从佛禅术语看《沧浪诗话·诗辨》的“诗道”体系

■ 李大西

从佛禅术语看《沧浪诗话·诗辨》的“诗道”体系

■ 李大西

构建独特的“诗道”体系，是《沧浪诗话·诗辨》的主要目标。而将“以禅喻诗”贯穿于“学诗”“参诗”过程而最终求得“诗道真谛”则是“诗辨”的本质。严羽关于“诗道”体系的建构，以学诗为基，以参诗为核，以辨诗为的，体现了其要言不繁，却体系完备的特征，如果只注意其以佛禅“喻诗”的特性而忽略其诗学体系，这对其诗论的理解也是片面的。

沧浪诗话；佛禅术语；“诗道”体系

严羽的《沧浪诗话·诗辨》（以下简称《诗辨》）素以“以禅喻诗”称名。因为其中引用了众多的佛禅术语来对诗歌的创作和品鉴进行解说，如“妙悟”“第一义”“透彻之悟”等，但这些佛禅术语所传达的并不只是“以禅喻诗”这么简单。作者有意识地将这些佛禅术语分开穿插在不同段落而且是不重复地呈现在诗话中，这种穿插与呈现其实暗含着沧浪先生的“诗道”体系，这个体系大体可以从以下几个方面去理解。

一、学诗之道

夫学诗者以识为主：入门须正，立志须高；以汉、魏、晋、盛唐为师，不作开元、天宝以下人物。若自生退屈，即有下劣诗魔入其肺腑之间；由立志之不高也。行有未至，可加工力；路头一差，愈骛愈远；由入门之不正也。故曰：学其上，仅得其中；学其中，斯为下矣。又曰：见过于师，仅堪传授；见与师齐，减师半德也。工夫须从上做下，不可从下做上。先须熟读《楚辞》，朝夕讽咏以为之本；及读《古诗十九首》，乐府四篇，李陵、苏武、汉、魏五言皆须熟读，即以李、杜二集枕藉观之，如今人之治经，然后博取盛唐名家，酝酿胸中，久之自然悟入。虽学之不至，亦不失正路。此乃是从顶 上做来，谓之向上一路，谓之直截根源，谓之顿门，谓之单刀直入也。［1］208

上一段是《诗辨》的第一段，也是佛禅术语比较集中的一段，其中大部分术语来自于《五灯会元》和《传灯录》，如“退屈”一词来源于《五灯会元》卷十五：“善暹禅师曰：‘彼既丈夫我亦尔，孰为不可！良由诸人不肯承担自生退屈。’”再如“向上一路”一词，源于《传灯录》卷七：“宝积禅师上堂示众曰：向上一路，千圣不传，学者劳形，如猿捉影。”由这么多的禅宗术语被引用可以看出，这一段是严羽要重点论述的，当然也就是他的“诗道”体系所不可或缺的一部分，按义可称之为“学诗之道”。

在这一段里，严羽提出了自己的学诗之道——“以汉、魏、晋、盛唐为师”。也就是说他提倡学习汉、魏、晋、盛唐之诗歌，并且将此种学习冠以“从顶上做来”“向上一路”“直截根源”“顿门”“单刀直入”这些源自于佛禅经典的说法，以此来证明唯有如此学习诗歌才是正门正路。但是，要真正入门，进入到他的学诗之道，必须靠“识”才可以，“识”也正是严羽“学诗之道”的核心，那么“识”又是指的什么呢？

“识”也是禅宗术语，“不是指一般的理性认识，它在佛学中是指内心对外境的判别”［2］121，而在文中，在严羽看来，“识”所指的是对诗歌境界的判别，也可以说是一种审美鉴赏力。有了这样一种能力，就可以实现“入门正，立志高”，也就自然而然地会向汉、魏、晋、盛唐诗歌学习，而不会出现“路头一差，愈骛愈远”的结果，所以严羽认为“夫学诗者以识为主”。

依靠着“识”这种审美鉴赏力，严羽找到了“正门路”——汉、魏、晋、盛唐诗歌，那么怎么学呢？“先须熟读《楚辞》，朝夕风咏，以为之本；及读古诗十九首、乐府四篇；李陵、苏武、汉魏五言皆须熟读；即以李杜二集枕藉观之，如今人之治经。然后博取盛唐名家酝酿胸中，久之自然悟入。”简单来说就是一个字——读，而且必须是熟读，还得必须按照一定的顺序读下来，最后就可以达到“久之自然悟入”的程度，这有点类似于“熟读唐诗三百首，不会作诗也能吟”。

至此，严羽的“学诗之道”体系已经构建完毕，既解决了学什么诗歌，或者说向什么诗歌学习的问题，也解决了怎么学的问题。同时指出了学诗的关键在于“识”，因为有了“识”就可以知道该向什么诗歌学习了，也就能够走上正门路。从某种程度上来说，有“识”之人学起诗歌来自然要比无“识”之士更能“悟入”，也悟得更加深刻透彻。总之，严羽的“学诗之道”概括起来就是：在“识”的指引下，向汉、魏、晋、盛唐诗歌学习，按照一定的顺序熟读下来，即可“自然悟入”。

二、参诗之道

禅家者流，乘有小大，宗有南北，道有邪正；具正法眼者，是谓第一义。若声闻、辟支果，皆非正也。论诗如论禅：汉、魏、晋等作与盛唐之诗，则第一义也。大历以还之诗，则已落第二义矣。晚唐之诗，则声闻、辟支果也。学汉、魏、晋与盛唐诗者，临济下也。学大历以还者，曹洞下也。大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。且孟襄阳学力下韩退之远甚，而其诗独出退之之上者，一味妙悟故也。惟悟乃为当行，乃为本色。然悟有浅深，有分限之悟，有透彻之悟，有但得一知半解之悟。汉、魏尚矣，不假悟也。谢灵运至盛唐诸公，透彻之悟也。他虽有悟者，皆非第一义也。吾评之非僭也，辨之非妄也。天下有可废之人，无可废之言。诗道如是也。若以为不然，则是见诗之不广，参诗之不熟耳。试取汉、魏之诗而熟参之，次取晋、宋之诗而熟参之，次取南北朝之诗而熟参之，次取沈、宋、王、杨、卢、骆、陈拾遗之诗而熟参之，次取开元、天宝诸家之诗而熟参之，次独取李、杜二公之诗而熟参之，又取大历十才子之诗而熟参之，又取元和之诗而熟参之，又取晚唐诸家之诗而熟参之，又取本朝苏、黄以下诸公之诗而熟参之，其真是非亦有不能隐者。傥犹于此而无见焉，则是为外道蒙蔽其真识，不可救药，终不悟也。［1］208－209

上一段是《沧浪诗话·诗辨》中唯一一个直接以禅宗的宗、乘、派、义来做比较而阐述诗歌的段落，也是诗辩一章最难理解之处，因为要想完全理解清楚就不得不对禅宗的宗、乘、派、义做一番了解。而这一段也正是严羽的诗道体系最为重要与核心的部分，就是在这一段，严羽提出了为后世称道争论的“妙悟说”。上文通过《诗辨》第一段分析严羽的学诗之道时，有提到过“悟”，但该段并没有回答怎么悟，在这里严羽进行了充分的阐述，提出了悟的方法即“熟参”，所以参照佛者参禅一说，称这一部分为“参诗之道”。

要充分弄懂严羽的“参诗之道”，首先就得对参禅的相关知识尤其是严羽所提到的宗、乘、派、义做一番了解。“乘有小大”，意指佛教所说的大乘与小乘，“在修炼的时间的长短上，以及所达成佛境界的名称上，印度佛教内部有大乘与小乘的分别”［3］118，“宗有南北”，意指禅宗内部所分的南宗与北宗，“其区分的标准就是悟的顿渐的不同，以惠能为代表的南宗主张顿悟，以神秀为代表的北宗主张渐悟”［3］121。“声闻辟支果”，也是说的佛教之乘，“佛教有三乘：一菩萨乘，二辟支乘，三声闻乘。菩萨乘普济众生，故称大乘；辟支声闻仅求自度，故称小乘。辟支，梵语独觉之义，谓并无师承独自悟道也。声闻，谓由诵经听法而悟道者”［1］122；“临济”，指的是临济宗，源出六祖弟子怀让；“曹洞”，指的是曹洞宗，源出六祖弟子行思；“具正法眼者，是谓第一义”，“正法眼”为“禅家语，指佛所说之正法”［1］211；“第一义者，亦名真谛”［1］211。由此可以看出，这些宗、乘、派、义之间是不能拿来做比较的，而且也缺乏相互比较的依据和标准，并无优劣高低之分。

在经过初步了解后，不难看出，严羽在文中拿这些宗、乘、派、义做比较，是很难站住脚的，这是无法否认的。但这并不是严羽所要阐述的重点，他所真正要表达的是不管哪一个宗、乘、派、义都离不开“悟”。在此基础上，他提出了“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟”的观点，由此建立起了“妙悟说”。有一点需要注意的是，大多数学者到了这里就只关注“妙悟”了，而忽视了这句话本来所隐含的意思：任何禅道与诗道都包含着一种悟，也就是说不管是禅宗的哪一个宗、乘、派、义都有属于其自己的悟，而在诗歌之道中也是如此，即不管是“汉、魏、晋等作与盛唐之诗”还是“大历以还之诗”抑或“晚唐之诗”或者学习这些诗歌而成之作品，都有属于其自己的悟。

虽然每一种诗歌都有属于其自己的悟，但是并不意味着任何悟都可以称之为“妙悟”，因此严羽提出“然悟有浅深，有分限之悟，有透彻之悟，有但得一知半解之悟”。根据悟的深度不同，他将深浅不一的悟分开限定为两个：一是透彻之悟，代表是“谢灵运至盛唐诸公”，因为这些诗歌是真正地悟到了第一义，这样的悟才是严羽所说的“妙悟”；二是一知半解的悟，也就是并没有领悟到第一义的这种悟，其代表就是除去“不假悟也”的汉魏诗歌与透彻之悟的“谢灵运至盛唐诸公”的诗歌后所剩下的“他虽有悟者”，虽然这些诗歌所悟“皆非第一义也”，但并不代表这些诗歌毫无意义，因为“天下有可废之人，无可废之言”，尤其是在诗道中，也许从一知半解之悟继续参透下来可以达到透彻之悟吧。

在了解了什么样的悟才是妙悟之后，有识之士必然已经领悟到了一些，若是尚未领悟，那么必定是因为“见诗之不广，参诗之不熟耳”，于是问题就由什么是妙悟转变为了怎样去悟。那到底怎样去悟呢？严羽的回答就是“熟参”，而且也必须得按照一定的顺序去参悟，按照这个程序熟参完毕后，自然就能对“隐”于其中的“真是非”有所领悟了。

在回答了需要什么样的悟和什么样的悟是“妙悟”以及怎么去“妙悟”这一系列问题后，便可概括出严羽的“参诗之道”：有“识”之士，按照一定的顺序参悟历代诗歌下来，就会从一知半解之悟逐渐上升到透彻之悟也即“妙悟”，从而领会到诗道的“第一义”。那么，什么才是诗歌的第一义呢，这正是本文接下来要谈的问题。

三、诗道真谛

在经过学诗之道和参诗之道的历程后，最终目的就是要获取诗道真谛，下面就是他的诗道真谛：

夫诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。而古人未尝不读书、不穷理。所谓不涉理路、不落言筌者，上也。诗者，吟咏情性也。盛唐诗人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。［1］219

上文是《诗辨》全篇最后一次集中出现禅宗术语之处，其中“羚羊挂角”两句源自于《景德传灯录》卷十七：“道膺禅师示众语谓：‘如好猎狗，只解寻得有踪迹底；忽遇羚羊挂角，莫道迹，气亦不识。’”而其中的“空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象”这四句，则来自于“中国佛教学者对印度佛教描述事物空性的‘大乘十喻’加以改造之后发展而来”［3］83的中国化佛教的“大乘十喻”。

前文说过，透彻之悟之所以称之透彻之悟，就在于领悟到了诗道的“第一义”。那么这“第一义”究竟是什么呢？严羽认为诗道“第一义”有两点，一个是关于创作的即“别材别趣”说，另一个则是与诗歌意境相关的即“兴趣”说。关于“别材别趣”说，多数学者都认为，这是严羽体会到诗歌创作的形象思维和逻辑思维的分别后所提出来的，用严羽的话说就是“诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也”。但如同郭绍虞先生所指出的，严羽“没有适当的名词可以指出这分别，于是只能归之于妙悟，而创为别材别趣之说”［1］214。据此可以这样认为，严羽从创作上所说的“别材别趣”大致相当于今日文学创作中所谓的形象思维，也就是说，创作上的诗歌真谛与第一义就是“别材别趣”即形象思维。

对于“别材别趣”说，严羽并没有引用太多的佛禅术语，可见他的重心并不在于此，而在于以“大乘十喻”所隐喻的诗歌意境即“兴趣”说。但是严羽为何要用“大乘十喻”中的“空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象”来解说意境呢？严羽用这四喻到底想说明意境的什么特征呢？对这个问题，欧宗启教授认为，严羽用这四喻是为了说明意境的空灵特征，并在他所著的《印度佛教思想的中国化与中国古代文论的建构》做了十分详细的解说，具体如下：

两者之间的关系是，空是灵的表现形式，灵是空的内在生命。有空方有灵，无空则无灵。灵借空方显，空借灵方活。空即是灵，灵即是空，两者之间的这种关系，就像“空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象”四喻中所提到的“空”与“音”、“相”与“色”、“水”与“月”、“镜”与“象”一样，“空中之音”可以听见，但又不可见到；“相中之色”可以见到，但又不可将之从相中分离出来予以把握；“水中之月”也可以见，但又不可触，“镜中之象”也是如此。总之，这四喻反映的都是事物的那种一方面让人觉得是实的，但另一方面又让人觉得是虚的朦胧状态。这种虚中有实、实中有虚的状态，正与空灵的空到真处的有，有到真出的空，孤寂中的灵动，虚无中的充实的特征是一样的。所以，我们说，严羽借“水月镜像”的四喻，说明的是意境的空灵特征，亦即虚实统一特征。［3］84

通过这段文字的详细解说可以看出，严羽用这四喻是为了说明意境的虚实结合这一特点，“它若有若无，似虚似实，相外有相，景外有景”［2］114，给人带来无穷无尽的韵味，即所谓的“言有尽而意无穷”，而这也正是意境的巨大魅力所在，也是优秀诗歌的魅力所在，也正是诗道真谛与第一义所在。

那么这样就存在一个问题了，即禅道真谛与第一义虽然说法万千，但是总归是说的一个道理，可诗道真谛与第一义怎么会有两个呢？也许有人会说，这是因为两者毕竟只是相似而不是完全相等，这也不失为一个原因，但是绝对不能就这么简单地作下结论，否则就会忽略掉严羽的诗歌理论的现实意义。严羽提出诗道真谛有两点原因，一是为了向当时盛行的江西诗派以学问、道理作诗的弊病开刀，纠正诗坛上的不良倾向；二是向学者指出应当如何作诗即“别材别趣”说，并向学者指出诗歌真正的魅力所在，即“兴趣”说。在严羽看来，这两个诗道“第一义”其实是一体两面的关系，创作上的“别材别趣”是诗歌“兴趣”产生的前提，诗歌有“兴趣”则是创作的最高要求与最终目的，两者缺一不可，若无“别材别趣”则兴趣难以产生，若无兴趣则无须“别材别趣”，简单说来就是“兴趣”与“别材别趣”是充分必要关系。

四、结 语

经过以上分论，可以看出，严羽的“诗道”体系由“学诗之道”和“参诗之道”以及“诗道真谛”三部分组成，三者之间是层层递进的关系：从“学诗之道”开始，在解决了向什么诗歌学习以及怎么学的问题后，出现了“自然悟入”所引发的“参诗之道”所要解决的怎么悟的问题；“参诗之道”在解决了怎么悟的问题后，又出现了“诗道真谛”所要解决的什么是诗道第一义的问题。但要注意的是，“学诗之道”与“参诗之道”不是完全分开的，是可以同时进行的。

将这三部分联系起来，用现代话语来表述，严羽的“诗道”体系内容是：在“识”这一审美鉴赏力的指引下，学者会自然而然地向汉魏晋盛唐诗歌学习，要是再按照一定的顺序熟读下来并进行参悟，就会从一知半解之悟逐渐上升到透彻之悟也即“妙悟”，最终领悟到诗道“第一义”——创作上的“别材别趣”与诗歌魅力所在即“兴趣”。

严羽的“以禅喻诗”说，在中国古代文论史上有十分重要的地位与影响，后世的许多重要理论如“神韵说”等都源于此，但由于严羽对佛禅的认识有他的不足之处，因此他的“以禅喻诗”也遭到不少后人的诟病。不过从《诗辨》中佛禅术语的使用及其关联性来看，它们却也体现了一个逻辑思路清晰，有基点，有新意的“诗道”体系，应该承认这也是严羽对中国古代诗论贡献的一个重要方面。

［1］郭绍虞．中国历代文论选（一卷本）［M］．上海：上海古籍出版社，2001．

［2］张少康，刘三富．中国文学理论批评发展史［M］．北京：北京大学出版社，1995．

［3］欧宗启．印度佛教思想的中国化与中国古代文论的建构［M］．南宁：广西民族出版社，2008．

［责任编辑：杨 彧］

On the Poetic System of Canglang Discourse on Poetry from the Perspective of Terms on Buddhism

Li Daxi

To construct a unique ＂Poetic＂system is the main goal of Canglang Discourse on Poetry．Its metaphor with Buddhist Thinking permeates the processes of studying poetry and comprehending poetry while acquiring ＂the truth of poetry＂is the essence of ＂a defense of poetry＂．About construction of poetic system，Yan Yu proposed that it should take studying poetry as the basis， comprehending poetry as the core and defending poetry as the goal， which reflects the concise and complete system．The overlook of its poetic system by focusing on its metaphor with Buddhist thinking will fragmentally comprehend the poetry．

Canglang Discourse on Poetry；Terms on Buddhism；Poetic System

I207．22

A

1673-8616（2017）04-0123-06

2017－03－07

李大西，广西民族大学文学院教授（广西南宁，530006）。