论桐城文化中的教育思想

张 元

(1. 淮海工学院 马克思主义学院， 江苏 连云港 222005； 2. 大连理工大学 马克思主义学院， 辽宁 大连 116023)

论桐城文化中的教育思想

张 元1，2

(1. 淮海工学院 马克思主义学院， 江苏 连云港 222005； 2. 大连理工大学 马克思主义学院， 辽宁 大连 116023)

桐城文化中的教民思想集中体现在批判科举，吁求改制；致力于文化教育的改革，督学教谕，革新创制。兴办教育，泽及斯民，在全国各地创建书院、授徒。书院是适宜桐城派学人讲学传道、传承学术的场所。在书院里授徒讲学既能扩大桐城派的影响，也可践履以民为本、泽及斯民、有教无类的教学思想主张，且能影响年轻学子，这些学子今后或出仕、或教学，遂将泽及斯民的民本思想扩展传播至全国。通过桐城学人主讲书院、任县学教谕和创建书院等途径将教民思想传播到全国各地，通过到民间走教书育人的下层路线以实现桐城文化中的教民、化民和移风易俗的民本思想理念。在桐城先贤看来，若只依靠政令、刑罚等具有强制性的措施来治理国家，民众虽然会服从统治，但不会心悦诚服，只有用具有普适意义的伦理道德去教化、引导民众，将这些伦理道德内化为广大民众自身的情感意志，使民众懂得礼义、廉耻及各种社会规范，他们才会自觉自愿地服从统治，成为君主的忠臣与顺民，政权才能真正地得以稳固。

桐城文化； 教民思想； 郅治化民

教化百姓是历代民本思想家看重的有利于君主统治的重要手段，他们认为统治者可通过教化手段宣扬自己统治的合法性，宣传政策、法规，让百姓知礼明耻，以达到塑造良好社会风气、稳定统治秩序之目的。所谓教民，就是使民众成为儒家思想所需要的民，在道德规范和生活方式上合乎儒家伦理道德规范。“桐城文化是中国优秀传统文化历经千年衍变沉淀而成的丰富多彩的区域文化之一，是明清时期出现在安徽省桐城县境内的具有典型性、独特性及很高学术价值的文化现象的总和。桐城传统士大夫，承儒学之教养，以淑世为志节，志在匡世安民，献身家国，则一切吏治政术之典章，民生疾苦之因由，国家处境之实况，均须详加考察，洞悉原委，故桐城文人士大夫于儒家经典之外，又须在世俗践履中获取阅历及充分知识与深刻理解，于是上自朝政典制，下至小民生计，无不究心考察，审计得失。率其出于司徒之官，以化民郅治为天职，或出为官师，以亲民治事，既已为民兴利除害，又为国报效辛劳。行有余力则专心学文，以从政施治之余力助文教之推广。”[1]桐城文人士大夫较为清醒地认识到民众力量的强大，从而滋生敬畏民众、教化民众之心，他们极为强调教民的重要性，许多的桐城仕宦在政治上无所作为之时，便退而任教。诚如余英时先生所说：“明清有济世之志的的儒家已放弃了‘得君行道’的上行路线，转而采取了‘移风易俗’的下行路线。惟有如此转变，他们才能绕过专制的锋芒，从民间社会方面去开辟新天地”[2]。

一、批判科举，吁求改制

科举制度源于汉，始于隋，后经唐代的发展、宋代的完备、明清的定型，一直到公元1905年才最终废止。作为一种为国家和社会选拔官员的考试制度，科举制曾为我国古代社会的教育和政治发展有过重要作用。然自明清之后，科举开始实行八股取士，严重束缚了读书人的思想，堵塞了考生的言路，同时，由于八股考试内容僵化落后，导致选拔机制弱效，严重阻碍其时的社会发展。

戴名世对当时的科举制度恨之入骨，他清醒地认识到由于统治者将科举与功名富贵联系在一起，这就使天下之士莫不奔走而艳羡之，而不问是否有适于天下之用的真才实学，从而造成其丢弃者，未必皆不才；其录用者，未必其皆才的混杂不堪的局面，再由于封建统治阶级的腐朽，必然造成考官贪黩昏庸而不能真正识才、重才、取才。他还进一步指出，现行的科举制度存在着足以使国家灭亡的巨大风险，且以明亡的教训告诫统治者：二百余年以来，皇帝之所以恩宠进士，与进士光荣而自得相关联，“然而卒亡明者进士也。”[3]58因为经科举取士的这些进士多是不学无术、结党营私、败坏朝纲的国家蛀虫。

戴名世对统治阶级提出的用以应付科举考试的时文更是大加批判，他认为主司之所重者不在经义，而士之应试者大都苟且以顺应之，择其可以命题者，而为雷同腐烂之文，彼此抄袭，以为不如是者不足以入格。“士风之苟且至于如此，而《五经》之不芜没也几希。”[3]35科举时代是以时文为衡量应试者学问和取得功名的标准，而戴名世却针锋相对地指出：“时文之外有学，而时文非学也。”[3]75因为他们对时文的用功只是以从事于场屋之文为读书，以科第富贵为功名的价值取向，而非追求真正能治国平天下的学问和为国为民建立功业的功名，从而揭示出了时文使学问与功名皆真假错位、是非颠倒的真相。

清王朝的科举考试，要求必须以阐述钦定的《四书》、《五经》为内容，而刘大櫆对此却一针见血地指出，这只会使人相与为臭腐之辞，以求其速售，而不可能有天下豪俊出于其间。刘大櫆不仅将考官骂成不分黑白是非的聋子、瞎子，而且还进一步斥责他们蓄意“毁白以为黑，誉浊以为清”[5]609。对科举考试弊端的揭露之深刻，令人拍案叫绝。

方苞认为科举时文之盛使诸多文人只热衷追名逐利，且易于废置学业，对个人及国家的发展事业皆为不利。他指出时文是科举之士所用以牟荣利的工具。他认为害教化败人才者，无过于科举。“差自科举兴，而出入于其间者，非汲汲于利则汲汲于名者也”，方苞也曾多次批评那些汲汲于仕进的利禄之徒，斥责他们“功利辞章之习成，学者之身荡然而无所守，且自科举之法行，士登甲科，则父母、国人皆曰：‘其名成矣，所谓显扬莫大于是矣。’人心蔽陷于此者，盖千有余年。”[5]205方苞对科举持有否定、批判的态度，但他又不得不为稻梁之谋藉仕进以改变生活的困顿和地位的低微。

清朝统治者大力提倡科举时文，名为选拔人才，实为用以钳制知识分子思想的一种策略手段，意在使“读书者有出仕之望，而从逆之念自息。”[6]方苞认为：“科举之弊使士子醉迷于辞章之学、制艺之文而无益于内以事其身心，而外以备天下国家之用。盖自束发受书，故天地之大，万物之多，而惟科举自知，及其既得，则以为学之事终，学至于此，而世安得不以儒为诟病乎？”[5]200-201他还将古文之学的不幸归因于科举，认为三百年以来，古文之学，弛废颓衰而不振之因，“皆由科举之士力分功浅，末由穷其途径也”[5]670。

方苞在揭露批判科举时文种种危害的同时，也提出了选拔贤才的正确主张。他认为求得真贤必于山林草野。对于如何辨别官吏清浊，方苞提出当观其所由的察人用人思想，即通过考察其动机和思想品格来区分三种人：“以为义之所宜，心之所不安而然者，必能明政恤民，久而不变；其怵于功令，谨身寡过者次之；别有文深躁竞之吏，假此以速进取，则其终，不至于寇虐诡随而忍为大恶不止。凡善伺上官指意，而操下如束湿薪者，皆此类也。”[5]671在《蜀汉后主论》一文中，方苞提出了任贤勿疑的看法，他认为用人不疑，疑人不用。既然选择任用了贤人，就应信任他并由他放手去处理政务，而不为旁人掣肘。在如何判断一个人是否有才能的问题上，方苞认为须访之邻境，访之舆论，互相参照比较，且勿听从小人先入为主之言，这样才可能引进对国家对人民有益的贤能之人。

吴汝纶虽出身进士，但他对科举的弊端早已有了清醒的认识，常于文中表达对科举制度不能顺应时势、振兴人才的不满。如1896年，他在与友人的书信中认为胡中压“变通书院，并开天算、格致等学，为当今之切务。然不改科举，则书院势难变通”[7]129。已明确要求改革科举，为书院的发展扫清障碍。1898年“戊戌变法”之后，吴汝纶对科举方面的改革十分赞同，主张甚至更为激进：“窃谓废去时文，直应废去科举。”[7]194由此可见吴汝纶对科举的态度已由不满到要求彻底废除。然“戊戌政变”失败后朝局一归其旧，无人再敢提废除科举，但吴汝纶却始终坚持己见，在政变流产后仅一个月之际，吴汝纶就极为沉痛地指斥旧政尽复，时文最为虐政，后生朝夕学习此业，无暇读有用之书，乃国之巨患也，谁为国家筹划此等复辟事宜，“其将不得善终乎!”[7]215且大胆直言“愚意当径废科举。”[7]365这种径废科举信念在吴的思想中可以说是已经根深蒂固了。1905年，清廷终于废除了已经延续一千余年的科举制度，历史证明，吴汝纶在这一问题上的看法是极富远见的。

吴汝纶不仅大胆直言径废科举，他还极力支持洋务运动，尤其致力于文化教育的改革，是我国近代教育的开创者之一，他强调“学有三要：学为立身，学为世用，学为文词。三者不能兼养，则非通才”[7]300。正是基于这种“学为世用”的经世致用的观念，吴汝纶的思想比同时期的人物都更为开放，他主张学习西方，竭力追求变法改良，他较为清醒地认识到不求新变、不学西方、不知外事，是一种固步自封、于时于世无益的通弊，而他极力主张向西方学习的目的是为了探寻出一条强国富民之路，是一个先知先觉者在晚清的风云变幻中反对帝国主义入侵，但又要学习外夷长处以制夷的大声疾呼和呐喊。为此，他高度评价并赞赏严复的译著《天演论》、《原富》等，并特地为之作序，从而使《天演论》在晚清思想界得以广泛传播并产生了巨大的影响，他认为“后日西学盛行，六经不必尽读”[7]186。为此，他在其所主持的学堂里，专门设岗位特聘英文、日文教员，开设并教授西学课程，这种积极地倡导研究学习西学的热情，对于推动中国思想界和教育界的近代化与科学化，无疑具有极大的引导作用和进步意义。

“教育救国”一词在吴汝纶在世之时可能还没有出现，但综观吴氏晚年的教学主张和教育思想，无疑具有敢于破旧立新的发展进步思想元素，他主张从社会实际出发，废科举、兴学校、学“西学”，要求改革教育制度和课程设置，推广国语，提倡“省笔字”。此外，他到“日本考察教育，看到日本教育普及和语言统一所收到功效后，回国后即上书给管学大臣张百熙，极力主张用北京官话‘使天下语音一律。’”[8]这无疑是以“推广普通话”来达到维护祖国统一的进步爱国思想的一种经世诉求。以达到不断提高国民素质、强国富民之目的，因此我们“说他是我国近代教育改革的先驱者和奠基者之一，当难有异议”[9]。

桐城文人士大夫在揭露和抨击封建社会科举制度害民的同时，也开出了他们认为能局部改善文教事业发展的有效药方。这些改善范式主要集中体现在桐城学人对待其他学术文化之态度及主张方面，针对清廷高压专制的文化政策，其时的文人士大夫大都钻故纸堆，研究一些于国于民无大益的考据、训诂之类的文字活动而竭力反对学界提出不同的声音和意见，否则群起而攻之。而桐城文人士大夫则大都主张兼容并蓄，倡导包容异端，宣扬摒弃偏守一家的门户之见的思想共同发展教民事业。

桐城文派的刘大櫆就强烈主张兼容并蓄，大力倡导包容异端，他虽是桐城文派学人，然不为程朱理学所拘，且不满儒家普遍存在的门户之见，同时他也明确提出了对各种学术观点应当采取包容的态度，对于孟子拒绝杨墨之学，韩愈的辟佛、老易及宋儒的洛蜀之争、朱陆之辩，他甚觉无谓。他在其《息争》一文中说到：“天地之气化，万变不穷，天下之理亦不可以一端尽。”郭预衡认为刘大櫆此言等于说不可排斥异端，主张只有去异求同，才能包罗万象。刘大櫆指责那种“未尝深究其言，见有稍异于己者，则众起而排之”，等同于“此不足以论人也。人貌之不齐，稍有巨细长短之异，遂斥之以为非人，岂不过哉！”[4]卷1他非常赞同那种对各种物无所不包的观点，认为此乃孔子之所以大而无外之原因。他对于不同学派的人则全部给予了肯定和赞赏而非攻击和排斥。如在《祭吏部待郎尹公文》中，他对“醇儒不作，异学披猖，杂糅老、佛，入阴出阳”[4]卷10的尹公极为赞赏，此外，他还能以其他学派之所长，来反省弥补自己之所短，如在《如意寺记》中他就说：“今释化之徒，乃能兴复其七百余年已隳之业，加宏壮焉，求之吾儒未有也。岂尧、舜、禹三代圣人之道，比之释氏犹易失而难守邪！”[4]卷10

刘大櫆这种要求“包容”异端的论学思想对于康乾盛世而言本身就是一种异端，这种异端的实质就是要求统治者允许多种思想文化在当时清王朝统一的背景下共同发展、和谐共存，切不可对思想稍异的文章或学人兴文字狱打击报复，以达到扑杀思想文化上之异端来巩固大清王朝一统局面之险恶目的。更难能可贵的是，他于六经之外，还能贯穿诸子百家，他肯定人欲的正当性而不能完全苟同程朱所宣扬的存天理、灭人欲的理论，因此，他的思想亦逸出了程朱思想框架之外。正是由于具有这种主张“包容”的学术文化思想，才使得他的辞章之学拥有了集古代文论、诗论、画论之大成的非凡成就，才使得他的文学理论不仅具有总结性，且颇富开创性。连严把汉学门户反对桐城文派的刘师培也说：“凡桐城古文家无不治宋儒之学以欺世盗名。唯海峰稍有思想。”[10]刘大櫆的这种包容万端的学术文化思想，引起了当时及后世众学人的喝彩，无疑他的这种主张亦是当下建设我国和谐社会所需要的。

刘大櫆的学生姚鼐明确指出：“守一家之偏，蔽而不通。”[11]92他认为在明时经生只闻听宋儒之说，而举汉、唐笺注摒弃不观，其病诚隘。他不赞成古文家将朱子奉若圭臬而排斥诸如元及明初的诸多贤士。强调要兼收古人学说之具美，融合于胸中，则下笔时思维无所凝滞，自不会有得此遗彼之病。且天之生才，虽美却不能无偏，故以能兼长者最为贵。为此，他又着重提出了以“义理、考据、辞章”三者兼长相济的作家创作理论，“余尝论学问之事，有三端焉，曰：义理也，考证也，文章也。是三者，苟善用之，则皆足以相济。”[11]61他认为义理、考证、文章是学问的三个组成部分，其中以义理作主干，文章才有所依附并表现出义理，但又必须有考证的求实精神，唯有如此，义理才不会流于空疏，文章才不致流于浅陋。姚鼐的这一调和万端的包容思想显然受到刘大櫆包容思想的积极影响，因其时“汉学以考证见长，宋学以义理见长，而桐城文派人物以文章见长，故而姚鼐提出义理、考证、辞章三者兼收并美的主张，无疑既具有调和汉、宋之争的倾向，又有对学术研究最高境界的自觉追求的意向。但兼收众美只是姚鼐的学术理想和他自觉追求的目标，并不等于说他已经达到了这一目标”[12]47。在这点上，姚鼐颇有自知之明：“若鼐之才，虽一家之长，犹未有足称，亦何以言其兼者?天下之大，要必有豪杰兴焉，尽收具美，能祛末士一偏之蔽，为群材大成之宗者。”[11]109

曾国藩对此就曾说：“当乾隆中叶，海内魁儒畸士，崇尚鸿博，繁称旁证，考核一字，累数千言不能休，别立帜志，名曰‘汉学’。深摒有宋诸子义理之说，以为不足复存。其为文尤芜杂寡要。姚先生(姚鼐)独排众议，以为义理、考据、辞章，三者不可偏废。必义理为质，而后文有所附，考据有所归，一编之内，惟此尤兢兢。当时孤立无助，传之五六十年，近世学子，稍稍诵其文，承用其说。道之废兴，亦各有时，其命也欤哉?”[13]王先谦也说：“本朝纠正汉学者，姚姬传氏最为平允。其时掊击宋儒之风过盛，故姚氏非之以救时也，非为名也。至其论学，以义理、考据并重，无偏而不举之病。道咸以降，两家议论渐平，界域渐泯，为学者各随其材质好尚定趋向，以蕲于成而已。”[14]著名学者余英时也指陈了汉学之弊：“清儒的考证之学虽然发扬了儒家的致知精神，但是同时也不免使‘道问学’和‘尊德性’分得越来越远。和‘尊德性’疏离之后的‘道问学’当然不可能直接关系到‘世道人心’，也不足以保证个人的‘成德’”[15]。

姚鼐对其时汉学之批评不为无因，而他提出的众美兼收理论在当时无疑起到了纠正汉学家注重烦琐考据而为文缴绕之陋弊，又扭转了理学家重道非文、以语录为文之偏向，亦弥补了为文者疏于考证而使文章流于空洞之缺陷，从而把散文导向了雅洁清真又经世致用的“至美”之境。姚鼐的这种学术文化理念既拨正了我国古文发展的航向，促进了我国古文持续而健康的发展，又使当时学术界旷日持久的汉宋学派之争处于一种和谐包容之境，与姚鼐同时的汉学界代表段玉裁也藉推扬其师戴学之机而回应姚鼐，说他充分认同姚鼐在尊崇人格品节之前提下兼收“义理、考据、辞章”三者之长的学术文化理念。姚鼐所创的这种学术思想亦被后世一代代学人所尊崇向往，且在这种追求崇拜及向往之过程中，其人之人格名节与学术品格皆得以升华，这不能不说是姚鼐对于中国学术史所做出的又一重大贡献。另一方面，由于乾嘉汉学的繁荣是与清廷的文化政策、政治思想紧密相联，而敢于与之分庭抗礼、坚守程朱理学者屈指可数，姚鼐乃其中之一。为此，梁启超赞其“奋然与抗，可谓有勇”[16]。即是对姚鼐可贵的学术品格的最佳肯定。姚鼐这种包容兼收、容纳异端思想和热烈赞颂那些追求自由、自行其志者且执着追求自我的主体性和个性自由，除了由于受封建腐朽统治的现实教育等外部原因影响以外，其内在的动因，则缘于他一贯所接受的儒家理想人格的教育和熏陶，力求将把自我改造成不同于愚庸之辈的君子。恰如梁启超所言：“平心论之，桐城开派诸人，本狷洁自好。不能以其末流堕落而归罪于始。”[17]

桐城先贤在谴责科举制度祸害士子的同时，也极为重视举贤荐能，为国选士。明天启初年，左光斗担任京城主考官，史可法赴考应试，左光斗细阅史可法的试卷后，即提笔直批为第一名，还将他带回宅中，拜见自己的夫人，并称赞史可法日后定能成为国家柱梁。后史可法在治理军政、抵御清兵入侵中，屡建功勋，足见左公识才慧眼。桐城先贤为国荐贤的事件不仅明代有，清代亦多之。如身为宰辅的张英，虽为皇帝近臣，然其素来不列密事，不论人过失，常汲引人才唯恐不及，但凡他向皇帝所举荐的人才，终不使其知晓。康熙四十四年，69岁的张英已功成身退家居桐城四年，仍时时萦怀朝廷，关注地方政务。时逢康熙帝第五次南巡，张英迎驾淮安。两江总督阿山欲加地方钱粮耗银供应南巡以邀功取宠，不料竟遭江宁知府陈鹏年的极力反对，阿山大怒并借故令人在外造陈之流言蜚语欲置陈于死地。当康熙帝问张英江南廉史有几时，张英首举之人即是陈鹏年，帝复问陈鹏年为人，张英曰：“吏畏其威而不怨，民怀其德而不玩，士式其教而不欺，廉其末也。”[18]康熙对陈之疑虑顿解，由是鹏年以此受知于皇上而成为名臣。

二、兴办教育，泽及斯民

有清一代，桐城许多有识之士秉承“穷不丢书”的优良传统，虽身在异乡，却努力为当地的文化教育事业作出了积极贡献，他们或为官，或授徒，先后在全国各地创建起为数众多的书院。如方宗诚在任枣阳县令时创办了枣阳书院，方正瑷在任潼商道时创办了关西书院等。桐城本邑也建起了旨在壮大桐城文教事业的书院，如培文书院、天城书院、丰乐书院、毓秀书院和白鹤峰书院。另外，吴汝纶曾在北京创办了东文学社和在桐城创办了桐城学堂，戴均衡在孔城创办了桐乡书院。

在创建书院以泽及斯民者中，吴汝纶无疑是个举足轻重的人物。1900年，吴汝纶赴京协助李鸿章与八国联军进行谈判工作期间看到北京的教育机构大多处于瘫痪状态，他便产生了将保定的东文学堂移植到北京的办学想法并得到了李鸿章的支持，经过他们的协作努力，学堂遂于1901年3月正式建成并取名为东文学社。在《创立东文学社章程》中，吴汝纶表达其办学目的，是为“欲求振兴中国，则非振兴文教事业不可”，而欲求振兴文教，则非整顿学校不可，学校振兴与否关乎国家发展的长久大计，因此，他欲求今与志同道合之士议定，创设东文学社……“以定维新之基。”[19]他寄希望于创办新式学堂，以改变我国其时愚昧落后、不思进取的社会风气。而东文学社在吴汝纶等人的苦心经营下得以正常运转，达到了移风易俗、培养人才之目的。对此，吴汝纶兴奋不已地断定自学堂开成，其后英文学堂、工艺学堂等接迹并起，是开新风气之兆也。这所被日本学者誉为是日本教习在中国所主办的最好的学堂之一的东文学社直到1906年才告关闭，其在清末的新式教育史上具有一定的积极影响。

若论创立东文学社乃是吴汝纶面对当时的形势而作出的应时之举，则桐城学堂的创建可谓是吴氏教育救国思想形成后的真正实践。1902年吴氏在赴日考察学制归国后，他并未北上就任京师大学堂总教习，而是借道回乡省亲，着手筹备桐城学堂的创建。他凭藉桐城后辈人才振兴与否，其命脉全系在吾辈数人的责任感和使命感，亲任堂长，对学堂的建设可谓呕心沥血，不遗余力。他认为一邑盛衰，基胎于此。为此他专门聘请了一位叫早川新次的日本教师为桐城学堂东文和西学教习，另外他还为学堂聘请到桐城知名学者马其昶、姚永概等为中文教习，并亲撰楹联：“后十百年人才奋兴胚胎于此，合东西国学问精粹陶冶而成”和匾额“勉成国器”。可惜吴氏因事必躬亲、操劳过甚，终致一病不起，驾鹤西去。然桐城学堂经过多年发展，终成一方名校——桐城中学，先后培养出像美学大师朱光潜，一代大哲方东美，将军外交家黄镇，农工民主党首任主席、民盟中央副主席、第二届全国政协副主席章伯钧，北平市首任市长何其巩，古文论家马茂元，作家方令孺、方玮德、叶丁易、舒芜等一大批优秀人才，使桐城一邑的向学风气长盛不衰直至今日，吴汝纶于此可谓功勋甚巨。

回乡兴办教育泽被乡里者除吴汝纶外，影响大者莫过戴钧衡，戴钧衡不仅关注桐城文化的发展进步，也极其重视桑梓教育。道光二十年，他与同里名流在桐城孔城古镇创办了清代晚期书院中具有典范意义的“桐乡书院”。书院创办后，戴钧衡为了确保办学质量，明确管理思路，他特撰写了《桐乡书院四议》，从选择书院院长、课程分门别类、教师管理到书院藏书，他都予以细致论述，从多方面充分阐述自己的办学理念和为学宗旨。他不仅是桐乡书院的首席主事，还亲自主持校政并登堂讲学，未及三年，成绩卓著，时主持安徽学政的罗惇衍也对桐乡书院赞赏有加，说他们能务根柢而崇正学。曾国藩也评价他虽“事植之久，然精力尤过绝人。自以为守其邑先正之法，檀之后进，义无所让也。”[20]近人刘声木亦赞其“师事方东树最久，受古文法，锐志文学，精力绝人，求之宋五子书，以明其理；求之经，以裕其学；求之史，以广其识。诗文经学，卓然可表见于世，犹自谓其文理不能征诸实，神不能运于空，气不能浑于内，味不能馀于外，自以生方苞、刘大櫆、姚鼐之乡，不敢不以古文自任。”[21]先生年仅四十多岁就去世了，曾国藩对此甚为惋惜，他有感于戴钧衡为家乡教育所作出的卓越贡献，亲为其题墓碑“大清举人戴君存庄之墓”。

三、主讲书院，教书育人

书院对我国古代社会的经济、政治、文化、教育等事业发展具有积极的推动作用，因其倡导和创办者或为官府，或为私人，它的管理制度有不同于其他行政机构的特点。因此，“书院可以说是我国古代的文人学者们研究学问、探讨思想的相对自由的场所，由于有众多名儒讲学其间，这往往就能吸引众多的弟子随其求学问道，故书院能成为区域文化的中心与学术思想派别的发源地。清代的书院由于受到政府的强力控制，这使它日益沦为封建科举制度的附庸。而坚守程朱理学，善以古文为时文的桐城文派恰好与清代书院的这种变化相协调，由此，书院遂成为适宜于桐城文派学人讲学传道、传承学术的场所”[1]111。而桐城文派正是得益于借助书院授徒教学这种传统教育方式，使其突破区域限制而传播其思想。

在“乾隆三十九年秋(1774)，姚鼐就正式决定从京都学坛四库全书馆和官场告退①，旋即到江南四处云游讲学。在乾隆四十一年(1776)至嘉庆二十年(1815)间姚鼐先后历主扬州梅花书院、安庆敬敷书院、歙县紫阳书院、江宁钟山书院等达四十余年之久。”[22]对此，姚莹在《姚惜抱行状》中叙道：“(姚鼐)既还江南，辽东朱子颖为两淮运使，延先生主讲梅花书院。久之，书绂庭尚书总督两江，延主钟山书院。自是，扬州则梅花，徽州则紫阳，安庆则敬敷，主讲席者四十年。所至，士以受业先生为幸，或越千里从学。四方贤隽，自达官以至学人士，过先生所在必求见焉。”[23]姚鼐在其时讲学的社会影响②之大于此亦可见一斑。

发达的桐城文化对桐城地方文教的兴盛，及周边地区文化教育发展都具有重要的影响作用，以方苞、戴名世、刘大櫆、姚鼐、方东树、刘开、吴汝纶、戴钧衡、王灼、朱雅、李雅、马宗琏、江有兰、姚永概、姚永朴等为代表的桐城籍作家学者，先后在南京、扬州、安庆、徽州、庐州、亳州、宿松、廉州、韶州、黟县、东流、崇文、金坛、合肥、河北保定等地的书院讲学，为全国各地培养了一大批优秀的才俊学人。如刘大櫆辗转讲学于敬敷、新安、问政书院，晚年任黟县教谕；姚鼐先后历主扬州梅花书院、江宁钟山书院、歙县紫阳书院、安庆敬敷书院等处主讲席达四十余年之久；方东树历主海门、韶阳、庐阳、亳州、宿州、泖湖、松滋、东山书院；张裕钊、吴汝纶主讲莲池书院；吕璜主讲桂林秀峰书院等。主讲书院的益处就在于学人能够发现人才、启迪后进，如在清朝久负盛名的“姚门四大弟子”，姚莹问学于安庆敬敷书院，方东树、梅曾亮、管同学于南京钟山书院。

“在刘声木编撰的《桐城文学撰述渊源考》中载有先后曾在各地书院讲学的桐城派人士达83人之多。桐城派人士先后讲学的书院遍布各地，如广西的榕湖书院、秀峰书院，广东的韩山书院，浙江的杭州书院，福建的厦门书院、安澜书院，湖南的岳麓书院、城南书院，安徽的亳州书院、徽州书院，河北的莲池书院，湖北的江汉书院。”[12]87在书院里授徒讲学既利其扩大桐城派的影响，也可践履以民为本、泽及斯民的思想主张，且能够以其思想理论影响前来求学的年轻学子，这些学子今后或出仕、或教学，遂将桐城文化中的这种泽及斯民的民本思想扩展和传播到全国，从而产生了意义深远和规模宏大的影响。桐城文化中的此种教民思想主要是通过桐城学人主讲书院、任县学教谕和创建书院等途径传播到全国各地，通过到民间走教书育人的下层路线以实现桐城文化中的教民、化民和移风易俗的民本思想理念。

四、督学教谕，革新创制

桐城文人士大夫为其教育理念得以践行，多走下层路线，去地方任县学教谕，践履其革新创制之教育理念。刘大櫆、王灼、朱雅、李雅、马宗琏、江有兰、姚永概就先后担任黟县、东流、崇文、金坛、合肥、休宁、太平等县教谕，尤为值得一提的是桐城张氏接连出任四世江苏学政、六代翰林。方式济之子方观承官直隶总督时，对书院的建设和发展也极为重视，其本人又经常主持书院的考试。因此，他传播桐城文化中的文教思想的条件也是得天独厚的，这与桐城古文学派能在莲池书院扎根发展应该是有一定因果关系的。

吴汝纶在1881年出任直隶冀州知州时锐意兴学，他就凭借私交聘请到当时的著名学者如范当世、贺涛等主讲冀州信都书院，使冀州以及此前当任州官的深州在他的有力推动下，文教事业发展斐然。为了实现他革新创制的督学目标，吴汝纶于1889年2月正式辞去冀州知州之职，出任莲池书院山长。莲池书院自1733年创办伊始就受到清廷的重视，仅乾隆皇帝就曾三次驾临书院亲视学生课业，而众多名流学者亦因吴汝纶之盛请荟萃于此，这使得莲池成为清代的著名书院。而吴汝纶督学莲池，亦有找到了归宿之感，他感叹此间书院园亭之乐，全省所无。对教育事业的钟情使吴汝纶在莲池书院一呆就是十二年，且其晚年生活大多在此度过。

在任莲池山长伊始，吴汝纶就对书院存在的一些积弊进行了大胆的改革。首先在保证生源质量的前提下扩大招生规模，凡通过书院考试者不论其具有秀才资格与否即予以录取；其次，将考察学生学业的方式由开卷改为闭卷。吴汝纶见书院自李铁梅先生以后，规矩皆为宽纵。官斋两课，从来都是开卷考试，他认为此种开卷考试的方式，容易使学生荒废学业、学风也流于空疏，于是其在斋课日，“亲率提调，闭门坚试。”[7]644改为严格的闭卷考试，以培养学生扎实的基本功；另外，吴汝纶还凭藉私人关系，为书院每年多筹得1000两白银的经费，促进了书院的发展。经过吴汝纶的躬亲实践、苦心经营，莲池书院始成为北方的学术文化中心，使得畿辅人才盛甲于天下，取巍科登显仕者大都为莲池高第，而江浙川粤各省望风欲避，莫敢抗衡其声势。其中较为著名的门生有中国科举史上的最后一位文状元刘春霖、易象学家尚秉和、大儒高步碱、日本学者中岛裁之，此外，民国政坛的人物如总统冯国璋、工商总长谷钟秀、教育总长傅增湘、直隶省长刘若曾、国民党元老张继等人都曾就读莲池，师从吴氏，故一时才智，多集其门上。

1902年，清廷变法政策得以推展，吴汝纶被管学大臣张百熙拜为京师大学堂总教习，并前往日本考察学制。吴汝纶赴日教育考察之成果，一是由在访日期间日方各种报纸编集而成的《东游日报译编》；二是访问报告书《东游丛录》。《东游丛录》分四部分：一是文部听讲；二是摘抄日记；三是学校图表；四是函札笔谈。吴氏撰著该书之用意乃为上呈管掌大臣在推行教育改革之时有选择性地采择，其书也被认为是介绍日本教育制度的书籍中最为详细的。清末的教育近代化，1905年废除科举开学堂到设立统辖全国各级教育管理的学部，初步形成全国统一的学校教育行政管理体制，吴氏此举对教育近代化的演进大有裨益。

台湾文教事业的发展也曾受益于桐城学人，如和台湾军民同仇敌忾打退英军五次入侵取得五战五捷等赫赫战功的姚莹，此外还有帮扶台湾发展教育事业的阮强。阮强系明嘉靖御史巡按阮鄂的后人，矢志向学，锐意进取，尤热衷于发展教育事业。1885年清政府在台湾设立行省并任命合肥人刘铭传为第一任巡抚，刘铭传对阮强倾心已久，极力邀请阮强前往台湾，讲学管学，阮强也早闻他政声卓著，遂不顾台湾孤悬海外，远离故土，毅然前往台湾传播中华传统文化，与同乡高仲揆任职于台湾书院，时达三载。讲学期间，他能抛却传统羁绊，放开视野，兼采西学，持论中肯，见解精辟。刘铭传闻此，大为赞赏。并屡次极力推荐阮强出任各种高级官职，但均遭到一心思系教育事业的阮强的婉拒，他在台湾教学办学期间，无不竭尽全力、呕心沥血，为台湾教育事业的发展作出了巨大而卓越的贡献。

桐城前辈学人帮扶台湾发展文教事业的史迹也让桐城后辈学人铭记于心，享有“东方诗哲”之誉的方东美早年执教于中央大学时出众的门生就有陈康、程石泉、唐君毅等。他于中晚期来台执教于台湾大学哲学系，出众的弟子有成中英、刘述先、邬昆如、赖声羽、傅佩荣、孙智等，凡亲从受教者无不为其崇高的人格力量和思想魅力及其有教无类的教育思想所感召。如后来在全世界弘扬佛法的释净空(净空法师)当时就因想师从方东美学习哲学而不顾自己已工作的实际情况给方东美去信请求去台大听课，岂料方东美马上就给他回信将其约至家中详谈并慨然许诺让他每个周日去其家中给他上两个钟点的课而成为净空法师钻研佛学、弘扬佛法的引路人。这种有教无类的教学思想使方氏弟子数以千计并遍布海内外，参赞化育，泽及斯民，使“国内哲学界与教育界五代同沐其教化”[24]。

五、思想特点

1.以“文”化人，以德谋得

桐城文化中的教民思想主要还是以儒家思想为归依向民众传播圣贤成仁成圣的内圣外王之道，内圣即要求个人行为主体的德性达至一定的高度和境界，内圣的通路是外王，外王是受教之行为主体通过自身德性的修炼而获得的目标，体现在世俗性的行为规范中即是行为主体的德行，亦即“得”。而桐城文人士大夫极为推崇并发展了内圣外王之道，亦即德性与德行的倚联原理，这也是他们从教的主要内容之一。“德”“得”倚联相通的价值原理体现为以“德”谋“得”的“合理性价值追求，这是一种因果律的逻辑法则，它建立起一种人的生物性需求与作为社会性主体的价值追求亦即‘德’与‘得’之间的因果链接，这种行为主体的善恶诉求与其现实际遇之间存在着必然的因果关联，此种道德逻辑法则不仅要求行为主体在实现其自身需求的满足过程中的行为的合理性，还追求在其时的社会及施治安民等政治参与活动中践履以‘德’谋‘得’的价值实现的合理性。民众接受教育的过程是一个自觉内化封建统治者所提倡的社会倡导性价值规范为自身道德品质的过程，这种道德品质就是一个人的德性，并通过其在参与社会活动过程中的德行表现出来”[25]。

因此，桐城文人士大夫提倡受教行为主体须在知、情、意统一的基础上“将国家所倡导的价值性道德规范内化为自身的意志、信念，使其虽处不同境遇而终不改由自身高尚品质统领的向善的情感、倾善的行为，从而成就一种高尚道德自律的人格境界，使其在道德实践中构成了行为规范的一种强有力的保证”[26]，从而为受教的施治官吏践履以民为本、泽及斯民提供了一种理论上的指引和价值规范上的规约，且还能够以他们的思想理论影响前来求学的年轻学子，这些学子今后或出仕、或教学，遂将桐城文化中的这种泽及斯民的民本思想扩展和传播到全国并产生意义深远的影响。

2.发展文教，倡议“教化”

桐城文人士大夫极为重视在各地开设学校，积极兴办教育，以古代的圣贤思想教导民众建立正确的合乎人伦规范的相互关系和行为准则。桐城先贤认为治国的根本在于治民，而治民的根本在于治心，良善的政令不如善教得民之多，良好的教育比好的政令更能得到民心。因此，桐城文化中的民本思想不仅要求统治者要在政治上重民情民意、经济上重民生民利，还应该在思想上教民育民，这也是中国传统文化中的民本思想乃至中国传统政治思想中的一个重要方面。中国古代的君主和政治家们历来就自诩其既是民众政治上的管理者，又是思想上的教导者，即所谓的君师合一、圣王合一，这种君师一体思想在我国古代成为社会各阶层的普遍共识。而中国古代政治主流的儒家思想亦把君主视为政治上的统帅和思想上的导引者，这就要求统治者提高自身的道德等多方面的修养，以教化民众为要务，依据自身优良的道德品质治理国家并以其教化、引领和影响民众，由近及远地将伦理道德扩展到全体社会成员身上，此种使广大民众亲承受教的思想亦即古代的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的广施仁爱的过程，从而使统治者获得广大的民众在心理上形成合理的王位统治的共识并得到普遍支持。

桐城文人士大夫普遍认为，经由古代圣贤所提倡的社会倡导性价值规范具有普适性，通过以三纲八目为体系的学问道德来教化和规范人心，敦厚民俗，是实现理想政治、圣贤治政的主要途径。从桐城教育者的教民实践来看，教民行为本身具有在客观上有利于提高民众的道德、文化素质，有利于中华民族发展的长远利益。可以说，这种思想是应属于传统文化中民本思想的精华部分，即在今天也有其值得批判继承的地方。诚然，伴随着人类文明的发展进步，文化的地位和作用也就越凸显，文教事业和教化行为所传载的文化因素会通过价值观念、知识体系和思想信仰，通过评价、言论、交往等多种方式，熔铸于一个民族的生命力、创造力和凝聚力之中。

今天，在全面加速建设小康社会、构建社会主义和谐社会的伟大进程中，文化业已成为一种促进社会经济发展的战略性资源。而国家民族之强弱与否，既取决于经济实力，也取决于文化软实力，取决于它是否掌握先进文化发展的主导权和是否代表先进文化的前进方向。这就要求我们必须大力发展社会主义先进文化，建立与社会主义市场经济相适应、与中华民族传统美德相承接的社会主义思想道德体系，发展社会主义精神文明建设，全面提高全民族的思想道德素质和科学文化素质，为建设有中国特色的社会主义和谐社会提供强大的精神动力和智力支持。

注 释：

① 关于姚鼐中年告退的原因，众说纷纭，当前主要有以下三种说法：一是周中明所说：“姚鼐辞官主要的真正原因，是由于他厌恶封建官场的腐朽险恶和坚持自己的个性独立自由而‘不堪世用’”。二是王达敏所说：“姚鼐与戴震等汉学家的严重分歧及其在论争中的孤立，是导致其最终从都门告退的主要原因”。三是赵建章先生说：“关于姚鼐辞官的原因，说法很多，但最根本的却是儒家道统与帝王政统的矛盾”。

② 今人陈平原先生在《从文人之文到学者之文——明清散文研究》一书中就详细地谈到姚鼐的教学生涯：“45岁赴扬州，主讲梅花书院；50岁到安庆，主讲敬敷书院；58岁转徽州的紫阳书院，60岁到南京的钟山书院；71岁回安庆的敬敷书院，75岁到85岁，重归南京钟山书院。”并高屋建瓴地提出：“中国古代的文章家，像姚鼐这样长期教书的，不多；从教育入手，绝对是个好主意。姚鼐不一样，实实在在教了四十年书，是真正意义上的‘教授’。而且，这个教授还有自己编的课本，那就是《古文辞类纂》”。同时他认为：“如果不是1905年后废除了实行千年的科举制度，我们今天还得学桐城文章。”“桐城文章的实用性，使它拥有广大的读者。因为它有用，好学，你不服不行。所以，真正打倒桐城文章的，不是五四新文化人，而是废除科举。倘若不是晚清的废科举开学堂，你再骂也没用，桐城依旧是天下第一文派，原因就在于，它提供了最为切实有效的教学——包括‘义法’、‘神气’以及‘神理气味格律声色’等一整套散文理论，也包括《古文辞类纂》这样的最佳摹本”。最后竟以“把教育带进来，讨论桐城文章的得失，这是我作为教师的‘独得之秘’”作结。由此可见：“谈桐城文章，如果不从教育入手，我相信是很难出彩的”。且再三强调“绝对是个值得认真经营的领域”。见陈平原《从文人之文到学者之文——明清散文研究》(三联书店2004年第201-228页)。又见陈平原《文派、文选与讲学——姚鼐的为人与为文》(《学术界》2003年第5期第230-242页)。

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[责任编辑：刘自兵]

2016-12-26

国家社科基金重点项目“扎实推进社会主义文化强国建设研究”(13AZD016)；江苏省哲学社会科学基金规划项目“高等教育后大众化背景下的江苏地方本科院校转型发展研究”(16JYB011)；江苏高等教育学会高等教育研究“十三五”规划课题(16YB029)；淮海工学院高等教育科研项目(GJ2016-35)。

张 元，男，淮海工学院马克思主义学院副教授，大连理工大学马克思主义学院博士后。

10.13393/j.cnki.1672-6219.2017.04.019

K 248

A

1672-6219(2017)04-0087-08