论昆明龙泉观神圣空间的构建及其社会功能

张继驰

(四川大学道教与宗教文化研究所，四川 成都 610000)

论昆明龙泉观神圣空间的构建及其社会功能

张继驰

(四川大学道教与宗教文化研究所，四川 成都 610000)

昆明龙泉观作为云南道教的重要活动场所，其起源与发展充分体现了宗教神圣空间的构建与发展过程。通过考察龙泉观的历史沿革，可以发现道教宫观神圣空间的确立是神圣性与世俗因素交织融合的结果，神圣场所的兴衰交替是宗教因素与世俗因素相互斗争的表现。龙泉观既是神圣与世俗的统一体，也是宗教、文化与建筑艺术的综合体。

昆明；龙泉观；神圣空间；社会功能

龙泉观位于云南昆明龙泉山，始建于明朝洪武年间，是道教在云南传播的重要场所。历经数百年风雨，遭受多次损毁与复修的龙泉观，是宗教、文化及建筑艺术的集大成者，也是道教文化研究的重要素材。

一、研究缘起

神圣，作为世俗的对立面，是宗教生命力之所在。随着宗教力量的强大与发展，宗教空间的神圣性也不断强化。系统提出神圣空间观念的是学者伊利亚德(Eliade)，他认为现实生活中存在着神圣与世俗两种模式。他把那些由于显圣物的出现而构建的非同质性的空间，看作是能连接神圣世界的特殊场所，是真实和实在的世界，并把这种突破世俗的存在称之为神圣空间。[1](P1―2)在他看来这种神圣与世俗的状态，在各个民族各个地区的宗教行为、宗教节日和宗教场所中尤为凸显。

在现实社会中，随着科学技术的进步和人类自我意识的发展，似乎神圣化力量开始在世俗生活中逐渐衰退，“世俗化”开始成为一个普遍的趋势，但是伊利亚德认为这并不意味着神圣性或是神圣力量的消退。“历史的发展进程、以及因之而产生的现代人对这个世界的去圣化和对世俗存在状态的认同给自己带来的精神倾向和行为方式的变化，并不能使我们改变已有的看法(神圣)”。[1](P5―6)神圣与世俗，作为两种普遍存在的模式，已经深刻融入了我们的生活，并对我们产生影响。“当我们来描述神圣的宇宙空间和人类聚居处的宗教性建筑时，当我们来说明对时间的宗教体验的种种不同时，……，这个可以分为神圣和世俗两种存在样式的尘世将会是显而易见的”。[1](P6―7)我们不能否认神圣与世俗形式的变化，但要认识到的是，作为神圣性的存在并未消失。它只是开始学会利用各种世俗的元素去装饰自己，例如文化与建筑。在避开世俗锋芒的同时，潜移默化地影响大众。

经过了半个世纪的发展，神圣空间理论开始在宗教庙宇、建筑艺术、旅游开发等领域被广泛运用。所有作为神圣之地的宗教场所，其本身的建立离不开世俗的力量，其发展过程也是神圣与世俗力量相互博弈的过程。作为世俗社会中的神圣之地，神圣空间与世俗力量之间的角逐正是维系神圣空间存在的重要力量。在宗教场所这种特殊空间范围内，神圣感与世俗性不断冲突又趋于统一，是宗教得以发展的一种特殊力量。

作为云南道教传承的重要场所的龙泉观，正是这一过程的历史见证。明代作为云南道教发展开宗立派的新时期，非常具有研究价值。[2]在这一时期建立的龙泉观，是道教长春派的重要发展地，也是长春教派融入云南地域文化中的一大象征。本文从龙泉观的神圣空间的历史起源着手，利用神圣空间理论分析其具体职能的变化，探讨道教宫观神圣空间对世俗社会的影响。通过龙泉观的发展历程，分析神圣与世俗是如何在这座道教场所达到和谐统一的。

二、龙泉观神圣空间的构建

道教一脉讲究风水，诸多道教名观均选洞天福地而建，倚地势而起。昆明龙泉观的选址便颇具特色。明景泰《云南图经志书》(明景泰六年刻本，以下同)卷一《地理志》记载：“龙泉有一处，一出郡城北，高山之麓有灵湫，阔三丈余，周围树木阴翳，……湫之傍有祠，祠之西有亭，翼然临于其上，匾曰第一泉，东则龙泉观也。”

关于龙泉观的起源，云南地方志上有诸多记载，明万历《云南通志》(民国二十三年龙氏灵源别墅重印本)卷十三《寺观志》载：“龙泉观，在龙泉东，旧名龙泉道院，洪武间黔宁王建。”明景泰《云南图经志书》卷一《地理志》则更详细地记载了修建龙泉观的事迹：

龙泉观，在龙泉之东，旧名龙泉道院。王景常记曰：“逾昆明二十里，有山曰龙泉，山之下有穴焉，广二寻，深称之。涌泉漫出，鯈鱼数百伏其隩。每岁旱，则云气勃勃而上，或以为有蛟龙焉。自蒙、段时，水旱必祷，则雨晹时若。其泉厮而东南流，溉田数百顷，民赖其利。元初尝构祠荣之，中遭兵难，祠毁。皇明平滇阳，环山皆为屯。今西平侯沐公以为邦微是泉，禾稼且槁死，而祠宇弗葺，神灵不栖。岁甲戌，于泉之傍构祠，以栖神。乙亥，又择地之高亢，构道院一区，以为之镇。院之东堂，曰栖真宾游之所也。西轩，曰超玄休偃之所也。北为重堂，以奉天师像，左右庖湢房宇，翚翼有伉。又上五十弓，复构草亭，以备观览。一目丘坂，弥漫数百里；碧鸡玉案，诸山罗列几席。东盘西纡，辐辏如束，真世外之桃源也！既成，命道士徐日暹主之。夫神，依人而行者也，而能与云雨，见怪物则祀之，以其功在生民也。今是泉也，既有泽物之功，又有休征之应，祠而荣之，宜矣。”

龙泉观建于明代，前身为龙泉道院，其所在之处，依山傍水，云蒸雾绕，确为仙人居所的福地，而且能够灌溉良田，造福百姓。这座颇具神秘性的道教宫观，最初是为了祈雨祭祀而建的。从这篇志书的记载来看，龙泉观的修建是建立在当时人们的神仙信仰之上的，再加上地理位置的得天独厚和颇为灵验的祈雨求福的功能，它得以初步构建了自己的神圣空间，并在接下来的时间里不断增强其神圣性，扩大其职能。

清雍正《云南通志》(清乾隆元年刻本，以下同)卷十五《艺文志》载：“龙泉观，在城北三十里龙泉山。明洪武时建，相传为栖真之地，下有龙湫。本朝康熙二十九年，总督范承勋，巡抚王继文，按察使许弘勋重修。”

清雍正《古今图书集成》(清雍正四年铜活字本)之《博物汇编·神异典》卷二百八十《道观部汇考二》也有记载：“龙泉观，观在云南府龙泉山，明洪武时建，相传为七真之地，下有龙湫，颇称灵异。”其中“颇称灵异”四字，明代并无记载，可见也是随着时间的推移变换，龙泉观的社会地位不断提升才得到的评语。也正是这种神圣性的构建与地理环境的结合的方式，赋予了龙泉观神秘性的特质，作为与能够神灵进行沟通的场所，龙泉观在昆明民间逐渐开始成为神圣性的中心，并以自身为基础，不断扩大其影响的辐射面。

龙泉观自明代时修建、兴盛，并得以留存至今，除此地本身极具风貌特色之外，作为一座道教宫观，它的建立与发展，还要归功于道教在云南的传播。

明代正是道教在云南蓬勃发展的重要时期，长春真人刘渊然及其弟子对这一时期的云南道教发展做出了极大的贡献。清雍正《云南通志》卷二十五《隐逸志》记载：“明刘真人，名渊然，漳州人，年十六师赵元阳，授大丹诀，能呼风致雨。洪武间被召，擢右正一。永乐初，迁左正义，寻谪滇，居北山龙泉观，洪熙初召还，赐号长春真人。”刘渊然道法深厚，在谪居云南期间，“开宗创派、传道收徒、兴建宫观、设立道官。”[3]其创立的长春派，对云南道教的发展产生了深远的影响，一直绵延至今。

龙泉观，作为刘渊然在云南的主要活动场所，即是这一历史的见证者，也是这一历史的获益者。现存于龙泉观的碑刻《龙泉观长春真人祠记》记载：“龙泉观在滇南商山之东北，长春真人刘渊然为正一谪滇南时栖息处也。其徒姑苏邵氏以正于此得传其道，迄今四十又五年矣。”[4]《通妙邵真人祠堂碑记》记载：“滇南龙泉山龙泉观，乃真人遇刘长春授道之所。”[5]可见长春派两代高道，长春真人及其弟子邵真人，都曾在龙泉观进行过修行及传道活动。

郭武教授更是在其书中指出：“〔刘渊然〕被谪龙虎山，寻移滇南，凡滇民有大灾患者，咸往(龙泉观)求济，无不得所愿欲。”[6](P155―156)可以推测，这一期间，长春真人是深受当地民众的爱戴的，道教在当地是影响巨大的。通过长春真人的系列传道活动，长春派成功扩大了在云南地区的影响力，受到当地百姓的拥护，发展了众多的信徒。此时作为高道休憩、传道、济民之所的龙泉观，想必也是香火旺盛，成为广受当地居民喜爱的宗教场所。长春派高道的一系列活动，不但促进长春道法一脉在云南地区的传播，更赋予了龙泉观世俗世界所不具有的神圣价值与意义，作为神圣性事件发生的场所，龙泉观开始在信徒心中构建出了神圣空间的门槛。这一时期，龙泉观作为宗教场所，其空间的神圣性得到了极大的强化，并且通过长春派的发展，在当地信徒之间不断扩大其辐射范围。龙泉观的神圣性从这一时期开始正式确立，神圣空间的构建基本完成。并通过道教的传播，与当地世俗社会不断融合分化，在不断巩固其宗教职能的基础上，逐渐发展出其新的职能。

三、龙泉观神圣空间的社会功能

“庙宇(寺庙、教堂)、修道院、圣地等这些宗教器物的最大特点，就在于它为宗教实体提供了一个宗教活动最佳的组合凝聚空间。能把宗教的信仰者，神职人员和各种宗教礼仪活动容纳和凝聚在一个特定的宗教意念的空间中。”[7](P101)龙泉观作为一个绝佳的宗教场所，在其构建的神圣空间的基础上，发挥的首要神圣性职能便是为宗教活动提供神圣性场所。清康熙《云南府志》(清康熙三十五年刻本)卷十七《方外志》记载：“本朝康熙二十九年，因滇亢旸不雨，总督范承勋，巡抚王继文，按察使许弘勋，临彼祈祷，雸霖大霈，颇称灵异。复建龙王庙祀之。”可见龙泉观最初便有祭祀祈雨的宗教功能。此外，作为神圣空间与神职人员(道士)的结合体，龙泉观通过其建筑本身所蕴含的神圣意蕴，道家高士之风范，为身处其间信徒营造出超凡脱俗、恍入仙境之感，是宗教神圣性感受的绝佳体验地。在这种具有实体标记功能的宗教空间之中，清幽古朴的自然风光与道教所倡导的“见素抱朴”之思想完美融合，使道徒们能够获得“返璞归真”之感。这种特殊的，具有神秘性的感召力，正是龙泉观神圣空间力量内部辐射的体现。

除去基本的空间凝聚功能，龙泉观在其历史发展之中，还通过宗教活动与当地民间风俗的结合，完成了其神性强化功能的蜕变。清雍正《云南通志》卷七《风俗志》记载：“二月三日，会城游龙泉观，还憇石嘴庄为临江之饮，歌咏为乐，各郡于其胜地，效修褉事。”清光绪《昆明县志》(清光绪二十七年刻本)卷二《风俗志》记载：“岁元日晓起，人家张灯烛、塾香楮，设米花、黄果干之属，以供天地祖先。……九日，谒城南之玉皇阁。二月三日，谒宝城门外文昌宫，观剧，游龙泉观，还憩石觜庄，临江醵饮，觞诛为乐。”民国《昆明市志》(民国十三年昆明市政公所总务科铅印本)又记当时昆明风俗云：“一般人士最好登山玩水，常远游山寺古庙以聚会，如正月七日东岳庙，九日金殿，二月二日张仙会，三月三日西山，二十三日黑龙潭(龙泉观)。”可见龙泉观自古时起，便成为当地民俗活动的重要地点，成为当地文化习俗的一个标志。道教的神圣空间开始对世俗活动敞开大门，借助风俗活动不断提高其在民众心中的分量。与此同时，神圣力量也借由民俗活动慢慢进入民众的日常生活，使得道教文化、道教信仰成为当地百姓的生活所需。作为宗教场所，龙泉观在神仙方士的神力加持和道长信徒的不断宣传之下，开始逐渐发挥其神性强化功能，使得龙泉观成为当地文化的一种象征。

龙泉观的神圣空间是宗教场所的空间效应与神圣效应相结合的产物，并在道教传播、凝聚组织和增强影响等方面具有巨大的综合效用。这是神圣空间独有的职能，也是神圣性与世俗环境互相融合妥协又各自独立发展的产物。

其实单就传播形式而言，这种宗教与世俗结合的宗教活动具有非常强大的生命力，发展到现在，此类活动更是多不胜数。郭武先生在《道教与云南文化》一书中也写到“云南人民在节日期间举行各种崇道活动时，往往还举办其他一些娱乐性节目以吸引广大群众，由此而形成了在当地影响面颇大的“庙会”。“庙会的参与者已不限于那些虔诚向道的教徒了，而是扩展到一切喜好热闹的群众中。”[6](P222)可见龙泉观这种宗教民俗活动并不是单一的，反而是具有普遍性的。

龙泉观现为云南省道教协会所在地，观内今存唐梅、宋柏、元杉、明茶等古木，各种明清诗文碑文，已被列入云南省重点文物保护单位，也是传承道教文化的重要场所。受宗教文化属性的影响，宗教场所自古以来也多为文化场所。龙泉观依山傍水，远离闹市，且不论道教宫观的建筑之美，其自然风光也是盛名在外。此等人间盛景，仙人之境，再加上宗教场所神圣属性的加持，自然成为吸引众多文人墨客、清修雅士结伴游览之地。自明代时起，龙泉观风光成为不少文人墨客的吟诵对象，龙泉观也成为诗人们游览观景，挥毫泼墨的好去处。

明应大猷撰《容菴集》(民国二十四年排印本)卷二《五言律诗》有《龙泉观》诗云：

滇池逢地主，两月在灜洲。鹤背余高兴，龙津恣远游。鸢鱼晴倚阁，灯火夜流舟。醉爱文楼月，山河影未收。

清刘大绅撰《寄庵诗文钞》(民国三年《云南丛书》本)之《诗钞续附》卷四有《忆龙泉观梅花》诗云：

四五百里池水真，人言此地宜神仙。丹成乘鸾去不见，遗两梅树临龙渊。东倾西斜岁多少，苔藓蝼蚁阅人早。世间尤物休相知，相知相思人以老。梅不思人不枯槁，安得神仙亦相思。大药为返年少时，树头花开万千朵。树底来游许有我。十日五日无不可，呜呼此事计非左。

又《二十三日宿龙泉观》诗云：

夙爱游仙诗，松乔不我顾。名山近咫尺，群真入道处。来游愧笻笠，登高未能赋。所见无佳人，独对两梅树。落日半潭水，悠悠送归去。今来此山中，遂惬平生趣。下榻神仙楼，深深烟雾。云中双白鹄，矫矫复相遇。

清雍正《云南通志》卷二十九《艺文志》有《归自龙泉观道中纪兴》诗云：

斜日阴阴照野田，青浮麦陇细生烟。虹山远势斜连蜀，龙渚分流尽入滇。柳色孤村宐雨后，梅花十月似春前。明朝拟别千峰去，回首同游已判年。

这些优美的诗文，无不赞扬龙泉观景色之美，表达了对神仙道法的崇敬之感。这一方面体现出龙泉观作为文化交流场所，是非常受古代文士的欢迎的。另一方面也体现出神圣空间环境对文化艺术创作的吸引力。龙泉观仙境般的空间环境，为诗人提供了丰富的文化素材与优良的创作场所，而文士诗文的传播又进一步扩大龙泉观的影响力，通过艺术性与宗教神圣性的统一，实现了神圣力量的对外辐射。

龙泉观作为具有神圣性的艺术场所，还有许多与道教本身密切相关的文学作品、碑刻作品流传于世。例如《龙泉山道院记》《重修龙泉观记》《新建龙泉观玉皇殿碑记》《龙泉观新置常住田记》，还有关于长春派高道的传记文学碑刻作品：《龙泉观通妙真人祠堂记》碑、《龙泉观长传真人祠堂记》碑等。这些记录着龙泉观道教传承历史的文学作品，不但是我们研究当时道教发展的重要史料，也是当时龙泉观兴盛发展的文学体现。

此外，神圣空间的艺术美感主要是通过建筑艺术来表现的，在进行神圣空间的构建时，需要通过建筑艺术的特殊运用，来达到创立一个神圣的世界中心的目的。通过建筑去构建具有宗教体验的神圣空间，使得神圣性能够在世俗空间的多样性中突破，建立与超凡世界的联系，成为神圣的空间。这种特殊的建筑方式，在龙泉观的建筑布局形式上能够得到印证。

清李澄中撰《滇行日记》(清康熙二十九年刻本)下卷记载了龙泉观周围的环境：“有龙泉观，观后一洞，深可三四里，居人屡用避兵焉。洞中有水，下注为龙潭，广二丈余，西倚石壁不复流，为小龙潭中横一埂，水分为二第浅狭耳。滇志板桥堡有山，皆奇石，两龙湫疉出焉。”龙泉观依山而建，因山下有一汪碧潭，相传为黑龙居所，故又名黑龙潭。黑龙潭道院分为上下两观，隐于绿荫深处的龙泉观称为上观，临于壁潭深水的黑龙宫称为下宫。上居山，下临水，山势阳刚，水势阴柔，暗含阴阳相抱，太极和合之象。龙泉观共有大小院落十三所，建筑分布顺山势由南向北逐渐增高，观内古树葱郁、茂林修竹，颇有“道法自然”之意。行至北山之顶，另有一座高十三米的七层八角密檐式实心定风塔，塔身多处有碑文刻印，还有几道道家神符。此塔历史悠久，年代已不可考。相传定风塔镇云南一方风水，使之风调雨顺，温暖如春。

龙泉观位于黑龙潭旁，龙泉山下，依山傍水，就选址而言是符合道教风水学的。再有龙泉观黑龙潭之潭水也颇具阴阳融合之道，据清雍正《云南通志》卷二十九《艺文志》记载：“龙泉观之黑龙潭，会白龙潭，水经商山麓，亦绕城东南，曲折入海。”可见此处水系也颇具特色，清浊两大水系交汇于此，阴阳汇合，可谓先天之奇观。在宫观建筑方面，龙泉观在遵循了传统建筑前后递进、左右均衡的布置手法基础上，因地制宜，使得宫观建筑与山水树木相映成趣，自然之道得以彰显。[8]

龙泉观宫观建筑外表主要为朱红色，为传统对称轴式建筑，红墙朱瓦，古朴大气。现存祖师殿、北极殿、雷神殿、三清殿、玉皇阁、斗姆阁等，殿内均供奉神像，庄严肃穆，香火不绝。每间大殿外有都有游廊空间，其上多蓝、黄、绿、红等彩色壁画，门廊上有祥云围绕，青龙护佑，雕栏画栋，给人以视觉上的美感冲击。龙泉观观内建筑多门廊，且门槛较高，道教信徒通过门槛进入神殿内部上香，讲究不可踩踏门槛，需从旁跨过。通过这些简单的仪式和建筑空间的布局，龙泉观的神圣空间便慢慢在我们眼前显现。

目前，龙泉观得以保存的殿宇有祖师殿(供白玉蟾)、北极殿、雷神殿、三清殿、玉皇阁、斗姥阁等，在这些并不算多的建筑基础上，龙泉观利用树木等自然景观进行了庭院空间的营造，进入观中，令人有幽静抱朴之感。龙泉观以其特殊的建筑美感为前来祭拜神灵的信仰者营造出了一个风景优美、道义深厚的人间仙境，身处其中，或进行宗教活动，或休闲小憩，顿生遗世独立之感。

龙泉观内不单有唐梅、宋柏、元杉、明茶等古木，各种建筑雕塑、彩绘壁画更是多不胜数。从建筑艺术上来说，龙泉观是一座集实际功用与艺术美学为一体的传统宫观建筑，其完美的实用价值和艺术价值对现代道教宫观的建筑具有极大的借鉴意义。更重要的是，在宗教建筑的基础上，龙泉观通过对周围自然环境的充分利用，以及道教元素在建筑设计中的巧妙运用，使得这里成为一个绝佳的宗教体验地。当我们看着山水掩映之间的黑龙、麒麟、玉蝉等灵兽雕塑，在一座座香炉中升起的袅袅青烟里游览时，这种扑面而来的“道”的气息，正是那穿越百年依然独具韵味的宗教神圣感。龙泉观中的神圣空间的构建，早已随着岁月的打磨，融进了这片山水庭院之间。宫观建筑为神圣空间提供了物质基础，神圣空间又通过建筑艺术赋予了这边世俗实体更深层次的意义，神圣与世俗再次在这里达成统一与融合。

四、余论

龙泉观作为长春派的重要传教场所之一，从明代至今历经几百年的发展，期间几经破败，又多次重建，除去上文提到的明景泰年间重修、清乾隆时期重修外，清光绪《云南通志》(清光绪二十年刻本)卷一百十二《职官志》载：“光绪间，总督岑毓英，巡抚杜瑞联又有修建。”民国时期更名为龙泉公园，成为游览观光之所。到新中国，又遭文革毁坏，致“龙泉观的建筑至今犹存三清殿、玉皇殿、祖师殿等，但已无道士住持，神像也几乎全遭毁坏。”[6](P306)一直到2007年，龙泉观归还给道教协会管理后，通过协商，自2009年，昆明市开始对龙泉观展开大型的修缮工作。到笔者撰写此篇文章时，该工程已基本完成，开始进入收尾阶段。可以说即将修缮完成的龙泉观，马上就要迎来新的发展机遇。

关于如何发挥龙泉观在宗教、文化、艺术以及旅游开发方面的作用，其实可以借鉴龙泉观神圣空间的建立与发展。龙泉观能够在历史的长河里发展至今，可以说与其神圣空间的作用是分不开的。作为文化场所的地方可以被破坏，作为建筑艺术的宫观可以被损毁，但是作为宗教神圣空间的性质，由于其本身是超脱世俗而存在的，因此能够避免物质损坏而带来的损伤。这种神圣性尤其表现在对世俗力量的渗透上，它融入了当地的文化、风俗、建筑、艺术、文学等方方面面，同时又把这些世俗的种子整合成为超凡脱俗的神圣力量，在龙泉观这个特定的空间中发挥出来。这种空间的神圣性，一旦成功构建，在宗教力量的加持下，是可以长期存在的。因此在接下来的发展中要格外注意宗教场所神圣性的强化，不断扩大其神圣空间的辐射范围，增加其影响的深度和广度。

就龙泉观具体情况而言，重新发挥其宗教的神圣性功能，空间建筑的修复与重建是第一步，也是最基本的一步。在此基础上，还需要具有深厚宗教素养的道士，对龙泉观进行管理与经营。在具体的发展措施上则一定要充分利用当地风俗习惯，定期举办宗教节日或宗教活动，通过民俗活动、文化活动对宗教活动进行宣传推广。此外考虑到现代社会旅游开发模式的兴起，在对游客经济进行接纳的同时，一定要注意保持龙泉观宗教场所空间的神圣性，可以通过适当的礼仪或禁忌行为把神圣空间与世俗活动进一步区分开来，切忌为了牟利而忽视对龙泉观神圣性的保持。究其根本，宗教的生命力便在其神圣性、神秘性之上。因此在利用世俗活动进行宗教发展的同时，保持宗教空间、宗教活动的神圣性是其发展的核心问题。

[1](罗)米尔恰·伊利亚德著.神圣与世俗[M].王建光译.北京：华夏出版社，2002.

[2]张泽洪.多元文化背景下的明代云南道教[J].云南师范大学学报，2007，(4)：73―78.

[3]萧霁虹.明代高道刘渊然在滇碑刻辑录[A].林超民主编.西南古籍研究.2011年[C].云南： 云南大学出版社， 2011：271―281.

[4](明)陈循撰.龙泉观长春真人祠记[A].萧霁虹主编.云南道教碑刻辑录[C].北京：中国社会科学出版社，2013：36―37.

[5](明)商辂撰.通妙邵真人祠堂碑记[A].萧霁虹主编.云南道教碑刻辑录[C].北京：中国社会科学出版社，2013：40.

[6]郭武著.道教与云南文化：道教在云南的传播、演变及影响[M].云南：云南大学出版社，2011.

[7]陈麟书，陈霞著.宗教学原理[M].北京：宗教文化出版社，2003.

[8]王祖力，朱勇，胡晓颜.昆明黑龙潭道教宫观园林分析[J].现代园林，2013,(4)：61―66.

(责任编辑 朱和双)

On Construction of the Sacred Space of the Kunming Longquan Taoist Temple and Its Social Functions

ZHANG Jichi

(InstituteofReligiousStudies,SichuanUniversity,Chengdu, 610000,SichuanProvince)

The Longquan Taoist Temple is an important activity venue for Yunnan’s Taoists in Kunming. Its story best tells the process of construction and development of the religious sacred space. A study of the historical evolution of the Longquan Taoist Temple reveals that the establishment of the sacred space of the Taoist temple is the result of the combination of both sacredness and secularity and, consequently, the rise and fall of the sacred space is the result of the struggle between the religious factors and the vernacular factors. The Longquan Taoist Temple is not only the unity between sacredness and secularity, but also the unity of religion, culture and architecture.

Kunming; Longquan Taoist Temple; sacred space; social function

2017 - 04 - 18

张继驰(1995―)，女，四川大学道教与宗教文化研究所硕士研究生，研究方向：中国西南少数民族宗教。

K928.75

A

1671 - 7406(2017)04 - 0104 - 06