思想的转向，标志着日本思想界新时代的到来；二是理一分殊，注重理的一与多，即体上之“理一”，用上之“分殊”；三是格物致知，即“去物欲，致至善”；四是居敬穷理，以静坐实践为居敬工夫，以读书为穷理之方，格物、穷理之根本在于“存养”。

藤原惺窝；日本朱子学派；朱子学

藤原惺窝(1561-1619)，字剑夫，别号紫立子。他是日本朱子学派的开创者，也是京师朱子学派的代表人物之一。对于儒学，藤原惺窝更注重宋明理学。他说：“宋儒之高明，诚吾道之日月也。汉唐训诂之儒，仅释一二句，费百千万言，然浅近如此。”[1]在这里，藤原惺窝将宋明理学比喻为“日月”，并指出汉唐训诂之儒学，存在繁细琐屑之弊端。藤原惺窝还认为：“朱夫子者，既往圣，开来学，得道统之传者也。”[2]可见，藤原惺窝对朱子学极为推崇。

日本文禄二年(1592)，藤原惺窝到江户为德川家康(1543-1616)讲授《贞观政要》和《大学》。这次，他们会见具有重大的意义，因为终于促成新幕府在文化和教育政策方面的彻底改革。德川家康面对受战争破坏的国家，急切寻求恢复和平和稳定的方法。此时，藤原惺窝也热切地想在五山禅寺之外建立研究朱子学的新中心。藤原惺窝的门人很多，著名的有林罗山、松永尺五、那波活所、掘杏庵、菅得庵等。他们都是日本江户时期的儒家学者，都是德川文化繁荣的创始者和参与者。所以，清人黄遵宪在其《学术志》中说：“自藤原始为程朱学，师其学者凡百五十人，……时海内丧乱，日寻干戈，文教扫地，而惺窝独唱道学之说。先是讲宋学者以僧元惠为始，而其学不振。自惺窝专奉朱说，林罗山、那波活所皆出其门。于是朱学大兴。”[3]藤原惺窝开启了德川幕府官学与京都之学的传统。

藤原惺窝一生致力于朱子学的研究，同时也受到其他中国理学家如陆九渊、林兆恩和王阳明，朝鲜李退溪等理学思想的影响。他对东亚诸儒的思想是采取兼收并蓄的态度，并有深入的思考。下面就藤原惺窝的朱子学思想做一梳理，以期得到方家的指正。

一、弃佛崇儒

藤原惺窝对佛教逃避现实的出世主义是持否定的态度。这是他排佛最根本原因之所在。当时的日本，正在经历战后的重建，社会的焦点集中在如何建构合理的人伦关系与稳定的社会秩序，从而使人们免受由人事纷争而引起的祸乱。对于饱受战乱之苦(藤原惺窝父兄都在战乱中身亡)而又有社会良知的藤原惺窝来说，必定会转向以现实担当为己任的儒家学说上来。藤原惺窝曾总结自己思想转变的过程说：“我久从事释氏，然有疑于心。读圣贤书，信而不移。道果在兹，岂人伦之外哉！释氏既绝仁种，又灭义理，是所以为异端也。”[4]藤原惺窝是当时日本的明僧，他弃佛崇儒的转向，在日本知识界的影响非同一般，可以说标志着日本思想界新时代的到来。

朱熹的辟佛思想对惺窝排佛思想的形成产生过很大的影响。当林罗山问排佛之事时，惺窝回复说：“来书所谓排佛之言，更不待劳颊舌。唐有傅大史、韩吏部，宋有欧阳子，余子不可胜计焉。程朱以往，诸儒先皆有成说，足下之所讲，余无斯意哉？”[5]这就是说，唐代傅奕、韩愈，宋代欧阳修、二程、朱熹等先儒们都是名垂于史的排佛论者。他们都将排佛论说得很多了，何须我们再操舌？中土儒者们的言论，就是我们排佛的理论武器。当他的禅林旧友诘问他说：“吾子初奉佛，今又为儒，是弃真归俗也。”对此，藤原惺窝反驳道：“由佛者言之，有真谛有俗谛，有世间有出世间。若以我观之则人伦皆真也，未闻呼君子为俗也，我恐僧徒乃是俗也。圣人何废人间世哉？”[6]这也就是说，道理的真假不是以“谛”的“真”“俗”来分，而是要以世间人伦为判。此言与朱熹所说的“吾儒所养者是仁义礼智，他(指禅)所养者只是视听言功，儒者则全体中自有许多道理，各自有分别，有是非。他只见得个混沦底事物，无分别，无是非”[7]，几乎同出一辙。

朱熹对佛教的批评说：“释氏则以天地为幻妄，以四大为假合，则是全无也。”[8]正是因为禅“害人心，乱吾道，岂容不与之辨”[9]。藤原惺窝对佛教也同样认为“释氏既绝仁种又灭义理，是所以为异端也”[10]。他还指出：“我儒如明镜，物来即应；释氏如暗镜，却弃绝物。镜中本来固有之明而欲暗之，是害理也。”[11]

揭露和批判佛教的社会影响也是藤原惺窝排佛论的一个重要内容。藤原惺窝认为，佛门不交税不纳粮，不务正业，游手好闲，对社会的政治和经济危害很大。他说：“当世天下困穷，人民疲敝。盖游手者众多也。食粟之家有余力，力农之夫不足。所谓长安百物皆贵，盖此故也。相率不为寇盗亦可在。余以为游手者十，而浮屠者五六。”[12]对此，朱熹同样也有过尖利的批判：“其(指佛教)始者，祸福报应之说又足以钳制愚俗，以为资足衣食之计，遂使有家产者割田以瞻之、择地以居之，以相从陷于无父无君之域，而不自觉。”[13]这也就是说，一些不明真相的百姓往往被佛教那套祸福报应的宣传所打动，在衣服食物这样的生活必须品方面帮助僧侣，后来有封地或有家产的人则把田地捐献出来供寺院使用，更有甚者还会仿照僧侣出家修行。这样一来，整个社会就会在不知不觉中陷入一种无视君王权威、无视父兄亲情的恶劣状态。

而造成这一切的根本原因就在于佛教失去其为人为道之伦常心。所以，朱熹说：“释氏弃了道心，却取人心之危而作用之。遗其精者，取其粗者以为道。如以仁义礼智为非性，而以眼前作用为性是也。此只是源头处错了。”[14]

藤原惺窝常告诫弟子说：“异书者，先哲所戒。”[15]又说：“孔子曰：‘道不同不相为谋。’孟子曰：‘能言距杨墨者，圣人之徒也。’子释氏之流，而我圣人之徒，方当距之不暇，而反为道不同者谋也？无乃犯圣人之戒，而自陷于异端之归乎？”[16]藤原惺窝认为，孔孟之学才是先哲之圣道，儒门弟子，理应时刻谨慎戒备。作为圣人之门生，应该恪守自己的信仰，有自己的追求，应该向宋儒看齐。

然而，藤原惺窝认为，对于佛教僧众的那种沉浸于自己的世界，而贬低其他人文文化和思想言行举动，要给予宽容和理解。因此，藤原惺窝看到释迦牟尼的画像时，就情不自禁地作《题释迦出山像》诗感慨，为其可悲可叹一番说：“采果拾薪无世纷，爱他山里自心情。从今五十年来事，回首应愆出岫云。”[17]

二、理一分殊

就儒学而言，藤原惺窝更关注宋明理学。他批评日本学界固守自闭，仅知汉唐注疏之学，而不知东亚学界之儒学已经发展到讲求义理之道的宋明理学。他说：“日本诸家言儒者，自古自今，唯传汉唐之学，而未知宋儒之理。四百年来，不能改其旧习之弊，却是汉唐非宋儒，是可悯笑。”[18]藤原惺窝认为，作为学者，要知晓学术是有发展的，不能作茧自缚，注疏训诂的最终目的是为了得其中之理，以其行善行事。他还觉得，当下最值得学习研究的是程朱之学。藤原惺窝说：“其议论岂外程朱哉。以其出处之行实见，则其人可知焉，其人可敬焉。今日读者亦得入头之处，然后见其议论之诚实，读书亦得践履之实学。”[19]

藤原惺窝对于“理”的理解，以朱熹编撰的《延平问答》为文本，进行了深入的研究。他说：“夫无道者理也。此理在天，未赋于物曰天道。此理具于人心，为应于事曰性。性亦理也。盖仁义礼智之性，与元亨利贞之天道，异名而其实一也。凡人顺理，则天道在其中，而天人如一者也。”[20]这与朱熹所说的“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在”[21]的观点是一致的。藤原惺窝认为，天道、理、性是异名而实同，即朱熹所谓的“性即理”。

藤原惺窝对朱熹所谓的“理”进行了分析。他认为“理”有主客两面，不论在心或在物之理，都须加以体认。他说：“程朱谓之穷理。由是言之，天地所以为天地者何？上而积气者，天也；下而厚行者，地也。水火所以为水火者何？虽千万里之外内有炎上者，虽不名火而必火也；虽千万年之前后有润下者，虽不称水而必水也。寒暑昼夜亦然。虽一草一木，鸟禽昆虫，亦各有其理，而况人乎？就人身言之，目曰视、曰明，耳曰听、曰聪，口曰言、曰恭，心曰思、曰睿。故曰：人者，天地之灵，五行之秀也。此心此理，豁然贯通，谓之格物。物，事也，有物则有事，而唯言事则虚，言物则实。父子、君臣皆物也；有亲、有义者，事也。所以然者，理也。推其类以致于蕴奥者，穷此心之量，所谓格物物格欤？”[22]

藤原惺窝认为朱熹思想的一个重要之处，在于调和“理”的一与多，即调和在体上之“理一”与用上之“分殊”。具体言之，朱子旨在阐明本体之“理”，藉分化与实现之媒体之“气”，以具体实现万物。[23]他的弟子堀杏庵记载藤原惺窝就学问之道的教诲时说：“惺窝云，学问之道，分别义理，以理一分殊为本。万物一理，物我无间，则必入于理一，流于释氏平等利益，墨子兼爱。专以分殊见之，则必流于杨子之为我矣。二者皆未得其善。故读圣贤之书，晓圣贤之心，则可专以理一分殊为宗。若可，则无弊矣。”[24]藤原惺窝推崇朱子学，认为学问的根本在于体得“理一分殊”。[25]

藤原惺窝以为“理一分殊”之说，是伦理差别的基础。若只注重万殊事物所共之一理，则一理与外在之万物即将毫无间隔，不免流于佛家万物平等和墨子兼爱之说。如果只注重分殊，则流于杨朱为我的偏颇。可见，局限于一方面，便不完善。他认为读圣贤书，当识取圣贤的用心，如果以“理一分殊”之说为宗旨，便可避免偏差。朱熹将其师李侗所讲“理一分殊”之旨加以阐发，再经李退溪辗转传授予藤原惺窝。李退溪曾注解朱熹所编的《延平问答》，并在朝鲜出版。李退溪的注解足以代表儒家体认真理的基本观点。它对藤原惺窝具有特殊的意义。朱熹以“豁然贯通”来形容儒家体认“理”的工夫。这一工夫克服了内与外、主与客、一与多、潜能与实现等两相对立的偏差。[26]

这里值得一提的是，藤原惺窝虽尊崇朱子学，但又不排斥其他宋明诸儒学者。例如，他既不以朱熹的“理”来对抗陆九渊的“心”，又不以陆九渊之“心”来消解朱熹的“理”。他对王阳明更是崇拜有加，将王阳明称之殿下，以泰山喻之。他喜陆王的简易直接与知行合一，并认为程朱理学与陆王心学同为继尧舜，尊孔孟之儒学，对待两学不应偏向一端，而应去异存同。藤原惺窝对宋明诸儒是采取兼收并蓄的态度。所以，沟口雄三指出：“江户时代的吸收，具有肯定其必要性的主体动机，在这一意义上可以说是有为的、有意图的吸收。……吸收朱子学的根抵中，渗入了日本社会的独特性。”[27]

三、格物致知

格物致知是朱子理学的一个重要命题。朱熹在为汉儒郑玄所注《礼记》中的古本《大学》作考订时，认为古本《大学》原文有错简，因而在“诚意”传之前，增补了“格物”传和“致知”传。他在所补的“格物”传、“致知”传中，对“格物”“致知”作了经典的表述。在《大学章句》经一章中，他解释：“致，推极也；知，犹识也。推及吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也；物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”[28]

关于“格物”，朱熹认为是穷至事物之理，并且要穷至极处。而藤原惺窝对“格物”的解释是：“物为一切之物，我心之上如有一点机心，神知不发，此喻为镜中。所谓物为尘，镜中如变清明，染一点尘，则不得明。镜中的变清明之处曰虚，其中有灵，或可谓之至善。《中庸》所云‘不发之中’，《论语》所云‘一贯’之一。此皆镜中变清净光明之处有虚灵，为格物的工夫，其工夫亦为物，只心有一点昏浊，即会有各种各样的思虑。如思虑，自然虚灵，自然明知生发，故万事之用不勉而中。想着清除思虑即为思虑，不在于锤炼思虑，而是在于让思虑自然变得分明，此谓全体大用。”[29]在这段话中，惺窝指出，心本虚灵不昧之至善，只是被后天如尘埃般的思虑、物欲、机心所遮蔽。所以，拂拭掉尘埃，使心重变清明即可。但是，藤原惺窝认为恢复心之清明之为，不是有意识之为，而是自然之为，即无为之为。这说明，“格”的行为不是有意识的，而是自然的。所以，心与物不是二元对立的，而是“镜”与“镜中”的关系。拂拭的行为，也不是镜中沾染了尘埃，便做出抹去的惯性反应。可见，藤原惺窝对格物的理解，明确显示出他的禅性思维。

藤原惺窝对“物”的解释来看，与朱熹是相一致的。他说：“物，自我喜好之事，或器材、犬、马、雉、鹰，或酒、茶、棋、将棋、乱舞、座敷、庭院、歌、连歌等，一无所限也。”[30]他将“物”解释为“事”，与朱熹“物犹事也”并没有什么区别。

关于致知，朱熹认为致知与格物是相关联着的，必须经过即物穷理以至其极的切实工夫，人心的知识才能达到无所不尽。在朱熹看来，所以致知的知，是指人的知识，而不是指人能知，知识是指格物所得到的知识扩充的结果。藤原惺窝对“知识”的解释，与朱熹有所不同。他认为：“知者，‘致至善’之知也。致者，‘致之’之意也。根本无有而今始致之。阴阳未分之前，从浑然一个至善发出来也。譬如，物之初无有也，而今始致之者，‘致’也。”[31]依藤原惺窝直言，“致知”就是要引致出知晓至善的智慧来，“知”就是知晓至善的智慧。这是对善的先天规定性，具有先验性的特征。

对于“格物”与“致知”的关系，藤原惺窝认为：“格物，则无欲自然至知之意，遂“致知”也。非物格而后知至。物格之中，毫发之间可知“知至”。[32]这也就是说，格物与致知是同时进行的，不可分离的，并非先格物而后知至，而是在“格物”的过程中，便已“知至”。这一点与朱熹所说的“致知格物只是一事，非是今日格物明日致知”[33]，“格物所以致知，于这一物上穷得一分之理，即我之知亦知得一分；于物之理穷二分，即我之知亦得二分；于物之理穷得愈多，则我之知愈广”[34]，是相一致的。

藤原惺窝特别重视“格物”。在《惺窝问答》中，林罗山问起格物的含义，惺窝回答说：“此心此理豁然贯通谓之‘格物’。曰‘物，事也’，有物则有事，而唯言事则虚、言物则实。父子君臣皆物也，有亲有义者事也，所以然者理也。推其类以至于蕴奥者穷此心之量。……专言理不言物则驰于虚；专言物不言理则局于器。器有形，理无形。忠孝以君父之存没而不可偏废也。物理自然、道器不二，谓之‘格物穷理’”[35]。藤原惺窝将“物”解释为形而下的“器物”，与形而上的“事理”相对。强调“格物穷理”不可偏废一端，又以君臣父子与亲孝忠义作比，也具有很强的现实性。这显然是对朱熹格物思想的继承发展。

这里值得注意的是，藤原惺窝将“格物致知”解释为“去物欲，致至善”。在此，他把“格”释为“去”，“物”释为“物欲”；“致”释为“致之之‘致’”，“知”释为“致至善之‘知’”。这于朱熹的“穷物之理，推极已知”是不同的。

四、居敬穷理

藤原惺窝曾经做过禅宗的和尚。他对禅宗有过深入的接触，也有坐禅的经验。但后来他却回到世俗的生活，并崇尚朱子学。

他认为宋明理学家的静坐工夫，是领悟以体认“天理”的主要途径，也是与禅宗非道德性的坐禅最大不同处。[36]从这方面说，藤原惺窝由李退溪传承了朱子学派的基调。这一宗旨可归纳为居敬穷理。藤原惺窝以为居敬的工夫主要是静坐的实践。在朱子理学思想中，如要达到培养深广“智藏”的目的，这是必不可少的工夫。我们如果由静坐获得深广的“智藏”，便足以使呈现于眼前之事物得到正解。由此可见经验主义的种子已潜藏于朱熹的理性主义中。

但对藤原惺窝来说，静坐的工夫只产生一种对道德严肃主义的强烈倾向。藤原惺窝还依自我修养的形而上基础，来解决朱熹所讲“性即理”的问题。他一方面把“四端”和“理”等同起来；另一方面，他则把“七情”和人的气质直接等同起来。[37]由于七情引出私欲而为潜在之恶，于是静坐作为自省的工夫，便用来对治和情欲相联系的不善意念。静坐足以恢复心的平静状态，此一平静的心体即人的本性或理。它不受具有干扰作用的心理活动的阻挠，于是清楚地呈现它的主宰作用。[38]

根据日本学者金谷治的研究，藤原惺窝的道德严肃主义也受到明代著名学者林兆恩的影响。林氏的思想体系讨论到心和文化的关系。藤原惺窝从这个体系构成一套工夫，以清除心中沾染的世俗欲望。具体言之，世俗的欲望，如名利有如镜的尘埃，必须勤加拂拭，以恢复镜的清明状态。这就像我们清除心中的世俗之念后，清明的智慧才会呈现。金谷治认为，藤原惺窝一如林兆恩，他的上述精神修养工夫强烈地倾向于现世的道德活动，而远离禅宗的寂静的冥想。

藤原惺窝提出读书要学会穷理，并说“在我所立，地步不高，而欲文章之高，坐井而窥天，无是理也”，“天理存则志气明”。[39]就穷理而言，藤原惺窝引述最多的是朱熹的言论，但他也不反对其他理学家(如陆象山)的一些说法。其实，在宋明理学家的视野中，读书就是格物，也即是穷理。而略有差别的是，格物是穷理的直接方法，读书乃是一种间接的穷理之法。如朱熹所言：“一书不读，则阙了一书道理；一事不格，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。”[40]这就是说，读书与格物、穷理具有同等的功效。而藤原惺窝则认为，不管是读书、格物、还是穷理，其根本还是为了“存养”。而对《易传·说卦》中“穷理尽性以至于命”的分析，则“存养”可视为“穷理”逻辑发展的必然指向。这里说的“尽性以至于命”与孟子的“尽心、知性、知天”所表达的意思是相同的。所以，藤原惺窝说：“此心之灵与神明通，默而识之，游于造化之祖，天机出入，涉降左右，则妙与神明同矣。虑心周密，照物精切，纤毫曲折，比尽其情，则精与神明通矣。清圆妙用，与造化者为一”。[41]

上述藤原惺窝的思想表明，东亚儒家学者，各自在不同的环境，从不同的角度积极开展理学思考，对东亚朱子学的形成做出了努力。从朱子学的发展来看，日本学者对朱子学的引进与吸收，并不是简单地将中国朱子学移植到日本，而是根据日本社会实际，与其传统文化相融合。可以说，藤原惺窝的出现，标志着朱子学从此在日本获得了进一步的发展。

注释：

[1] [15][18][19] 藤原为经编：《惺窝先生文集》卷11，京都：思文阁，1941年，第153，149,153,148页。

[2][20] 《惺窝先生文集》卷10，第139,131页。

[3] 黄遵宪：《日本国志》卷三，天津：天津人民出版社，2005年，第53页。

[4][10] 相良亨：《近世日本儒教运动的系语》，京都：理想社，1975年，第28,28页。

[5][29][37] 日本国民精神文化研究所编：《藤原惺窝集》卷上，京都：思文阁，1978年，第138,388,8页。

[6] 京都史迹会编：《林罗山文集》(下卷)，东京：ぺりかん社，1979年，第464页。

[7][8][13][14] [宋]黎靖德编：《朱子语类》卷一二六，北京：中华书局，1981年，第3022,3012,3009,3021页。

[9] 《朱子语类》卷五七，第1320页。

[11][12][22][32][35] 《惺窝问答》，《藤原惺窝集》卷下，第394,394,595,391,395-396页。

[16][17] 《惺窝先生文集》卷4，第288,71页。

[21] 《朱子语类》卷七，第72页。