近代危机与知识分子的以佛救世意识——以章太炎为中心的考察

王晓洁

(陕西省社会科学院，陕西 西安 710065)

近代危机与知识分子的以佛救世意识
——以章太炎为中心的考察

王晓洁

(陕西省社会科学院，陕西 西安 710065)

近代中国社会正处于内外交攻的艰难境地，西方世界全面入侵，儒家制度化荡然无存，旧的社会秩序已被破坏，新的秩序尚未建立。以章太炎等人为代表的中国知识分子在危机面前试图用佛教来挽救日益沉沦的中华民族，他们以现实需求为旨归，不仅试图用佛教的核心理念来拯救世道人心，亦通过利用佛教思想、思辨性来整合、建构可与西方文化对抗的形而上学。这一行动促成了一股思想潮流，推动了佛教复兴的发展进程。通过对章太炎接受佛教之缘起及过程的探究，充分彰显宏观时代背景下有识之士以佛教救世意识的萌发和各种表现，为当前中国社会的道德建设、文化建设提供一定借鉴。

近代危机；知识分子；以佛救世；章太炎

近代以降，知识分子们改变了以往从儒家、道家思想中寻求救世支持的做法，而是转向对佛学的探索，将佛学的精神作为一种拯救人心，提升道德的救世良药，同时亦将佛学作为一种思想资源，运用其中的名相和逻辑思辨对儒家道家思想进行整合、重建一套可与西方文化对抗的形而上学，从而挽救日益沉沦的民族文化和民族精神，这两种做法体现出了近代知识分子的以佛救世意识。章太炎作为近代知识分子中的代表，其以佛救世意识是在与当时的同仁交流、互动过程中形成的。作为个案的探索可折射出近代知识分子群体以佛救世意识的形成过程及表现，因此我们拟以个案的方式来展开相关研究。

一

清末民初，中国社会受到了来自西方世界全方位的冲击，针对清王朝与广大民众的各种不平等条约接踵而至，西方社会的各种思想理念、价值意识亦趁势渗透了进来。于是，中国社会从经济、政治到军事、文化，都面临着沉沦的危机。在中国占主导地位二千多年的儒家文化却无力应对来自西方的各种挑战，儒家文化与制度相结合的历史亦已逐渐完结*干春松在《制度化儒家及其解体》一书中，从儒家观念体系的危机、制度体系的危机、清末新政的登场三个过程系统地论述了儒家制度化解体的过程、表现和原因所在。参见干春松：《制度化儒家及其解体》，北京：中国人民大学出版社，2003年。，在文化断层的这样一个阶段，近代中国的知识分子内心大都充满了焦虑。前人建立起来的各种道德秩序、信仰支柱于瞬间轰然倒塌。正如高瑞泉先生所言：“晚清以降，不仅传统的价值不敷应对世变与事变，因而导致了‘三千年未有之大变局’；而且出现了价值原则和价值承当之间持续、根本的背离。它先是表现为从官场到士人日深一日的弥漫性道德沦丧，最终则是辛亥之役令千年帝制随着清朝的覆灭而告终，固有的价值结构解体，传统的权威也就皮之不存，毛将焉附？”[1]24故而，究竟该如何面对这样一个时代所带来的种种变更，究竟该如何建立起一种新的文化秩序、道德标准，从而能够得以挽救国家的日渐沉沦和民族的衰败。这些问题便成为其时有责任感和担当意识的知识分子心中所不断思考的问题，他们试图要重新建立起一种新的文化理论体系，从而作为新时期挽救民族国家、回应西方文化挑战的有力理论武器。正是其时有着上述的文化诉求与理想愿望，近代知识分子都萌发了以佛教救世的意识，章太炎便是其中的典型代表。

近代知识分子以佛救世的意识体现在他们热心于佛学，以期能够从中找到救世之良药。康有为以大乘菩萨行愿为己任，从而“不居天堂而故入地狱，不投净土而故来浊世，不为帝王而故为士人，不肯自洁，不肯独乐，不愿自尊，而以与众生亲。为易于援救，故日日以救世为心；刻刻以救世为事，舍身命而为之，以诸天不能尽也，无小无达，就其所生之地，所遇之人，所亲之众，而悲哀振救之。”[2]118康有为将菩萨的大慈大悲之愿带到了他的大同理想之中，以期赋予人人平等、幸福之权利。谭嗣同在佛教“无我”之精神的影响之下，认为：“学者得当知身为不死之物，然后好生恶死之惑可祛也”；在这种信念的支撑下，他敢于为民族国家献出生命，表现出了大无畏的精神风范。梁启超将佛教精神应用于国民性之改造当中去，侧重于佛教对于人格心灵的拯救。章太炎在他发动排满时，就以佛教的名义来论证：“照佛教说，逐满复汉，正是分内的事。”[3]不只如此，他还将佛教应用于社会政治、文化、道德等各个方面，较之康、梁、谭等人视野更加广阔。

知识分子以佛救世的意识还体现在将佛学作为自己理论建构当中的重要元素，从而建立起可以与西方文化相抗衡的形而上学体系这一方面。这种形而上学体系的建立，是以现实为旨归的，不仅要为改良和革命的运动作理论支持，亦在哲学的高度上来挑战西学，并且有道德教化之作用。其中，谭嗣同的《仁学》在当时就具有典型性。他将禅宗的“本心”、华严宗的“真心”，法相宗的“阿赖耶识”等思想与精神融入到了其对于《仁学》的建构当中去。梁启超则在《佛学研究十八篇》中，亦有用佛学与康德哲学之会通来进行哲学思考的举动。章太炎的《齐物论释》亦是其中的典型之作。

近代知识分子以佛救世意识的萌发具有时代的原因，具体而言，主要有以下几点：

首先，当时的许多知识分子都认为，佛教本身所倡导的无缘大慈、同体大悲的精神，有助于有识之士舍一己之私、舍儒家差等之爱，从而全身心地投入到救国救民的事业中去。康有为说：“静坐时，忽见天地万物皆我一体，大放光明，自以为圣人，则欣喜而笑，忽思苍生困苦，则闷然而哭……此《楞伽》所谓飞魔入心，求道迫切，未有归依时多如此。”[2]8因佛教禅定的方法所产生的这种宗教体验，使他产生了一种普天同体的悲悯情怀，并且促使他产生了救国救民的菩萨情怀和大同理想。谭嗣同则在佛教精神的影响下决心冲破罗网、舍生忘死。

其次，佛教有可与西学相抗衡的形而上系统。如来藏缘起、阿赖耶识缘起思想正为宇宙万有的产生作了形而上学的论证。正是这个原因，佛教才会在近代被知识分子作为形而上学建构的因素。佛教较之儒学的这种优越性在蔡元培先生那里得到了论述：“儒佛之中，有能食文物而强大于体质以抵制之者乎？儒之中，盖有知之者矣，然而儒者扼于世法者也，集网甚密也，资本无出也。……学者而有志护国焉者，舍佛教而何籍乎？”[4]982蔡元培的这段话是要说明，佛教有一个本体论系统。佛教对于宇宙人生、世间万物的具体阐发都有此本体论意义上的支持；而儒家思想则更侧重于礼义法度等方面，不仅烦琐，而且缺乏本体论的支持。可见，蔡元培所讲的儒学并不包括宋明理学，而是原始儒学。尽管宋明理学亦有自己的形而上学体系，但仍不被晚清知识分子所重视，其原因可从干春松先生的这段话得到启示：“对孟子的推崇和对于荀子的摒弃，凸显了宋明之后的儒家对于以道德控制社会的向往和对于曾经倾心的制度设计的回避，这是儒生们面对时代的需求所做的自觉的选择。”[5]2可见，过于凸显心性的修养而忽视对于社会制度的设计和努力，可以充分解释这样的儒家形而上学亦不适合晚清以挽救民族为使命的知识分子心理需求的原因之所在。不仅如此，佛教所具有的思辨性亦非常契合当时的思想需要。这种思辨性正是西方学术的特征之一。佛教具有发达的因明学，亦具有复杂的名相、深刻的理论，并且注重破遣、破执。盖缘于此，所以梁启超才会依佛学建构起了自己的心理学；熊十力更是“评判佛家空有二宗大义，而折中于易。”[6]以建立起自己的《新唯识论》；唐大圆则认为，“内学外之体，外学内之用”。“体不离用，故内学实包外学；用不离体，故论学亦不离道。此之谓体用一如，即是真俗不二。”[7]进而认为佛学是体，儒道是用，佛学是真，儒道是俗，二者是为一体的，真俗不二，同时发挥作用。

最后，佛教能够在知识分子们的内心当中产生一种亲和力。著名的佛学家苏渊雷教授在《中国佛教文化论稿序言》中曾指出：“中国佛教是印度佛教在中国文化圈内的移植，其与中国本土文化——儒道文化相接触经历一个由依附、冲突到相互融合的过程。经过长期的选择、改造和重构，中国佛教形成了自己鲜明的特色，从而融入了中国传统文化。”[8]苏先生的论述揭示出了这种亲和力产生的根本原因，即佛学的中国化。具体而言，佛学自东汉传入我国，经过几千年的碰撞与融合以后，逐渐内化在了中国传统文化之心理结构当中，并形成了具有中国化特征的佛学，如天台宗、禅宗等等。于是，这些宗派都不同程度地强调了出世间而即世间，并将入世作为一门修行的必要功课。但是，尽管如此，佛学在中国的传统文化当中却始终没能占据主导地位，其原因正在于它多强调彼岸世界、强调出离生死轮回，难以与中国人之注重现实、现世的心理结构相契合，而且其所强调的无欲无求、清静无为与中国儒家所倡导的有所作为之精神理念亦有一定距离，从而产生了一种张力。而且，佛理所具有的思辨性、理论性极强之特征亦难与中国本土文化注重直觉、体悟等一系列的心理、精神相契合。因而，佛教在几千年来尽管以自己的方式在发展，却从未真正获得过主导性的地位。

但是，在晚清这样一个动荡不安、人心惶惶的时代，面对西方列强的种种压迫，近代知识分子欲从本土文化中寻找到以对抗西方现代性侵略的理论武器时却发现它们已经不具有足够的说服力了，更不用说回应和对抗了。也就是说，儒家的制度化之形态在此时已逐渐开始解体，[5]道家的理论亦无法适应当时人们急需解决社会问题的目的。与之不同的是，佛教对于人们面对苦难时内心世界的强大，以及在抵抗外侵过程中所建构起来的舍生忘死之精神力量，再加上佛教唯识宗所具有的独特思辨性与深刻性，这些都非常适合其时作为建构一种新的理论体系的重要思想资源与理论依据。因而，这一历史阶段的佛教，在中国知识分子的眼中已不是什么外来文化了，其相对于西方文化来说，早已经在中国人的心中扎下了根。所以，在西方文化入侵之际，佛教的角色就不再是以往被认为的异质文化，反而是作为中国传统文化中的一分子而起到了鼓舞士气的作用，同时还参与到了建构可与西方文化相媲美的新的理论体系当中去了。*比如佛教理论的深刻性，逻辑性，思辨性都非常有利于具有近代特征的新理论框架的建构，而中国本土文化则重直觉性，体悟性，已经难以参与这一思想潮流当中去了。章太炎的名著《齐物论释》就是用佛教的唯识宗、华严宗，以及中观学派的理论来解读庄子的《齐物论》的，在赋予了其近现代背景之下的新含义的同时，亦表达了他对于西方文化的各种见解与主张。

二

作为一个革命家，一个具有担当意识的知识分子，章太炎关心救国救民的事业，亦期待挽救中国日渐衰败的传统文化，这是近代知识分子以佛救世意识的集中体现。

在萌发以佛救世意识之前，章太炎曾经将中国的命运寄托于西学之上，并著有《訄书》。在写作《訄书》期间，正是晚清政府内忧外患、中华民族和中国人民亦处于苦难日重之艰难时期。章太炎毅然投入革命洪流当中，并将自己的革命见解融入《訄书》之中，尽管《訄书》几经删改，后来改名为《检论》。但从整体而言，《訄书》是一部论学论政的综合性著作。章太炎在其中留下了早年崇尚西方科学、进化之思想，深受西方自然科学影响的唯物立场之痕迹。如《訄书》中的《原变》这一章，他便充分论述了宇宙，以及人类进化的趋势。在《族制》一文中，章太炎又运用西方优生学理论和达尔文的进化论来解释民族衰亡之类的问题。因而，从此类学说当中，我们可以看出早年的章太炎是非常推崇西方的自然科学知识和社会学知识的，他表达了自己渴求变革、渴求进化，从而希冀达到救亡图存的目的与心愿。值得注意的是，在写作《訄书》时期的章太炎是非常反感天命之类的违反自然法则的说法的，也非常排斥佛学。排斥佛学的原因之一是为了对抗康有为等人。当时的康有为“潜心佛典，深有所悟，以为性理之学，不徒在躯壳界，而必探本于灵魂界。”“又阳明学以入佛学，故最得力于禅宗，而以华严宗为归宿焉”。[9]483可见，康有为常常用阳明学和禅宗思想来建构自己的学说体系的，而此时与康有为在学术立场上势如冰炭的章太炎，是不可能接受佛学的。在章太炎看来，民族国家最危难的时刻，康有为等人利用佛教以变法，取得民心的做法实在不可理解。因为他认为佛经所言，“其近实者，九能之士，固将有事焉尔；其深微渊眇，知帝之悬解，而不剀切于民事，张弛之义，宜有所先后”，况且，今日乃末法之世，“浮屠之运，神歇灵绎，贤劫未尽，弥勒未出世，虽有贤哲，固无以昌明其教”，所以，“徒费日损功以自游衍，目睹百姓之啼号宛转而欲以空言济之”，只能造成“魏晋人之清言，其复见矣”的后果。[10]18-19可见，章太炎排斥佛教，反对康梁的原因在于他认为佛教之义玄之又玄，深奥难懂，不切于民事，因而，面对百姓“啼号宛转”之痛苦却只能“以空言济之”，这是何等的悲哀，亦是康梁等维新党人不知轻重缓急的结果。这当然只是章太炎排斥佛教的原因之一。还有另外一个原因就是他在这个时期并没有深入了解大乘佛教之义理，更不曾了解佛教其实具有与他早年所倾心的“稽古之学”有着惊人的相似性，非常有利于他建立新的思想理论。甚至宋平子等人劝其读佛学时，他也是略略涉及，不甚喜好。正如章太炎自己后来所总结的那样：“略涉《法华》、《华严》、《涅槃》诸经，不能深也。”[11]5-6

但是，时隔几年之后，章太炎所倡导的学说理念就与《訄书》完全不同了。在东京留学生欢迎会上发表演讲时，他竟然对于《訄书》中所渗透的斯宾塞理论进行了抨击：“斯宾塞尔那一流人崇拜功利，看得宗教都是漠然。”[10]274-275曾经崇拜的斯宾塞等人却成了章太炎那一时刻摒弃之对象，进而将自己的观点建立在了佛学的基础之上，给予了佛教以足够的重视，并写出了一系列有关佛学的篇章。期间先后经历了几个事件，促成了他以佛救世意识的萌发。

首先，1903年苏报案的“三年之狱”是章太炎人生中极为黑暗的时期，满腔的革命热情换来的却是牢狱之灾；同时，戊戌变法的失败、甲午海战的惨败都让章太炎停下追逐西方自然科学的脚步，开始深入反思纯粹信赖西学自然科学的弊端。在这种背景下，他试图回头在自己的民族文化中间寻找可以应对现实的有力元素，但令他失望的是，它们已经不能够应对现世的悲凉了，这让章太炎深感彷徨与悲苦。而佛教所具有的对于现实世界虚妄性的论证以及给人之灵魂以最终归宿的优越性，使得章太炎“晨夜研诵，乃悟大乘法义”，并认为研读佛典可解三年之忧，开始劝邹容阅读佛经。1906年，章太炎出狱后东渡日本，但他仍然保持着对于佛学的热情。在日本期间，他不仅继续研读佛典，而且还开始发表一系列的佛学论文，并逐渐利用佛学的义理来解决一些理论性的问题，其佛学思想日渐成熟起来。他说：

余少年独治经史通典诸书，旁及当代政书而已，不好宋学，尤无意于释氏。三十岁倾，与宋平子恕交，平子劝读佛书，始观《涅梁》、《维摩诘》、《起信论》、《华严》、《法华》诸书，渐及玄门，而未有所专精也。遭祸系狱，始专读《瑜伽师地论》及《因明论》、《唯识论》，乃知《瑜伽》为不可加。既东游日本，提倡改革，人事繁多，而暇辄读藏经，又取魏译《楞伽》及《密严》诵之，参以康德、萧宾诃尔之书，益信玄理无过《楞伽》、《瑜伽》者。[12]88

以上这段话是章太炎对于自己转向佛学，研究佛学之过程最为精确的总结。从“不好宋学”、“无意于释氏”到最后信奉佛学，应用佛学，正反映了章太炎的心路历程。

其次，在接触和接纳佛教义理之后，章太炎更加喜欢与僧俗结交了，这种交往使他对佛教可以救世的意识日益增强。

章太炎与近代名僧黄宗仰一直保持着亲密的关系。1903年，章太炎入狱，黄宗仰积极营救，除此之外，还有频繁的书信往来，他们在书信中互相勉励，共同探讨佛学问题。章太炎的《狱中致黄宗仰论佛学书》就向黄宗仰倾诉了自己对参照哲学、佛学的看法。黄宗仰亦作《寄太炎》一诗：

大鱼飞跃浙江潮，雷峰塔震玉泉号。哀吾同胞正酣睡，万籁微闻鼾声调。独有峨嵋一片月，凛凛相照印怒涛。神州男子气何壮，义如山岳死鸿毛。自投夷狱经百日，两颗头颅争一刀。[13]

诗中黄宗仰赞叹了章太炎勇于反抗清朝政府，为唤醒民族同胞而甘心入狱的大无畏精神，亦表达了他对章太炎所作所为的理解和支持。通过与黄宗仰的交往，章太炎对于佛学逐步有了更加深入的认识，增强了对于佛学的信心。

据史料记载，章太炎同时与当时著名居士杨文会亦有过交往，以至于当今学界有些学者误认为章太炎就是杨文会的弟子*比如郭朋等人就认为章太炎原是杨文会的“门下”。参见郭朋、廖自力、张新鹰：《中国近代佛学思想史稿》，四川：巴蜀书社，1989年，第359页。，但事实上，章太炎并非直接受学于文会，而只是因杨文会之弟子欧阳竟无而间接地受到了前者的影响*章太炎与杨文会的弟子欧阳竟无为好友，交往密切，章太炎曾在《支那内学院缘起》一文中说：“友人欧阳竟无尝受业石棣杨居士。……尝言‘唯识法相唐以来并为一宗，其实通局、大小殊焉。’余初惊怪其言，审思释然，谓其识足以独步千祀也。”可见他们二人在学术层面会有一些交流，章太炎对于欧阳竟无将法相和唯识判为二宗之举表示赞赏；同时，章太炎还会介绍自己的朋友去往欧阳竟无那里学习唯识。。

尽管章太炎并非真正意义上的杨门弟子，但他们二人却有过直接的书信往来。1909年，章太炎想去印度学梵语，曾经以“末底”为名而致信予余同伯，请求余同伯将他需要帮助之事宜告知杨文会，他说：

某等详婆罗门正宗之教，本为大乘先声，中间或相攻伐，近则佛教与婆罗门教渐已合为一家。得此扶掖，圣教当为一振。又令大乘经论得返梵文，诚万世之幸也。……贵处年少沙门甚众，亦必有白衣喜学者，如能告仁山居士设法资遣数人，到此学习，相与支持此局，则幸甚。[14]635

杨文会接到来信后对于章太炎信中所提婆罗门本是大乘先声，将婆罗门与大乘佛法混为一谈之言论深感愤慨，他将章太炎的这一论断界定为“混乱正法”。并代余同伯非常不客气地回信太炎：

来书呈之仁师，师复于公曰：佛法自东汉入支那，历六朝而至唐宋，精 微奥妙之义，阐发无遗。深知如来在世，转婆罗门而入佛教，不容丝毫假借。今当末法之时，而以婆罗门与佛教合为一家，是混乱正法，而渐入于灭亡，吾不忍闻也。桑榆晚景，一刻千金，不于此时而体究无上妙理，遑及异途问津乎。[14]223

从这两人之间的信件来看，已初显章太炎以佛救世意识之端倪。杨文会作为教内人士，护教是他终生的使命。他创办金陵刻经处，创办佛学院等事业，就是要在末法时期将最为纯正的佛教义理还原回来。因而，他是站在佛教的立场，积极地捍卫佛教。而从章太炎在信中的表现可以看出，他对于佛教的教理是否纯正，是否符合佛教本身的教义之类的问题并不太关心，他关心的是国家、民族的生死存亡，涉猎佛教亦只是将其作为一种理论上的武器，来达到自己救世的目的罢了。因而，他才能说出婆罗门教是大乘先声的观点。然而，婆罗门在佛教看来就是外道，是佛教之前的一种宗教。太炎先生作为一代大师，不可能不明白这个常识，因而他这样说，最终还是意欲表达他自己救世的目的，不排除故意曲解的可能。

章太炎以佛救世意识主要体现在两个方面：一是用佛教改造党人道德，发扬勇猛无畏的革命精神。二是以佛教作为思想资源建构自己的哲学体系，以期对抗西学的侵略。

百日维新失败后，身为排满战将的章太炎目睹了康梁等人的惨烈结局，通过反思得出了这样一个结论：戊戌变法失败的主要原因是林旭、杨锐等人不能做到“赤心变法无他志”[15]279-280，从而认为“戊戌之变，戊戌党人之不道德致之也”。[15]279-280如果戊戌党人都能像谭嗣同、杨深秀一样“草厉敢死”，“颐和之围或亦有人尽力”。[15]279-280同样，唐才常自立军起事失败，也是“庚子党人之不道德致之也”。[10]321-322面对血泪的教训，章太炎提出了革命道德学说。1906年7月，在东京留学生大会上，章太炎明确提出“用宗教发起信心，增进国民道德”。认为佛教有助于增进国民道德，更有助于使革命者“排除生死，旁若无人，布衣麻鞋，径行独往，上无政党猥贱之操，下作惴夫奋矜之气”。[16]

在他看来，革命党人的道德提升对于革命成功与否起着极为重要的作用。章太炎指出革命进程中要面临艰辛，如果没有良好的道德信念，面对这样的艰难困苦就很可能没有坚持的勇气，故而纵使拥有再高深的理论，也难以保证革命事业的顺利发展。所以，在他看来，华盛顿领导的革命能够成功，就在于华盛顿等人有着良好的道德品质。他举例说：“昔华盛顿拯一溺儿，跃入湍水，盖所谓从井救人者。若华盛顿作是念曰:‘溺儿生死，轻于鸿毛，吾之生死，重于泰山，空弃万姓倚赖之驱，而为溺儿授命，此可谓至无算者。’如是则必不入湍矣。华盛顿以分外之事而为之死，今人以自分之事而不肯为之死。吾于是知优于私德者亦必优于公德，薄于私德者亦必薄于公德，而无道德者之不能革命，较然明矣。”[15]301可见，革命道德建设势在必行，进而，他提出了革命党人至少要做到“知耻”“重厚”“耿介”“必信”，才有可能成为一位真正的革命者。在提出了这一思想的同时，章太炎也一直试图给予其更为充分的论证和理论上的支持，并且还思考了以何种方式来完成革命道德建设等颇富实践色彩的问题。在这一过程中，他推翻了中国人几千年来所遵从的儒家之道德准则，并认为儒家思想已经无法满足当前道德建设的需要了，其原因即在于“儒家之病，在以富贵利禄为心”，“用儒家之道德，故艰苦卓厉者绝无，而冒没奔竞者皆是。俗谚有云：‘书中自有千钟粟’。此儒家必至之弊。”[10]289-291由此可见，在他看来由于儒家思想容易激发人产生对于名利等世俗之物的执着，因而难以让人超拔自我，从而放下一己之私，舍生忘死地为国家，为他人去赴汤蹈火。相反，佛教则完全能够满足这一要求，这是因为，在章太炎看来，佛教中对“我、法”二执的破除，从而达到“人我空”和“法我空”的境界，由此可以抵御“畏死心、拜金心、奴隶心、退屈心”，从而做到“以勇猛无畏治怯懦心，以头陀净行治浮华心，以惟我独尊治猥贱心，以力戒诳语治诈伪心”，[10]395-396佛教“要在普度众生，头目脑髓，都可施舍与人，在道德上最为有益”[10]274-276，“要有这种信仰，才得勇猛无畏，众志成城，方可干得事来”[10]274。因而，佛教之所以能够“勇猛无畏”，正在于其讲众生平等，讲万法皆唯心所现*笔者按：佛教认为，世间、出世间的一切诸法，都是真心所现。，所以在佛教义理的教导下才可以认识到自我本是虚妄之存在，从而就不会对“我”有太多的执着，如此才能放下私欲，放下名利之心，如此才能全心投入革命，革命成功才有希望。

除了用佛教来建设革命者的道德之外，章太炎还采用佛教中的法相唯识宗、华严宗、般若中观学以及大乘如来藏系统的理论及逻辑方法以及西方哲学中的德国古典哲学、希腊古典哲学、印度哲学等资源，通过以佛解庄的方式解读了庄子的《齐物论》，建构起了属于他自己的齐物哲学，这一哲学内含了章氏对于宇宙人生的全新理解，同时他也将自己挽救民族国家的理想抱负寄托其中，实现了其形而上的浓缩，是他对于当时西方世界的政治、文化侵略企图的回应。不过，章氏的内心并不满足于只停留在对于形而上层面上的探索。形而上学只是他经国济世思想之理论、思辨上的支持罢了，他的最终目的还是要回到现实中去，从而为救民救世提出自己的解决之道。

章太炎之孙章念驰先生认为：“太炎先生对传统文化讨论从经学扩大到诸子学。在诸子学中他特别欣赏庄子的‘愤世’精神，著有《诸子学略说》，又成《庄子解故》，借老庄哲学而展开本人的哲学思想体系，又以佛理解释老庄，成《齐物论释》，以及《原道》《原名》《明见》《辨性》《道本》《道微》《原墨》等，胡适称之为都是‘更为空前的著作’……太炎先生深知佛学对中国文化的重大影响，而博研佛藏，在佛教义众多流派林立中，他独尊唯识宗，以华严之行和法相之理，来发挥他的政治主张，谓此与其所治朴学为近，‘以分析名相始，以排遣名相终’。他‘宗师法相，亦兼事魏晋玄文’，觉得佛学与庄子义有相征，都是发扬‘平等如一’之旨，遂以佛释道，企图融合玄佛为一家，撰《无神论》《大乘佛教缘说》《建立宗教论》等。他借佛学来建筑自己的哲学体系，以佛学释老庄，又纳入康德的‘批判哲学’，为革命理论服务，并用以阐述自己对哲学中诸重大问题的看法”。[17]41-42这一段话极其全面透彻地概括了章太炎哲学体系建构的基本途径，即借本土思想家的哲学开展自己的哲学体系。章太炎对于哲学体系的建构，没有脱离传统知识分子的“六经注我”与“我注六经”的藩篱，依然以本土文化为主，博采他者之言，先通过对本土文化资源进行注疏，之后进行义理的阐发，表达自己的观点，建构自己的哲学体系，《齐物论释》一书是典型之作。在《齐物论释》中，章太炎对《齐物论》进行了佛学化的解读，并将康德哲学思想以及印度哲学思想作为资源渗入其中，表达了他文化多元、种族平等、个人自由、道德建设等一系列救世意识和想法，这些意识和想法在当前我们的传统文化复兴、个人安身立命等方面亦具有一定的启示作用。

三

郭应传认为：“与居士佛学意在弘法、寺僧佛学重在卫教、学院佛学追求学术独立的旨趣不同，康、梁、谭、章等思想家，不仅具有知识分子的身份，同时，他们更以饱满的政治热情投身于社会改革活动中，所以，他们选择佛教、信奉佛学、倾心佛法，带有明显的应时救世的经世色彩。他们利用佛学中欧能够丰富的思想资源，断之己意，通过改造和发挥，为其鼓吹的维新、革命服务，为其投身的社会变革事业做理论上、舆论上的准备。同时，他们也借助佛学的思辨方式，作理论探究的努力，以满足学问饥荒环境中对理性思维的渴求，这在一定程度上推动了近代理论思维的深入。”[18]212-213可见，近代危机之时，知识分子利用佛教为救国救民所作出的努力，彰显了他们以佛救世的意识，亦体现出其所掌握的佛学资源并非从保持佛教的纯粹性出发，他们的动机决定了其佛学思想的应世化倾向。

总而言之，通过以章太炎为中心对近代知识分子以佛救世意识的考察我们得知，近代知识分子的这一意识是在大的时代背景下形成的，因此，无论从思路或具体内容来看，不同的知识分子虽然个人学养有所不同，但他们具有一致的价值取向，那就是佛学是可以救世，可以抵抗其时外来侵略的。这不仅因为他们看到了西方国家和近邻日本的发达都是以宗教作为维系人心、发展社会的强大力量的，如章太炎就认为：“日本维新，亦由王学为其先导。王学岂有他长？亦曰‘自尊无畏’而已。其义理高远者，大抵本之佛乘，而普教国人，则不过斩截数语，此即禅宗之长技也。”[15]369也是因为佛教从本质上符合他们在价值断层、迷茫阶段的选择需要，如宋恕认为：“政修基于博爱，博爱基于感佛”。[19]615深信佛教所具有的慈悲精神能够激发人们面对挑战时的慈悲救世之精神。他们都将“无我”“无畏”“救世”“救心”“舍头目脑髓而不顾”的佛教精神作为激励自己和他人慈悲救世的精神支柱。康有为、梁启超、章太炎等人都十分推崇大乘菩萨“地狱不空，誓不成佛”的精神。对此，梁启超在《论佛教与群治的关系》一文中认为：“舍己救人之大业，唯佛教足以当之”。[20]16-23谭嗣同则认为，既然革命便要有“身为不死之物”的信念。

不仅如此，他们为积贫积弱的近代中国提供了全方位的思想学说，在现实的层面涉及政治、文化、立法等方面，而在思想的层面则远溯孔孟老庄，通过“六经注我”的方式建构起了自己的思想体系。谭嗣同的仁学，以“仁”为“以太”，并说“以太”是唯识相分，从而将佛学应用于儒学之中作为抵抗西学的理论武器。康有为更是以此建构起了大同的理想社会模式，以实现众生之间的平等，从而解救众生因不平等而产生的各种痛苦，从根本上讲是“以佛教义理为核心来展开其大同世的制度设计”[21]137章太炎则通过以佛解《齐物论》来建立起齐物哲学体系，从形而上的层面来指导现实中的诸多问题。

近代知识分子广泛地探索佛教，在民族危难之时萌发的以佛救世的意识，从客观的层面促进了近代佛教的复兴与发展，亦为后人在面对各种社会问题时开启了另一种可能性的思考，具有不容忽视的理论价值和社会价值。

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ModernCrisisandtheIntellectuals’ConsciousnessofSavingtheWorldwithBuddhism:ASurueyCentredaroundZHANGTaiyan

WANG Xiao-jie
(ShaanxiAcademyofSocialSciences,Xi’an710065,China)

Modern China was faced with external and internal difficulties—— the invasion of western powers,the collapse of Confucian system,the destruction of old social order and the immature new order.The Chinese intellectuals represented by ZHANG Taiyan tried to save the degenerate Chinese nation with Buddhism. With the aim of meeting the needs of reality,they not only tried to apply the main Buddhist concepts to saving social ethos but also utilized Buddhist ideas and reasoning to consolidate and construct the metaphysics which should be used to resist western culture. Their work facilitated a current of ideas and promoted the development of the revival of Buddhism. By probing the whys and the wherefores of ZHANG Taiyan accepting Buddhism,this article amply presents the germination and demonstration of the consciousness of saving the world with Buddhism of the far-sighted personages under that certain time background in order to provide the experience for the moral and cultural construction of the present China.

modern crisis;intellectuals;saving the world with Buddhism;ZHANG Taiyan

2017-04-23

国家社科基金项目“章太炎《齐物论释》哲学思想及济世理想研究”(13XZX014)

王晓洁(1982-)，女，陕西延安人，哲学博士，陕西省社会科学院助理研究员，主要从事近现代中国哲学研究。

10.13451/j.cnki.shanxi.univ(phil.soc.).2017.05.006

K825.1

A

1000-5935(2017)05-0041-08

(责任编辑 贾发义)