佛教性别形相辨析

（大理大学学报编辑部，云南大理 671003）

佛教性别形相辨析

张玉皎

（大理大学学报编辑部，云南大理 671003）

佛教发展过程中存在前后矛盾的性别观念，从女性主义哲学的角度分析，其实质是佛教构建了理想、现实和实践三个层面的性别观念，没有背离平等原则。佛教对女性有着特殊关怀，本质上是一种亦男亦女的宗教。

佛教；性别形相；女性主义

原始佛教和部派佛教时期，佛教存在着女身垢秽、女性不能成佛等观点，对出家女性的戒律规定多于出家男性，并认为女性僧伽的加入对于佛教僧团的发展产生了妨碍。这些“重男轻女”的观点成为女性主义者、佛教批判者的主要攻击之处，佛教秉持的“众生平等”观点受到了挑战。大乘佛教兴起之后，佛教对女性成佛有了新的规定：认为女身可转男身成佛，甚至女性可以即身成佛；在诸佛净土中，也有存在女性的净土。这表明男女在佛性上无有分别，都能够成佛，对众生平等思想进行了有力的证明。密宗兴起之后，进一步对女性价值给予了肯定，大力提升了女尊信仰的地位，并将不能侮辱、诋毁女性列为根本戒之一，维护了女性尊严。

佛教发展过程中的这种对性别认识的前后矛盾的现象，原因究竟为何？其实，即便早期佛教经典中，也可偶见释迦牟尼对女性的尊重和肯定。佛教对性别、形相的规定，是基于理想、现实和实践三个层面的考量，并没有背离众生平等的宗旨。

一、理想层面的男性主体意识

佛陀以一位相貌庄严的男性形象现身于世，他的弟子多为男性，他制定的戒律对于女性颇为严格。原始佛教时期，成佛必须要以男身实现，女性可以通过修行转女成男、离弃女身。众生平等是自佛陀创教以来的佛教本怀所在，但部派佛教对此有了一定程度的否定，即对于女性“五碍”的认定，表明早期佛教对女性的严苛规定，是受到当时父权制社会的影响。

然而，不难发现，释迦牟尼本人一直秉持着众生平等、男女平等思想，他在经典中说过自己前世曾为牟尼女〔1〕、银色女〔2〕，而今之所以能成佛，乃是因为修了菩萨行的缘故。个人的性别不是决定其是否成佛的必然要素，男女之所以能够成佛，是取决于他们的行为。外在形象并非所应追求之物，修善、积福、持戒、恭敬等善行才是奉佛之本，这一点在大乘佛教得到了印证。

大乘佛教以否定之否定的态度回归佛陀的平等精神之中。大乘佛教的一乘思想淡化了男女的外在形相差别，以胜义菩提心作为成佛的根本，修行也围绕着行善积福等行为。佛教对外在形相的观点，于佛教教义来讲，行为之慈善更胜相貌之端严，菩提道心亦可替代女性之外在形相。《大毗婆沙论》中也有了积累福报而成佛的路径，为女性成佛建立了理论依据。

对于佛陀的男性形相，以及佛教内部关于男女形相的观点，可从两个方面理解。第一，随着佛教的发展，佛陀作为男性的外在形相的争论与重男轻女、贬低女性之间的关系逐渐疏离，佛陀的形象更多地被理解为佛教为了彰显佛陀弘法事业的伟大，从外在形相方面对他进行的极力赞扬。第二，佛教发展至今，逐渐淡化了男女形相的差异，但是佛教专门提出过离弃女身的修行方法，说明了佛教关于性别的传统观点至少有两条：①男性和女性有着不同的使命和不同的行为标准；②尽管在成佛路上殊途同归，佛陀亦主张男女平等，但女性在某种程度上低于男性、从属于男性。可以说，佛教是存在着男性主体意识的，但必须对此“男性主体意识”进行深入剖析，不能从字面上简单判断为佛教的性别歧视。这种男性主体意识，从波伏瓦的女性主义哲学视角来看，是指将男性等同于人性：男人代表人，男性是主体，女性是相对主体而言的客体，是他者，女性并不代表完整的人性。佛教关于理想层面的成佛主张，首先要体现出完善的人性，以及更加超越的佛性。但仅从实现完满人性的角度出发，只有男性的品质可以作为代表，女性只能退居其次，成为第二性。这一观点不只在宗教领域，在生活中的方方面面都渗透得很深入。理由是，“人类不是一个简单的自然物种，并不追求作为物种延续，它的计划不是停滞，它要趋向自我超越。……但无论如何，生育、喂奶，不是活动，这是自然的作用；其中没有任何计划；因此，女人在其中感觉不到对自身生存高傲地肯定的理由；她被动地忍受自身的生理命运。”〔3〕89-90而男性，“自开天辟地以来就是一个创造者，……他感受到自己的能力；他提出目的，设想通往目的的道路；他作为存在者自我实现。……男人在其中看到自己作为人的价值。”〔3〕89-90女性成为第二性是由诸多原因造成的，社会、经济等因素都不能忽略，但是最重要的是女性活动如生育和家务劳动，往往是自然行为，缺乏一种超越性的追求，而只有超越性的、追求完善的品格才能促使人类进步，是完满人性的代表。而这种品格，在男性身上更能得到体现，佛教的男性主体意识因此得以建立和延续。这是佛教理想层面的设定，是一种目标性的计划，所谓的男性主体意识，亦可称为人性意识，是佛教的终极理想。

二、现实层面的女性他者地位

原始佛教时期，佛陀曾毫无疑问地肯定女性可以证果，《杂阿含经》卷二十二记载一位天子请问佛陀如何能脱离“痴惑的业林”，佛陀回答说：

正直平等道，离恐怖之方；乘寂默之车，法想为密覆。惭愧为长縻，正念为羁络；智慧善御士，正见为前导。如是之秒乘，男女之所乘；出生死业林，逮得安乐处。

佛陀将“寂默之车”比喻为走出“生死业林”的工具，而此秒乘是“男女之所乘”，男女都可以到的“安乐处”。

在该切换过程中，在网发电机台数由4台增加至6台，推进电机M1-M4输出功率由额定功率占比20%提高至50%，设日常负荷保持不变为5 096 kW。设工况2时在网运行发电机为G1、G3、G5和G7，第130 s发电机G4和G6并网，第145 s时4台推进电机M1～M4功率由880 kW升至2 200 kW。

苏摩比丘尼的故事也是一个例子，《杂阿含经》卷四十五记载她是频毗婆罗王侍卫的女儿，依佛出家，并证得罗汉果。一日，魔王波旬来到苏摩坐禅的安陀林，羞辱女人智慧浅薄，对她十分轻视。苏摩以她禅定智慧回应道：

心入于正受，女形复何为？智或若生已，逮得无上法。若于男女想，心不得俱离；彼即随魔说，汝应往语彼。离于一切苦，舍一切闇冥；逮得灭尽证，安住诸漏尽。

苏摩比丘尼强调在佛法的修证上，女人的身形并非障碍。

大乘佛教对女性成佛的推崇与赞扬，本质上是对一乘佛教教义的推崇，即一切众生皆能成佛，男女、六道众生皆平等。可见，若要完全超越外相的约束，必须要依赖大乘佛教空义和佛性思想的阐发。

但是为什么佛教又将女性的种种恶事不断提出、并警醒修道之人远离女性？对于这一问题，以女性主义哲学的视角来看，这是佛教基于现实层面对女性弱点的认识，有的地方比较夸大，但是女性在现实中的无奈和悲惨确实存在。佛陀没有否定女性在修行方面的劣势，反而直接说出，并立下精严的戒律，但这些做法的用意绝对不是在否定女性成佛的可能，更不是在破坏男女平等的精神。而是从客观情况出发，认为女性生理上的特殊性以及心理上细腻的情感特征，更容易受到外界的影响，这些影响要素无疑都会影响女性对于佛教的修证。佛陀指出这些的用意在于让女性直面自己的缺陷，而不是让她们对这些相对的缺陷感到羞耻。佛陀的主张正是要给予她们以勇气，努力克服这些相对的缺陷，进而成就佛道。

波伏瓦也注意到了这一点，她曾致力于探讨女性如何变成他者地位。波伏瓦认为女性的“第二性”角色并不是“天经地义”的，绝不是来自于天赋，而是以男权主导的社会规则，由男性中心主义潜移默化强加给她们的。当然也许有人会提出质疑，比如某些朝代的王后、女摄政者的崇高地位超越了自己的性别，在中国，武则天是一个典型的例子，她以女子之身成就人间至高的皇权。但这些都是权力的作用，当朝的普通女性并没有因此改变自己的地位。波伏瓦认为这些在某一时期突破了男性束缚的女性，她们的突破只能说是“看似”突破，由女性统治的社会运转所依据的规则，仍然是以男性为主导话语权的规则，她仅是这个制度的特殊“代理人”。这就从根本上确定了女人的社会形象。过于强调男女平等或女性的超越地位是没有意义的，需客观地审视女性偶有的超越案例，这些现象到底是真实的超越，还是虚假的超越，仍需要客观分析。女性在社会中的处境是值得深思的，简单地提倡女权或者平等，并不能有效地解决问题。那么正确看待佛教对于女性弱点的警醒，就具有深刻意味了。佛教非但没有歪曲事实，反而以积极的态度提醒女性，克服自身的弱点，实现对自身的超越。

另一方面，佛教对女性的现实关怀，还体现在佛教为女性自觉和解放提供一条宗教路径。波伏瓦提出女性在历史上作用的另一个论断是，女性尽管长期受奴役，却不能像奴隶一样起来反抗，也就不能争取到应有的权利。这与女性群体的阶级复杂性密切相关，不同阶级女性对于利益的诉求不同，于是造成了整体上的默然与不作为。相反的，男性却从始至终都有着这种超越的自觉。这里存在经济和社会的原因，但是女人自身的懦弱和不争取也是重要因素，萨特曾形象地将受害者描述成同谋。佛教在理想层面认为成佛是追求人性的升华和圆满，但是在现实层面，相比男性，女性承受着更多的悲惨与无奈，也更愿意选择被动的生活。佛教指出了女性的问题，避免她们在生活与修行过程中出现问题。

三、实践层面的“双性同体”观

佛和菩萨在最初的经文中是男性形象，后来逐渐中性化、女性化，具有“双性同体”的特征。佛教传入中国初期，菩萨造像均为男身，往往不着僧衣、袒露上身、留髭须〔6〕。经过汉地化、本土化的发展，大部分菩萨造像演变为半袒胸、服饰冗繁华丽、身材柔美、半圆盘脸、五官细嫩秀丽的呈不同程度中性特征的“美男子”“男身女相”。更有柳叶眉、丹凤眼、樱桃小嘴、体形扭捏的各种菩萨形象出现，使人难辨男女。而观音菩萨从男身到女身的转变，更是颠覆早期佛教性别观念的典型代表。

著名文学家兼女性主义者伍尔夫夫人最早以文学的形式提出了“双性同体”的概念。这一概念经由伍尔夫夫人提出之后，也逐渐发展成为女性主义研究中的核心概念之一。其实，世界上许多宇宙诞生的神话中，都有类似形象的神话人物出现，他们要么是具象的“双性同体”，要么是抽象的“双性同体”，前者如宙斯把“双性同体”的人分成单性别的两半〔7〕，后者则是中国道家文化中的“阴阳双鱼图”，阴阳之间的交汇向上汇合成太极，向下则形成万事万物。这种“双性同体”的模式在中国以抽象的形式出现，在西方则具象化为神，后来发展成了上帝。在《比较宗教学模式》中艾利亚德点明了这种“双性同体”观念的历史普遍性，指出了其在人类文化源头上的共性。

“双性同体”从根本上来说，更多的是一种象征意义的存在，宗教中的“双性同体”则是对现实世界之不满的一种曲折的反映，是一种美好的愿望。从宗教学的角度出发，“双性同体”的基本核心在于追求双性的合一，它的最高目标是追求与神的合一或消融于最高神圣者之中〔8〕。在佛教中，双性同体观是佛教在实践层面的指导，旨在教育男性和女性有分别不同的自然本性与宗教实践过程，更加对苦难的女性表达了关怀。“双性同体”形象下的佛的内涵与外表，更容易同时满足男性与女性对理想人格的不同诉求，这也象征了一种人们对更为圆满、更为和谐的社会模式与人格模式的期待与推崇。

“双性同体”——阴阳一体同构的模式用原始人非常直观的动物中性别的不同差异来表达的两种对立的宇宙论原则（阴与阳）〔8〕。这种模式恰恰表现了在原始观念中两性的平等地位以及交互的动态模式〔9〕。从这个角度来看，“双性同体”的模式岂不是解决现在现实当中男女性别互动的最佳模式吗？男性与女性之间互为主体，互为他者，看似对立而又相互融合，看似矛盾却又相互依存，形成了一个更为圆满而和谐的整体。其效果也许远胜于现如今以男性为主导的社会模式所带来的效益。

四、结论

清代金云门女居士写过为人熟知的两句名诗：“神仙堕落为名士，菩萨慈悲念女身。”（《清稗类钞·文学类》）从女性信徒的角度，表达了佛教对女性的慈爱。佛教在理想层面将男性设定为圆满人性的代表，主体意识得以建立和延续。女性在佛教中的他者地位，表明了佛教在现实层面对女性的关照，女性的弱点及苦难需客观对待，女性自身要努力克服，女性要树立自觉与解放的意识。菩萨在最初的经文中是男性形象，逐渐中性化或者说“双性同体”的过程，表现出平等观念的回归，也彰显了佛教亦男亦女的本质。

〔1〕大正藏：第2册：757.

〔2〕大正藏：第3册：451.

〔3〕波伏瓦.第二性〔M〕.郑克鲁，译.上海：上海译文出版社，2011.

〔4〕释永明.佛教的女性观〔M〕.高雄：佛光出版社，1990：111.

〔5〕大正藏：第12册：633.

〔6〕欧阳启名.佛教造像〔M〕.北京：文化艺术出版社，2004：105.

〔7〕O.A.魏勒.性崇拜〔M〕.史频，译.北京：中国文联出版公司，1988：5.

〔8〕吴惠敏.双性同体与宗教〔J〕.思想战线，2003（6）：30-34.

〔9〕周乐诗.双性同体的神话思维及其现代意义〔J〕.文艺研究，1996（5）：85-91.

Gender Perspectives of Buddhism Discrimination

Zhang Yujiao
（Editorial Office of Journal of Dali University,Dali,Yunnan 671003,China）

There are inconsistent concepts of gender in the process of developing the Buddhism.From analysis perspective of feminist philosophy,Buddhism constructed from three aspects of gender concept as ideal,reality and practice,which is consistent with the principle of equality in Buddhism.Buddhism has a special concern to women and is an essentially androgynous religion.

Buddhism;gender perspectives;feminist

10.3969∕j.issn.2096-2266.2017.01.009

B948

A

2096-2266（2017）01-0040-04

（责任编辑 张玉皎）

2016-11-08

张玉皎，哲学博士，主要从事佛教女性主义、民族宗教学研究.