无为即保护：论民间俗信文艺的保护策略——以常熟地区宣卷活动为中心

陈泳超

(北京大学中文系,北京 100871)

【非物质文化遗产·常熟宝卷】

无为即保护：论民间俗信文艺的保护策略
——以常熟地区宣卷活动为中心

陈泳超

(北京大学中文系,北京 100871)

所谓“俗信文艺”,是指与某一民俗信仰紧密相关的一切文艺活动。它们与民俗信仰一起,有其自身的生命周期。以常熟地区宣卷为例,它的相关信仰活动从明代中期以来就基本没变,只是俗信文艺的文体有所改换。清代中期以后宣卷兴起,虽屡经兴废,至今依然保持着旺盛的生命力,但同类文艺形式的存亡命运却大有不同。“非遗”保护的核心是树立平等对待文化多样性这一价值观,保护的措施应限于“保存”资料,至于延长“非遗”项目活态生命的任何“保护”努力,均属徒劳无益。对于政府行为而言,“无为即保护”,这一原则适用于所有“非遗”项目。

俗信文艺;常熟;宣卷;非遗保护

一

对于当今国内“非物质文化遗产”保护热潮,笔者从一开始就持保留态度,因为笔者相信一切民俗从根本上说,都是自由存在的,是民众群体根据切身情况自发选择的生活方式,情况随时会发生变化,选择也就经常发生,而选择了一种新模式,自然要改变甚至淘汰原先的旧模式,因此民俗有其自然的生命周期,一如人体的生老病死。被历史删汰的民俗不知凡几,它们未必没有价值,只是不合时宜罢了。比如神话,无论多么瑰丽神奇,它早已不可能被全民崇奉,作为一个直接作用于现实的“生命体”,它不得不退出历史舞台,这就是马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中说的：

大家知道,希腊神话不只是希腊艺术的武库,而且是它的土壤。成为希腊人的幻想的基础,从而成为希腊［神话］的基础的那种对自然的观点和对社会关系的观点,能够同自动纺机、铁道、机车和电报并存吗？在罗伯茨公司面前,武尔坎又在哪里？在避雷针面前,丘比特又在哪里？在动产信用公司面前,海尔梅斯又在哪里？任何神话都是用想像和借助想像以征服自然力,支配自然力,把自然力加以形象化；因而,随着这些自然力之实际上被支配,神话也就消失了［1］113。

希腊神话的魅力是永恒的,它可以转换成美学上的抽象生命,继续滋养着后世的文学艺术,但作为一个历史阶段的“神话时代”,总是必然消逝的。马克思接着说：

希腊人是正常的儿童。他们的艺术对我们所产生的魅力,同它在其中生长的那个不发达的社会阶段并不矛盾。它倒是这个社会阶段的结果,并且是同它在其中产生而且只能在其中产生的那些未成熟的社会条件永远不能复返这一点分不开的［1］114。

因此,包括民间文艺在内的任何“非遗”项目,其现实生命与外力毫无关系,至少外力的作用是极其有限的。当今所谓的“非遗”保护思潮,笔者认为,其根本之意只在于建立一种价值观：文化的多元性与平等观。大到六合之外、小到蝼蚁之微,无不有其自身的文化特质,它们之间可以有物质上的、社会上的大小差别,但作为一种自足的文化,只要与人无害,就一律平等,在价值上没有高低之分。

这就说到“非遗”保护了。如果承认上述观点,那么我们首先要把目前的所谓保护,拆分成“保存”与“保护”两个不同的概念。所谓“保存”,是指利用一切手段把该文化尽可能照原样记录下来、保存于各种不易丢失的地方。这一步骤把文化只当作资料,不必顾及其实际命运,也不羼入任何价值判断,它的目标是求真,它的作用在于保留历史、为研究或任何形式的致用提供真实素材。这是无条件的,任何传统文化项目都应该被施行这一步骤,专业学者在这方面有其长处,理应多多参与以服务社会。

所谓“保护”,则是指用外力来延长该文化的生命。且不说应该保护什么、到底为谁保护这些权利问题,以笔者将一切文化事项均视为自然生命体的观念来看,所有的保护都只是苟延残喘的徒劳,对于文化本身的生命存在,终究是“可怜无补费精神”。这里尤其需要注意区分政府部门与民间团体的职能差异。政府应该止步于树立和倡导某种价值观,并资助一切正当的“保存”工作。而具体的“保护”活动,则应由对该文化有特殊情怀和爱好的民间团体为主体去施为,政府越少“有为”越好。本文所谓的“无为即保护”,便是对政府而言的。其实这也是笔者对于“非遗”保护思潮一以贯之的思想,本文特以俗信文艺为例,以江苏省常熟地区的宣卷活动为中心,来进一步阐述这一理念,因为俗信文艺,恐怕是文学类非遗项目中最为特殊的一类了。

二

本文所谓的“俗信文艺”,是指与某一民俗信仰紧密相关的一切文艺活动。它可以是一首小小歌谣,比如很多地方为了减轻婴儿夜哭的烦恼,会念诵或张贴这样的歌谣：“天皇皇,地皇皇,我家有个夜啼郎,过路君子念一遍,一觉睡到大天亮。”它也可以是对于某种信仰的“神圣性”叙事,比如神灵的身世传说或灵验传说之类。它甚至可以是鸿篇巨制的,比如像一些目连戏、傩戏之类,可以连续演出几天几夜。它们的生命力大多视其所依附信仰的存亡盛衰,套用一句通俗老话,便是“信则有,不信则无”。

宝卷正是这类“俗信文艺”的代表,它的存在根本上是为了民间宣卷活动服务的,在宣卷盛行的地区,人们相信通过宣颂宝卷,可以祈求吉祥平安,祛除邪祟晦气。本文将以笔者长期调查的江苏省常熟地区的宣卷活动来予以解析。

所谓常熟地区,是指以现在苏州市下辖的常熟市为中心、适当扩及周边地区,因为历史上的行政区划有不同,并不全然一致。在这一地区,目前宣卷活动非常盛行,据不完全统计,该地区现有宣卷班子大约一百个,每个班子每年的宣卷“生意”不一,少的一年几十场,多的可达两三百场,以最保守的平均每年100场计算,当地每年要举行大约一万场宣卷活动,其盛况可见一斑。常熟地区的宣卷活动通常分荤素二台,素台主讲佛道两教的通行大神,以玉皇、观音和祖师为主；荤台则供奉地方性神灵,其中又以太姥为主。而所谓太姥,其实包括一家老小11口人,即“五马六轿”是也。“五马”指太姥的五个儿子,其实就是源自婺源的“五通神/五显神”①关于“五通神/五显神”的异同、历史以及在常熟地区的在地方化过程非常复杂,笔者另有专文论述,兹从略。,本地称为五个灵公。“六轿”则指太姥以及五灵公的五位夫人,她们在宣卷的荤台上通常会集体出场,而且是荤台宣卷的主要供奉目标,甚至有“没有太姥就没有宣卷”之说。

吴地民间宣卷的历史,据车锡伦先生考证,“形成的时间可能在明末清初”,而“至迟在道光年间已具规模”[2]208,212。不过,太姥信仰以及依附在信仰上的民俗文艺活动,最迟在明代中期即已盛行,请看苏州人陆粲(1494—1551)《庚巳编》卷5中的一段详细记载：

说妖

吴俗所奉妖神,号曰“五圣”,又曰“五显灵公”,乡村中呼为五郎神,盖深山老魅、山萧木客之类也。《夷坚志》云：一名“独脚五通”。予谓即传所谓“夔一足”者也。他郡所事者曰“萧公”,正取山萧义。五魅皆称侯王,其牝称夫人,母称太夫人,又曰“太妈”。民畏之甚,家家置庙庄严,设五人冠服如王者,夫人为后妃饰。贫者绘像于板事之,曰“圣板”。祭则杂以观音、城隍、土地之神,别祭马下,谓是其从官。每一举则击牲设乐,巫者叹歌,辞皆道神之出处,云神听之则乐,谓之“茶筵”。尤盛者曰“烧纸”,虽士大夫家皆然,小民竭产以从事,至称贷为之。一切事必祷,祷则许茶筵,以祈阴佑。偶获佑则归功于神,祸则自咎不诚,竟死不敢出一言怨讪。有疾病,巫卜动指五圣见责,或戒不得服药,愚人信之,有却医待尽者。又有一辈媪,能为收惊、见鬼诸法,自谓“五圣阴教”,其人率与魅为奸云。城西楞伽山是魅巢窟,山中人言,往往见火炬出没湖中,或见五丈夫拥驺从姬妾入古坟屋下,张乐设宴,就地掷倒,竟夕乃散去以为常。魅多乘人衰厄时作祟,所至移床坏户,阴窃财物,至能出火烧人屋。《酉阳杂俎》亦云：山魈能烧庐舍。性又好淫,妇女涉邪及年当夭者多遭之,皆昏仆如醉,及醒,自言见贵人巍冠华服,仪卫甚都,宫室高焕如王者居,妇女列坐及旁侍者百数十辈,皆盛妆美色,其间鼓吹喧阗,服用极奢侈。与交合时,有物如板覆己,其冷如水。有夫者避不敢同寝,或强卧妇旁,辄为魅移置地上。其妖幻淫恶,不可胜道,记十余事于此……［3］51-52

从这则记载中可知,五圣名叫“五显灵公”,有五位夫人,其母叫“太妈”,即今日之太姥,他们在乡里不像别的神灵那样建立公庙供奉,而是各户信仰人家自建小庙,也不立塑像,而是画像为“圣版”,今日常熟地区《太姥宝卷》中所谓“三尺一箭,彩板画像”,便是对这一特殊信仰方式的具体描绘,而如今在常熟地区,便连小庙也不建,只在各人家中设立专门的“妆台”,由宣卷先生画一个“塔符”贴在墙上供奉,因为太姥和五灵公一家据信徒们说是居住在苏州郊外的上方山,山上有一座建于隋代的佛塔为其标识。其他关于茶筵奢侈、师娘作法、五灵公亦正亦邪的事项,跟现在的地方信仰并无二致,可见此信仰在当地传承至今,并无太大变化。

引文中尤其重要的是说：“每一举则击牲设乐,巫者叹歌,辞皆道神之出处,云神听之则乐,谓之‘茶筵’。”所谓“辞皆道神之出处”的“叹歌”,究竟是怎样一种文体,我们不得而知,但近代以来直至当今社会中,“茶筵”上宣颂的正是《太姥宝卷》以及附加的一些小曲。事实上,类似陆粲《庚巳编》的相关记载,在明代还能找出几条②比如黄《蓬窗类纪》卷5“祛惑纪”(《续修四库全书1271子部·小说家类》第617页)、李流芳《檀园集》卷8《重建五方贤圣殿疏》(《嘉定李流芳全集》第225页,上海古籍出版社,2013年)等,不备举。,可见在吴地早已形成较为成熟的地方俗信文艺形式,它即便不是宣卷,也具有了与近世宣卷完全一致的功能。

然而,对“太姥/五通”的信仰以及依附其上的俗信文艺,却遭到许多文人的敌视,上述记录“茶筵”活动的作者,都是持批判态度的。事实上,该信仰从明代一直延续到近代,时时出现官府禁毁的举措,其中最严厉的是康熙二十四年(1685)江苏巡抚汤斌,他非但将太姥与五灵公祖庭上方山上的神像全部毁弃,而且还上书康熙得到允准,在第二年掀起了一场全国性的禁毁淫祀的政治运动,其影响颇为严重,最明显的是,作为五通神源头的婺源,经此打击,五通信仰从此一蹶不振,今天几乎已经难觅踪迹了[4]。

但在吴地却呈另外一种态势,上方山太姥和五通神的圣地屡禁屡复,这也正代表了整个吴地“太姥/五通”信仰的顽强生命力,更具讽刺意味的是,连汤斌本人的木主,有时也被借用来当作镇压五通神的法器了,《郎潜纪闻》卷11载：

崇明县学两庑先儒中,汤文正公栗主,时有疏阙。盖五通神为祟,民间被祟之家,辄将公栗主私自移请供奉,则其祟自绝。见俞氏《耳邮录》。按：公抚吴时,禁绝淫祀,驱攘左道,当时淫昏遁形,或以海外为渊薮。而数百年后,精灵灏气,犹复赫赫如斯,吁可敬也［5］238。

文人慨叹汤斌的“精灵灏气”,可他的木主却被用于巫术禳魇,其与淫祀之举,又有多少差距呢？而常熟地方的太姥信仰,便是这般百折不挠地存活下来,并逐渐将其所依附的文艺固定于宝卷,甚至作为常熟地区宝卷中荤卷代表的《太姥宝卷》,很可能正是在这段时间内被创编定型的。

即便同在吴地,即便同样普遍流传着“太姥/五通”信仰,俗信文艺在各地之间的存续情况也有很大差别。比如在笔者的家乡常州地区,过去乡间同样盛行着“茶筵”风俗,情形与陆粲《庚巳编》所记及今日常熟地区的实际情况相似,只是在“茶筵”上不用宣卷而用“六书班”,即由六人组成的小团体坐唱京戏。但宣卷活动在常州地区过去也很盛行,常州市里还有专门刻印善书的“培本堂”“乐善堂”等,曾经刻印过许多宝卷,至今尚有部分留存。常州的民间收藏家朱炳国先生曾在常州、无锡之间的一户人家一次性收到40种宝卷,其中还有两份主人手抄宝卷的目录,据笔者考证,实际存目为79种[6],可见当时常州地区(无锡县原属常州府)宝卷之盛。但经过1949年后破除迷信运动,整个常州地区的宣卷土壤被基本铲除,改革开放后宣卷活动在常州并没有像常熟地区那样迅速恢复乃至日渐兴旺,而是基本归于消亡,原先属于宣卷活动的民间红白喜事市场份额,几乎全部让渡给了佛道两教(未必正宗)以及其他一些民间俗信文艺班子,比如丧葬一条龙服务中的演出之类。

可见,民间俗信文艺既与其所依附的信仰密切相关,所谓“皮之不存毛将焉附”,但又一定程度上有其独立性。同样的“茶筵”,这里可以用宝卷,那里可以用“六书班”；同为常州地区的民间红白之事,先前可以用宝卷,现在则改用佛道念诵和民间陪哭的演出班子了。它们之间似乎也存在着双向选择的关系,而其生命力因为不同的环境条件而千差万别,并没有明显的规律可循。

三

过去的历届政府,对于俗信文艺的主要干涉手段是禁毁,如今,在“非遗”保护的大潮下,苏州市申报的“吴地宝卷”进入了2014年公布的第四批国家级非物质文化遗产名录,常熟作为苏州地区宣卷活动最繁盛的区域之一,自然是保护的重点,事实上,“常熟宝卷”本身作为一个独立项目,也在2016年1月被江苏省列入了第四批省级非物质文化遗产名录。这一系列政府行为,对于常熟宝卷这一俗信文艺形式而言,不仅奠定了其合法身份,而且从某种意义上说,赋予了它传统文化的正面价值,对于当地宣卷活动的存续开展,具有非常切实的促进作用。请看下面一段笔者在上方山对一位宣卷先生及其搭档的“看香人”所进行的对话录音(这里的“看香人”就是“师娘”,即当地的巫觋,主家如果有某种诉求,一般会先请师娘看香,由师娘告知该如何应对行事,比如烧香、诵经之类,而宣卷更是其中最常见的行事之一,所以师娘和宣卷先生有着较为紧密的关联,但互相之间不一定构成排他性的组合关系)：

笔者：你如何看待这个活动？

宣卷先生：既然已经是非遗了,最好不要让它断掉,传承下去嘛,这也是老祖宗传下来的东西,如果断掉了的话,觉得很可惜。

笔者：先前宣卷还不是非遗的时候是什么情况？

宣卷先生：那时候比较紧张的,还有老先生被抓进去过。

笔者：你入行时还没现在这么开放,你是怎么想的？

宣卷先生：我是从2003年左右开始的,当时虽然还没有“非遗”,但也已经不怎么紧了,所以我也不很紧张。

笔者：看香的人叫什么？

宣卷先生：有的就叫一声“阿姨”。

笔者：职业一点的叫法呢？

宣卷先生：可以算是“仙人”啊什么的。

［此时正好看香人来了,坐下来一起交谈。］

笔者：阿姨您贵姓？

看香人：姓X。

笔者：你什么时候开始看香的？

看香人：我是29岁生病开始的,今年68岁了。后来菩萨就叫我吃这碗饭,后来就跟着他们去烧烧香、念念佛。我们这个看香不是迷信的,不能叫迷信,一般人家办喜事,我们去念佛,我们坐在一起,念念经,陪陪菩萨,吃吃老酒,不是迷信。我们到处去烧香,不是迷信。要是脑子里有点坏事,烧烧香就好了,我是这样的心态,不是迷信。

笔者：别家有事,你怎么知道该怎么办？

看香人：假如人家有生病的,点香后就看出有啥邪路,送送就好了。生病么去医院,只是邪气这些要我们看。

笔者：阿姨,你是哪个菩萨给你讲话啊？

看香人：观世音菩萨。

笔者：是观世音,那你今天干吗要来上方山拜太姥啊？

宣卷先生：这家人许的愿要到上方山来还,观世音就指示来拜太姥。

看香人：不是这个意思,就是上方山老太太能增福气、增财气、增命运、增寿,假如家里有点小事,就来求求菩萨,增福增寿增财运。上方山的菩萨灵得不得了,这个不是迷信,我们是祖传下来的。

笔者：我们也不叫它迷信,我们是叫它民俗的。

看香人：对对对！中国不是有四大教吗？佛教、基督教、耶稣教、天主教,阿是这四大教啊,我们一般人就是佛教,不是别的教①2015年9月27日(阴历八月十五中秋节),笔者在上方山的采访录音。。

从上述对话中分明可以看出,老年的看香人对于“迷信”带来的负面记忆还很深刻,在短短几句话中,不断地分辩自己“不是迷信”,甚至拉出所谓四大宗教来证明自己的合法性。而年轻的宣卷先生(时年32岁)显然更能跟进形势,他以“非遗”为大旗,说的都是“传承”一类的高端名词。一个是防范性的辩护,一个是进取性的宣传,两者的表达方式,正映现着两个时代的政府意志和社会思潮。

这个案例充分说明,“非遗”思潮在文化价值观的重新塑造上,确实取得了重大的成绩,这也是笔者认为整个“非遗”热潮最有价值之处。事实上,由于破除迷信观念过于深入人心,许多群众和国家干部依然对民间俗信抱有反对态度,从当前的整体形势来看,这样扭转和重塑价值观的工作,依然任重道远,十分必要。

此外,“非遗”保护工作,在“保存”这个层面上,也显示出巨大的优越性。随着“宝卷”项目被分批次地进入国家“非遗”名录,各地掀起了搜集、整理和出版宝卷书籍的巨大热情,就吴语地区而言,靖江、张家港、同里、无锡等地先后出版了大规模的宝卷资料集,为文化界和学术界贡献了丰厚的精神产品。常熟政府也不甘人后,由常熟市文广新局牵头进行了全市范围内的普查、搜集和整理工作,并于2015年出版了《中国常熟宝卷》的大部头作品集,其中有些宝卷是首次发现,比如嘉庆己卯年(1819)的抄本《虎堆岭逆子》等,笔者也自始至终参与其中并承担了相当一部分工作,这是任何一位“非遗”保护工作者都应该尽力而为的分内之事。

但除此之外,“非遗”保护工作还能做些什么？是不是还应该为其现实生命力做出某种延续性的保护工作呢？

确实有些宝卷项目的保护单位在努力尝试着一些活动,比如进行多地宝卷汇演之类,如果从交流宝卷文化的目的着眼,自然也无可厚非。但有些单位甚至让地方文化工作者每年创作一本新的宝卷,用以在戏曲、曲艺类文艺汇演中亮相乃至竞赛,笔者以为至少对于常熟宣卷来说,这种做法是绝对要不得的,将俗信文艺从其信仰土壤中悍然拔出而投放到文化系统汇演舞台,非但不是对“非遗”项目的保护,反而是对宝卷自然生态的破坏。且不说汇演制度向来只是政府文艺系统内的自娱自乐、几乎很少进入观众市场的形式存在,就常熟宣卷活动本身而言,其信仰实践的功能远远大于其文艺性审美功能,它的娱乐手段过于简单,放在娱乐项目无限多样的当今时代,如果没有信仰,宣卷根本就没有存活的必要和可能。

事实上,民间宣卷活动本身也在与时俱进地发生着内部调节,比如以前数量最多的“闲卷”或曰“白相卷”,就是相对疏离信仰仪式、主要负载娱乐功能的宝卷类别,现在已经越来越少,几乎不再被人宣颂。因为生活节奏加快,人们不像以前那样一次宣卷可以做上几天,其中必须穿插许多娱乐性的“闲卷”,而是希望尽快完成宣卷仪式活动。即便是那些跳不过去的仪式卷本,也出现了程度不等的缩减版,更没有时间去宣颂那些“闲卷”了,甚至连群体朝山进香活动,也不像以前坐船要坐上很长时间,而是一辆包车半天就到,根本没时间再去宣卷“白相”了。但宝卷也不是只减不增,随着现实社会的急剧变化,许多以前没有或者不重视的行为,现在变得重要了,于是新的宝卷就应运而生,比如鉴于目前家庭纠纷越来越严重,常熟宣卷先生余鼎君就在2001年新编了一部《和合宝卷》,借和合二仙事迹宣传家庭和睦,已使用多年,获得了一定的影响。

可见,宝卷这类俗信文艺,自有它本身的生命力和调节功能,不需要过多的外力干涉,政府行为尤须节制。以前的政府干涉,主要体现为禁毁,这固然是错误的。如今“非遗”思潮下则表现为过分热情的所谓“保护”,其中除了“保存”之外的一切措施,其实都徒劳无益,有时甚至适得其反,比如将宣卷一类俗信文艺过分往曲艺方向引导而日渐脱离其信仰土壤,对其生命力恐怕不是延长反有折损。

十多年前,笔者曾经写过一篇关于“非遗”保护的文章,题目是《花开花落两由之》,文章的中心意思是民俗文化自有其生命周期,人们不必因为是“非遗”项目就非得采取怎样的保护措施去延续其生命。那篇文章的末尾有这么一段话：

民俗的生生灭灭,亘古而然,天天发生。“花自飘零水自流”,您若偏要觉得“林花谢了春红太匆匆”,那是您自己的情义,但情也罢,义也罢,到头来依旧是“无可奈何花落去”,还不如“花开花落两由之”,大家省事。

如今看来,这段话尽管有点拽文恶习,意思到底没错。本文以常熟宝卷这类俗信文艺的现实过程来考察,更加鲜明地印证了这一理念,事实上,政府职能部门在确立价值观、做好资料保存工作之后,就不必过多干预其实际存在了,它的生生灭灭,与政府无关,政府部门也不必对其负责,任其自然,便是自由的最高境界。在这意义上说,“无为即保护”,且不仅对俗信文艺而言,它适用于所有“非遗”项目。

［1］马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集:第2卷［M］.北京：人民出版社,1976.

［2］车锡伦.中国宝卷研究［M］.桂林：广西师范大学出版社,2009.

［3］陆粲.庚巳编［M］.北京：中华书局,1987.

［4］卜永坚,毕新丁.婺源的宗族、经济与民俗：下册［M］.上海：复旦大学出版社,2013.

［5］陈康祺.郎潜纪闻［M］.北京：中华书局,1984.

［6］陈泳超.朱炳国先生新收民国时期洛社宝卷考述［J］.文化遗产,2016,(1).

（责任编辑：赵旭国）

“Doing Nothing also Means Protection”:The Protection Strategy about Literature and Arts of Folk-belief——In case of Baojuan performance in Changshu

CHEN Yong-chao

(Department of Chinese Language and Literature,Beijing University,Haidian 100871,Beijing,China)

The literature and arts of folk-belief refer to all the activities closely linked w ith certain kind of folk-belief.They have their own life cycle together w ith folk-belief.Taking the Xuanjuan in Changshu for example,its belief has never changed from the m iddle of M ing Dynasty,except for its literary genre.The Xuanjuan activities grew up after the middle of Qing Dynasty.Although several frustrations were experienced,it is still full of vitality which make its destiny quite different from other literature and arts. The essence of ICH protection is to establish a sense of worth which means to treat the cultural diversity equally.The protection should be only limited to“preserve”the material.As for those“protections”aim ing at extending the life of alive ICH,any such protection w ill produce no effect.As for the government action, “doing nothing”also means protection.This rule applies to all of the ICH items.

literature and arts of folk-belief;Changshu;Baojuan performance;ICH protection

G122

A

1671-0304(2017)02-0090-06

2016-09-10

时间］2017-04-18 17:21

北京大学中文系自主社科项目“以苏州上方山为中心的宣卷活动田野调查”。

陈泳超,男,江苏常州人,北京大学中文系教授,主要从事民间文学、民俗学研究。URI：http://kns.cnki.net/kcms/detail/65.1210.C.20170418.1721.032.html