目的论的式微与人的被流放——近代科学话语下哲学的诸多变化

孙子豪

学术交流与探讨

目的论的式微与人的被流放
——近代科学话语下哲学的诸多变化

孙子豪

近代科学的兴起不仅是反教会的需要，而且有古希腊以来就有的“秩序的信念”和中世纪新柏拉图主义这两大思想背景。从哥白尼开始，科学的兴起就给近代哲学带来了诸多变化：哲学用语的改变；目的论的解释方式转变为因果性的解释方式；人的被流放进而带来的认识论问题。针对这种趋势，18世纪的法国唯物主义提出“人是机器”等机械论的解释方式，这种解释方式把人贬低得毫无尊严；目的论的解释方式经由伽利略的第一性质与第二性质的区分也已经不再适用；而牛顿企图诉诸因果性，追求那个第一因的上帝，面对休谟的挑战也无能为力。笛卡尔的二元论无疑提供了一个很好的解决思路，但困难在于无法去解决身心问题。正是在这一点上，德国古典哲学开始了对心灵的研究。

近代科学；目的论；被流放的人；心灵

在现代社会，科学已渗透到人们日常生活的方方面面，人们也早已习惯用科学的思维方式去思考世界。没有科学，就没有现代社会。对于整个人类思维的发展历史，如果用一个大的比例尺将其绘制成图，我们会惊奇地发现，支配着现代人的思维方式——科学，几乎在图中找不到它的位置。因为这种思维方式从哥白尼开始才起步，在漫长的人类历史的进程中，几百年的时间实在是太短了。当然，时间的长短并不必然与某个思维的重要性成正比。当科学起步时，就注定会影响整个世界。正如怀特海所说：“这种东西只要有一个有理智的社会，就能从一个国家传播到另一个国家，从一个民族流传到另一个民族。”[1]7

笔者关注的是，从哥白尼的日心说开始，这种强大的科学思维方式是如何起源的？它与古希腊、中世纪的思维方式有何不同？在其影响下哲学如何做出自己的选择？对这些问题的探讨有利于弄清科学与哲学在近代的复杂关系，也有利于理解当代强势科学话语下的诸多问题。可以这么说，不理解近代科学进程，单纯从哲学史角度来考察，就无法真正理解近代哲学。科学的思维方式是如此的奇妙，如伯特所说，“它还只是思想史中的一个婴儿”“我们对这个新生儿的本性一无所知，却虔诚地视之为自己的亲生骨肉，允许它以微妙的方式无拘无束地全面控制我们的思想”。[2]1为了探寻这样的问题，让我们回到哥白尼！

一、近代科学兴起的背景

一般认为，近代科学的兴起伴随着科学与中世纪教会的残酷斗争。诸如布鲁诺被烧死、伽利略被囚禁等等事件无不体现了近代科学兴起所处的那个时代背景。正如伯特所说，“存在针对哥白尼天文学的宗教顾虑。”怀特海也指出，布鲁诺之死使近代科学“开了先河”。

除此之外，近代科学的兴起还有两个无法忽视的因素：一个是从古希腊哲学以来就存在于人们心中的信念，即“相信事物之中存在着一定的秩序”，而且这种秩序“无情而不以人意为转移”[3]6-7；另外一个则是中世纪新柏拉图主义的影响。虽然这种潮流在中世纪被亚里士多德主义压制，不占主导地位，但不能忽视其对近代科学的重大影响。

这种“秩序的信念”不是近代才有的，它早已存在于古希腊哲学家的思想里，他们相信能在纷繁复杂、变化多样的世界中找到其本原。古希腊第一位哲学家泰勒斯把世界的本原归为“水”，随后又出现了“气本原”“火本原”“数本原”等等学说。他们都认为这个世界并不像表面看起来的那么混乱，而是有一定的秩序，并且这个秩序是绝对必然的，不是人所能任意改变的。这种“秩序的信念”也体现在古希腊的戏剧中。如在索福克勒斯的著名悲剧《俄狄浦斯王》中，神谕表示俄狄浦斯会杀父娶母。虽然从他出生开始就不断与命运斗争，力图避免这一悲剧，但终究躲不过这一宿命。从中可以窥探出当时古希腊人的思想：命运是冷酷无情的，有些事情无可避免。“悲剧的本质并不是不幸，而是事情无情活动的严肃性”。[1]15科学也是如此，充满着必然性，这种秩序不以人的意志为转移。这种“秩序的信念”在斯多亚学派以及罗马法中也有诸多表现。到了中世纪，形成了对“神的理性的坚定信念”，并且“近乎人性的神具有可以为人理解的理性”。[1]17-1在亚里士多德主义的影响下，神学家得到了严格的逻辑训练，学会用理性去分析。如果认为自然之中存在着秩序，这种秩序必然且不被人所改变是从古希腊时就已经存在于人们的心中，那么中世纪的意义在于人们学会用理性去分析这些秩序，去寻找论点、论据。这种“秩序的信念”对近代科学产生了极大影响。近代科学试图寻找世界的秩序，并且这种秩序是能够得到检验的。

另外，科学的兴起还有另外一个不可忽视的背景——新柏拉图主义。怀特海虽然认识到了中世纪对科学的“巨大贡献”，但只是基于亚里士多德主义的角度，却忽视了新柏拉图主义的影响。文德尔班看到了这个潮流，却没能更进一步，他把中世纪哲学区分为“经院哲学”和“神秘主义”。文德尔班认为，“新柏拉图主义走的方向是领导个人通过知识达到生活与神合一的路线：就中世纪科学将此定为自己的目标而论，它便是神秘主义”。[3]363这个看法无疑很有见地。但遗憾的是，他一方面没有看到新柏拉图主义的积极影响，尤其对于近代科学的积极影响；另一方面认为中世纪的转折点仅仅在于“接受亚里士多德主义”。不可否认，中世纪是亚里士多德主义占据主导地位，那个略受压制的思潮——新柏拉图主义，对近代科学的影响不容忽视。

在亚里士多德那里，量只是十种范畴之一，而且不是首要范畴。①参阅赵敦华《西方哲学简史》，北京大学出版社2012年版，第80页。亚里士多德在《形而上学》中区分了十种范畴，分别是“实体”“数量”“性质”“关系”“位置”“时间”“姿势”“状态”“活动”和“受动”。只有实体可以充当主词，其他九个范畴都是用来表述主词的谓词。因此，数学并不是最重要的。正如伯特所评论的：“获得最高知识的关键必定是逻辑学而不是数学。”[2]38而新柏拉图主义认为，“毕达哥拉斯主义要素极强”，这个学派的哲学家习惯通过数学来表达自己的思想。罗吉尔·培根宣称：“这在数学中是明显的，那里的证明是最可信的。”[4]287,299库萨的尼古劳则说道：“数是包括一切可以比较的事物的。”[4]299此外，达·芬奇、布鲁诺也表达了对数学的推崇。因此，新柏拉图主义确信“关于自然的普遍数学是正当的”“宇宙从根本上讲是几何的”。[2]38近代科学对自然的统一秩序的寻找与论证，不是从亚里士多德主义出发，而是受到了新柏拉图主义的影响，通过数学来寻求其统一性。

可见，近代科学的兴起不仅有其对中世纪教会的斗争，还有另外两个思想背景：一是古希腊时期就已经存在的，并不断发展的“秩序的信念”，这种信念相信自然之中存在秩序，而且这种秩序“无情而不以人意为转移”；二是中世纪除了亚里士多德主义之外，另外一个被压制的潮流——新柏拉图主义，企图利用数学来寻找统一秩序。近代科学的兴起某种程度上是对中世纪亚里士多德主义的反叛。

二、被流放的人

虽然近代科学的兴起来源于古希腊以及中世纪的诸多思想资源，但兴起后导致了近代与之前时代的极大不同。在中世纪，托勒密的地心说占据统治地位，它与亚里士多德的形而上学更加契合，更加符合人类的直观经验。近代科学开始于对托勒密“地心说”的颠覆，即哥白尼的“日心说”。

在中世纪，不仅仅是因为教会的支持才使得托勒密的“地心说”占据统治地位。该学说说能够解释许多天文现象，而且精确度足以满足那个时代人的要求；另外，符合人的感觉，确实感觉地球是不动的；最后，也与流行的亚里士多德主义相契合。哥白尼之所以提出日心说，当然有反教会的考虑，另外不能忽视的就是对简单性的追求。“自然不做徒劳之事”“自然既不多出多余的东西，也不欠缺必需的东西”。日心说更加符合这种简单性。“说它更简单，是因为哥白尼体系只用34个本轮便能‘拯救现象’，而不是托勒密体系的大约80个本轮，所有这些因为假设地球静止而需要引入的本轮现在都被消除了。”[2]23另外，在古代，天文学被看成是数学的分支，不像现在所认为的——把数学当成理想化的状态。某种程度上，天文学就是数学。既然数学的结果是相对的，会随着参照点而改变，那么天文学也就是相对的，遵循着相对性原理。“就真理而言，把什么点当作整个空间系统的参考点并没有什么区别。”[2]30按照数学的相对性原理，哥白尼通过变换参考点，即从以地球为中心到以太阳为中心，并不影响真理，而且能够用更简单的方式解释自然现象。哥白尼说：“我也可以尝试假定地球有某种运动，看看这样得到的结果是否比我的前人对天体运行的解释更好。”[2]33可以看出，哥白尼对数学极度推崇，甚至最后认为，只有数学家才能赞同他的日心说。这与中世纪存在的新柏拉图主义密切相关。“对哥白尼来说，向新世界观的转变只不过是在当时复兴的柏拉图主义的激励下，把一个复杂的几何迷宫在数学上简化成一个美妙和谐的简单体系。”[2]39

哥白尼运用数学的方法解释自然现象，开启了近代科学。后来人则遵循他的思路不断深化。在哥白尼提出“日心说”最初的一段时间里，开普勒是为数不多的拥护者之一。他在数学上成就斐然，提出了连续性原理，以及用无穷小量求解某些体积和面积——这为后来的微积分奠定了基础。开普勒的拥护也印证了哥白尼所的预测，真正的数学家“一定会赞同我的观点”。如果说哥白尼只是利用了数学方法，开普勒则是为其提供了经验证明。开普勒有幸得到了第谷用其一生观测的更加精确的数据。“假如这个新体系是真的，那么通过深入研究现有数据，必定可以揭示出天体秩序中的其他许多数学和谐，以此作为对哥白尼主义的确证。”[2]44开普勒在这些数据中发现了精确公式，提出了著名的三大定律，为哥白尼的“日心说”进行辩护，并找到了更多的数学和谐。

开普勒的作用还不仅仅于此。他提出了不同于亚里士多德的因果性观念，“隐藏在观测事实背后的数学和谐是这些事实的原因”“真正的原因必定总是存在于背后的数学和谐之中”。[2]47也就是说，对于自然界中的各种现象要找到背后的原因，而且可以用数学来表达，用数学将各种事实关联起来。正是在这种意义上，通过数学可以发现真理。另外，开普勒用自己的方式理解了第一性质与第二性质的区分。数学的和谐是属于第一性质的，不符合这种和谐的则真实性较低。“真实的性质是在作为感觉世界基础的数学和谐中把握到的那些性质，因而他们与感觉世界有一种因果关系。真实的世界是一个只有量的特征的世界，其差异只是数的差异。”[2]50量才是第一性质，“量的特征是事物的唯一特征”。

伽利略继承了哥白尼和开普勒的方法，运用数学进行研究。但他研究的重点不是天体的运动，而是地界的运动，更加关注数学中的力学分支，“把严格的数学方法简单而自然地延伸到一个更加困难的力学关系领域”[2]55。伽利略强调数学的重要性，宣称“宇宙这本大书是用数学语言写成的”。更加明确地反对经院哲学的亚里士多德主义。在《关于两门新科学的对话》和《关于托勒密和哥白尼两大世界体系的对话》中，表达了对亚里士多德的不满与质疑：亚里士多德“在自己的哲学论述中总认为，感觉经验应当放在人类才智所能凑合的任何论证之上”[2]20，并提出了一系列关于自然现象的解释，比如，反对真空；较重的物体下落的更快；抛射体的运动不是由于加上去的力，而是由于介质的带动等等。这些解释从人们的日常经验来看似乎是正确的，但伽利略通过数学证明了其荒谬性。虽然感官给我们呈现了有待解释的世界，但“感官并没有为我们揭示理性秩序，只有理性秩序才能提供理想的解释”[2]61，而这样的理性秩序就是运用数学证明的方法达到的。“伽利略的方法可以分成三步：直观或分解、证明和实验。”[2]62当我们把感觉事实用数学形式表达时，便不再需要感觉事实，而这样的数学形式需要得到实验的证明。亚里士多德认为，人的感觉与自然现象是同一的，但伽利略却认为，我们得到的结论往往与感觉经验相违背，数学理性能够战胜感官。对自然现象的解释虽然从感觉开始，但一旦达到了数学形式，便不再有感官的位置。这种数学的证明也就体现了自然的绝对秩序，绝对而不以人意为转移。“上帝已经把世界变成了一个不可改变的数学体系，允许经由数学方法获得绝对确定的科学知识。”[2]63

伽利略明确区分了第一性质与第二性质。科学的成就让人们放弃了亚里士多德的假定：感觉到的东西是真实的。“伽利略明确区分了世界上的两种东西：一种是绝对的、客观的、不变的和数学的东西；另一种是相对的、主观的、变动的和可感的东西。前者是神和人的知识的领域，后者则是意见和错觉的领域。”[2]64他认为，物体的位置、形状、大小等都可以用数学来表示，因而是第一性质的，客观真实的。但是，第二性质则是主观的，“我认为‘热’主要来自于我们，如果把活的有感觉的身体移走，‘热’只不过是一个单纯的词而已。”[2]69

另外，伽利略抛弃了目的论的思维方式，不再像亚里士多德和经院学者那样去分析为什么运动，而是研究如何运动，“在伽利略这里，如何运动成了分析的对象，而且这种分析是用精确的数学方法进行的”。[2]71由于伽利略关注的是加速运动，这就需要用动力学术语来思考，“任何不是简单均匀的运动的原因都必须用力来表达”[2]77。因此，他不再使用经院哲学的术语，而是发展了一套新的术语来表示运动过程，如力、速度、加速度等，突出空间和时间的概念。伽利略认为，“真实世界是由正在作可作数学处理的运动的物体构成的，这意味着真实的世界是在空间和时间中运动的物体的世界。”[2]73

由此可以看到，近代科学给那个时代的哲学带来的诸多变化。首先，科学家不再追随亚里士多德解释自然，而是基于数学去寻找自然的统一性。受此影响，近代哲学所使用的基本术语与希腊、中世纪截然不同。如，力、时间、空间等，都慢慢进入了近代哲学家的视野。其次，目的论的解释方式被抛弃，转而使用因果性的思维方式。在近代以前，按照事物与人的目的关系进行解释十分常见。“雨因为要养育人的庄稼而下落，这与因为在云中受推挤而下落同样真实。”[2]4但开普勒认为，“真正的原因必定总是存在于背后的数学和谐之中”[2]47，数学事实才是真正的原因。伽利略也是回答如何运动，而不关注为什么运动。“在伽利略那里，物理世界开始被设想为一部完满的机器，倘若有人能够完全认识和控制现在的运动，他就能完全预言和控制其未来事件。”[2]75中世纪哲学试图去解决“为何”的问题，也就是类似亚里士多德形式的等级结构，最高的始终是上帝。“在物质世界中，事件的‘为何’主要是按照它们对人的用处来解释的，而人的活动最终的‘为何’是按照与上帝合一的永恒追求来解释的。”[2]77当伽利略把人以及人以上的领域从第一性的领域中排除出去，目的论的解释方式也就失去了效力。解释方式由目的论到因果性的转变，引起了人的被流放。

从近代以来，人从自然中被驱逐出去，进而导致了认识论问题。这个问题在中世纪是不存在的。在与自然的关系中，人占据主导地位，人可以认识整个世界，自然是为人而存在的，宇宙具有人的性质。“对于中世纪来说，人在任何意义上都是宇宙的中心。整个自然界被认为在目的论上从属于人及其永恒命运。”[2]3而伽利略明确提出第一性质与第二性质的区分。“‘热’只不过是一个单纯的词而已”，对自然的数学解释就意味着人从自然中被流放，因为人不属于第一性质，无法进行数学研究。“在这些情况下，人似乎不可避免会处于真实世界之外，人只不过是一系列第二性质的集合罢了……在思想史上，人第一次开始显现为作为实在之本质的伟大数学体系的一个毫不相干的旁观者和无关紧要的结果。”[2]70

把人从自然中流放出去，极大地简化了对自然现象的解释，但需处理由之带来的认识论问题。“自笛卡尔以来，思辨研究的主流一直渗透着这样的一种信念：研究知识的本性和可能性是成功处理其他基本问题的必要前提。”[2]1-2既然人从自然之中被流放出去，那么对于自然的认识就是一个问题。如果像中世纪那样，人处于中心地位，自然在目的论上从属于人及其永恒命运，就不会有认识论问题。但正是近代科学家把人从自然流放出去，放弃了目的论的解释而使用因果性的解释，认识论的问题就突出了。正如伯特所说：“认识论在近代哲学的中心地位绝非偶然。它很自然地源于一种更加普遍和重要的东西，那便是人本身、尤其是人与周围世界之间关系的观念。”[2]2近代哲学面对的是人与自然相分裂的状态，自然通过数学就可以找到原因，而人是归于第二性质的，人是被自然所流放的。真实的世界是与人无关的，人唯一的作用就是发现它，一旦把感觉分解为数学形式，人的使命就完成了。

三、笛卡尔的二元论及其挑战

伽利略把人及之上的领域从第一性中排除掉，不再用目的论的方式思考这个世界，而是用一种因果性的方式。对于伽利略来说，第一性的领域就是“处于数学关系之中的物质原子”。这样一来，用目的论的方式所设想的上帝就难以理解了。这就促使了另一种思考方式的产生，“上帝不再是任何重要意义上的最高的善，而是一部巨大机器的创造者，诉诸他的能力只是为了解释原子的首次出现”。[2]78然而伽利略并没有认同这种思考方式，他在这里保持了沉默。他认为，“这里的原因当然是很明显的，人人都知道它是重力。”[2]81却不去谈论这个力的本性，保持了一种可贵的不可知论。不难看出，伽利略虽然把人从自然的领域流放了出去，但反对那种认为科学可以解决一切问题的思想倾向。伽利略认为应当满足于此。

面对人从自然中被流放的事实，仅仅保持不可知论是不够的。哲学家需要去解决近代科学提出的问题与挑战。这项重任落在了笛卡尔身上。他和前面的科学家一样，重视数学的作用。他发明了解析几何，试图去处理几何与代数的关系，“几何学中的任何问题都可以轻而易举地简化至这样的程度，即只要知道了某些线段的长度就足以用作图的方法解决”。[5]366正是解析几何使得代数与几何学可以精确地一一对应，由此而带来的是，“空间或广延的本质使得空间关系无论多么复杂，都必定可以用代数公式来表达”。[2]84对此，笛卡尔相信数学可以揭示自然真理。面对着人从自然被流放出去的现实，笛卡尔是怎么应对的呢？

我们知道，开普勒和伽利略都论证了第一性质与第二性质，认为只有第一性质是客观的、真实的。如果只坚持第一性质的真实性，无疑这个世界就是由巨大的机器所组成，人在其中毫无位置。笛卡尔为第二性质找到了避难所，即所谓的“思维实体”。他坚持人的地位：我可以设想“我没有身体”“没有我所在的世界”“没有我所在的地点”，但不能设想我不存在。“正是从我想到怀疑一切其他事物的真实性这一点，可以非常明白、非常确定地推出：我是存在的······”[6]369笛卡尔区分了思维和广延。“我是一个在思维而没有广延的东西，相反石头是一个有广延而不思维的东西”[5]45虽然第二性质不像第一性质那样可以用数学来处理，但不意味着可以抛弃第二性质。对于“我存在”“我思故我在”这些命题虽然数学处理不了，但依然无法否认其真实性。毫无疑问，第一性质存在于物体之中，那么第二性质在哪里存在呢？显然它们不存在于心灵之外，因为“如果认为它们是存在于我们心灵之外的某些东西，我们就完全无法形成关于它们的任何观念”“它们是由物体的那些无法感觉的微小部分的运动对我们感官的种种作用所引起的”。[2]97笛卡尔的这种二元论区分了二个世界，一个是广延的世界，可以通过数学精确计算；另一个是思维的世界，只要不能通过数学计算的都可以归入其中。不难看出，笛卡尔是想解决伽利略带来的人被自然流放出去的问题。他想把第二性质安放在另一个世界，但这种安放带来了关于心身的问题：“无广延的心灵的清晰观念或范畴为何能够对广延实体有效？无广延的东西如何可能认识一个有广延的宇宙，并且要在其中达到目的呢？”[2]98在伽利略保持沉默的地方，笛卡尔诉诸上帝，即上帝就创造成这个样子，上帝是第一因。这后来遭到许多质疑。对于心灵，笛卡尔只是把它放在一个脑室中，“心灵更具体的是在松果腺中‘发挥它的功能’”。[2]99他坚持人的地位，试图为第二性质找到位置是可取的，但仅仅把心灵安放在一个狭小的范围是无法解决问题的。在中世纪经院哲学家看来十分可爱、可欲的构成世界本质的东西，经由笛卡尔的处理，“涌入了被称为人的神经系统和循环系统的那些微小的、起伏不定的、临时的广延位置”[2]100。因而认识论问题在笛卡尔那里没有得到很好的解决，反而更加突出。

霍布斯极力反对笛卡尔的二元论，认为可以把第二性质归入第一性质。他为笛卡尔的《第一哲学沉思集》撰写的第三组《反驳》表达了其立场。“我们不能把思维跟一个在思维的物质分开”“一个在思维的东西是物质的”。[6]175霍布斯认为，蜡的颜色、软硬、形状等等虽然会改变，但被领会的还是那块蜡，“一个在思维的东西是某种物质性的东西”。霍布斯把思维也当作运动，取消了思维实体。“在我们之外只有运动的物体，在我们之内只有有机体的运动。”[2]104不难看出，18世纪法国唯物主义也是遵循这个思路。比如拉美特利的“人是机器”、霍尔巴赫的机械决定论，都是只承认自然的机械性与可计算性。这样一来，人对于这个世界毫无意义，这个世界就是由巨大的机器所组成的。霍布斯试图把人拉回自然的结果就是取消了人，认识论问题反而被放大了。

与哥白尼、开普勒、伽利略、笛卡尔等人一样，牛顿重视数学的巨大作用，接受“宇宙这本大书是用数学语言写成的”这种看法。牛顿的卓越之处在于，他不仅仅是像之前的科学家那样把数学当成先验的确定性，也吸收了弗兰西斯·培根等人的经验主义，将数学与实验巧妙地结合起来。“每一个重要的科学步骤都必须以认真的实验作为开始和结束，因为我们试图理解的永远是感觉事实；但要想获得精确理解，就必须用数学语言来表示它。”[2]188

牛顿对于人与世界的关系与前人类似，都是把人从自然之中流放出去。在处理人与自然的关系上，牛顿没有采用霍布斯的机械决定论，也没有采用中世纪目的论式的上帝，而是诉诸于第一因的上帝。“自然哲学的主要任务是不用杜撰的假说而是从现象来讨论问题，并从结果中导出其原因，直到我们找到那个第一因为止，而此原因一定不是机械的······”[2]245这个第一因就是上帝。牛顿显然不愿意用机械论的方式看待这个世界，但是又无法解决人与世界的关系，最终只能寻求上帝的帮助。但是这种因果性的解释是站不住脚的，很快休谟就提出了质疑。“我们通常总是想假设有一种联系存在于眼前的事实和由此推出来的事实之间”，但是这种因果关系“不能通过理性，只能通过经验”。[4]520在休谟看来，因果关系只不过是经验的，并不是必然的。休谟的因果性的怀疑使牛顿之第一因不再可信。“因为在上帝那里已经提供了把无限场景中的所有环节都联系起来的一种精神连续性”[2]258，人的灵魂才有可能认识这个外在的世界。而上帝的离去使得“封闭在大脑暗室中的人的灵魂”很难去认识与思维无关的广延世界。

随着近代科学的兴起，人被流放了出去。自然仿佛是外在于人、与人无关的。针对这种趋势，18世纪的法国唯物主义提出“人是机器”等机械论的解释方式，把人贬得毫无尊严；目的论的解释方式经由伽利略的第一性质与第二性质的区分也已经不再适用；而牛顿企图诉诸因果性，追求那个第一因的上帝，面对着休谟的挑战也无能为力。近代哲学就是在科学所带来的这种困境下不断发展的。如何处理人的被流放？如何处理认识论问题？笛卡尔的二元论提供了一个很好的思路，把第二性质安放在思维的世界。伯特认为近代哲学家对回答这个问题“帮助不大”，是极其片面的，而卢卡奇认为“认识的对象是由我们自己创造出来的”，从康德一直追溯到笛卡尔，虽然这很有见地，但没有看到笛卡尔与康德乃至整个德国古典哲学的重要区别。[2]11，[7]184

笛卡尔的二元论没有办法解决身心问题，心灵仅仅被安放在狭小的领域，它又能如何认识世界的呢？对这个问题，费希特的《知识学》要去“消除哲学和生命之间的鸿沟”。[7]88而随着休谟的怀疑论把上帝从知识的领域排除出去，如果知识是得以可能的，康德就要去解决知识的范围和确定性问题。伯特认为：“只有当一种恰当的心灵哲学出现时，才能开始书写一种恰当的宇宙论，这样一种心灵哲学必须充分满足行为主义者和唯心主义者的动机，前者希望对心灵材料进行实验操作和精确测量，后者则希望看到一个没有心灵的宇宙和由得到恰当说明的心灵所组织成的一个有生命的敏感统一体之间存在着惊人差异。”[2]279因此，心灵的问题就成为衔接笛卡尔、牛顿、休谟和德国古典哲学的桥梁，要去解决笛卡尔的二元论难题，就要去德国古典哲学中寻找答案。而这一切都是由于近代科学兴起导致的问题——被流放的人。

[1]怀特海.科学与近代世界[M].商务印书馆，2009.

[2]埃德温·阿瑟·伯特.近代物理科学的形而上学基础[M].湖南科学技术出版社，2012.

[3]文德尔班.哲学史教程（上卷）[M].商务印书馆，1987.

[4]北京大学哲学系外国哲学史教研室.西方哲学原著选读（上卷）[M].商务印书馆，1981.

[5]博耶.数学史（下）[M].中央编译出版社，2012.

[6]笛卡尔.第一哲学沉思集反驳和答辩[M].商务印书馆，1986.

[7]卢卡奇.历史与阶级意识：关于马克思主义辩证法的研究[M].商务印书馆，1999.

[8]迪特·亨利希.在康德与黑格尔之间——德国观念论讲座[M].商务印书馆，2013.

责任编辑：贺春健

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孙子豪/南开大学哲学院在读硕士（天津300350）。