地理与社会视野中的民间文化——惠东小岞考察

王铭铭 吴银玲 孙静 金婧怡

地理与社会视野中的民间文化
——惠东小岞考察

王铭铭 吴银玲 孙静 金婧怡

小岞位于惠东(惠安县东部)，为“惠安女”居所。当地的生计方式——“讨海吃”以及聚落形态——“讲风水”体现在海洋、山地、洼地等对比之上；小岞人也通过“拜神明”“敬祖先”来实现自我认同。小岞人生活在一个整合了人-人、人-物、人-神等人文关系的体系之中，“惠安女”不是例外。从小岞人和他们的祖先营造及再营造的人文关系体系中，可以看到，被人们视作“缺乏历史动力”的民间文化，自身有着强大的创造力；这一创造力的存在，比标签化的“惠东形象”，更应引起政治经济实践者的重视，对其进行研究，也将更有助于更新文化研究的内涵。

惠东人；自然—人文地理；人文关系体系；民间文化；社会

一、引 言

小岞位于福建省泉州市惠安县东部沿海地区，三面临海，原本是一个海岛，现一面联结陆地，为典型的半岛。

小岞是惠东的一部分。“惠东”指惠安县东部沿海地区的辋川、小岞、山霞、净峰、东岭、涂寨以及崇武的郊区部分，区域内特殊的婚俗和女性服饰成为人类学家关注的重点。自1950年代开始，林惠祥、蒋炳钊、陈国强、吴绵吉、李亦园、乔健、庄英章等学者先后在该区域进行实地考察，围绕“长住娘家”婚俗进行讨论，形成了进化论、传播论及功能论的不同解释。1980-90年代，在崇武古城建成600周年之际，厦门大学、香港中文大学、台北“中研院”等机构先后组织了大规模惠东调查，随后发表了《惠东人研究》*乔健、陈国强、周立方编：《惠东人研究》，福建教育出版社，1992年。、《崇武人类学调查》*陈国强、蔡永哲主编：《崇武人类学调查》，福建教育出版社，1990年。、《崇武大岞村调查》*陈国强、石奕龙主编：《崇武大岞村调查》，福建教育出版社，1990年。、《惠安民俗》*陈国强编：《惠安民俗》，厦门大学出版社，1997年。等学术成果。1994年，美国人类学家费雪若(Sara Friedman)第一次造访惠东，并于1995-1997年来到大岞村进行了为期两年的田野调查，后来写就《亲密政治：华南的婚姻、市场及国家权力》*Sara L. Friedman，Intimate Politics: Marriage, the Market, and State Power in Southeastern China.Cambridge (Massachusetts) and London： Harvard University Press, 2006.一书，叙述“惠安女”在不同时期的女性形象变迁问题。

惠东人类学考察一向比较集中于旅游胜地崇武一带，但小岞也并非没有得到研究者的关注。1980年代厦门大学陈国强先生带领的调研团队短暂涉足小岞，而后，日本学者清水纯等人在小岞进行短期的田野调查，1998年新年期间，集美大学夏敏到小岞进行了文学人类学研究。*夏敏：《红头巾下的村落之谜》，上海文艺出版社，2000年。2012年，厦门大学硕士生傅明晴对小岞鱿鱼生产进行了调查。*傅明晴：《鱿鱼生产与乡民生活——以福建省惠安县小岞镇为例》，厦门大学硕士论文，2013年。

2016年8月1日至12日，本文作者之一(王铭铭)带领一个研究小组(小组由吴银玲博士、博士生孙静与李云轩、硕士生金婧怡、本科生王正原为成员，博士生兰婕参与了前期的文献收集和读书报告环节)进入小岞展开实地考察。考察之前，我们对既有惠东人研究成果进行了初步整理，发现半个多世纪以来，学者们对惠东的关注一直局限于与“长住娘家”婚俗和惠东妇女特殊服饰相关的“惠安女现象”，因而，惠东被渐渐标签化为“惠安女”居所(甚至国外人类学家费雪若也主要是借“惠安女”意象，从身体与政治关系角度展开“亲密政治”研究的)。*“惠安女”意象，出现于国族在内部“发现异己”的过程中，之后，这一被发现的“异己”意象，渐渐过渡为地方精英“开发”的“自我形象”，在其文化政治和商业开发中，成为“本土象征资源”。这一意象的出现与演变，与20世纪初开始的文化扭曲史紧密相关。有鉴于此，我们选择暂时与这一意象保持距离，而将注意力集中于小岞的另一面。由于“惠安女”这个意象已在惠东文化区得到极其广泛的接受，并已渐渐成为地方对外形象，因此，无论是学界还是地方精英，对于我们此次实地考察都形成有某种惯性的期待。而据本研究小组带队人的先期调查经验，这种期待，遮蔽了一个更值得关注的现象。

与人类学学科重建同时，自1980年代以来，包括小岞在内的惠东，与闽南地区一道，经历了一个内容复杂的“传统复兴”过程。*王铭铭：《村落视野中的文化与权力——闽台三村五论》，三联书店，1998年；罗攀：《混乱中的秩序：闽南村庄的仪式与社会互动》，北京大学硕士论文，2001年。在惠东，在民众及包括“乡贤”(当下往往特指曾经外出经商或从政后归来，经济条件好、社会影响大的人物)和地方干部在内的地方精英等社会各阶层的参与下，旧有寺庙、祖厝得以修复，相关的仪式体系得以重建*罗攀：《混乱中的秩序：闽南村庄的仪式与社会互动》，北京大学硕士论文，2001年。，在同一进程中，自然人文地理景观也出现了一些变化。

图1 在庙里抽签的惠安女(王正原摄)

进入小岞，我们看到，尽管此地确有长住娘家传统和特殊妇女服饰(图1)，但丰富多彩的地方民间文化(必须指出，地方民间文化曾是宫廷文化和士绅文化的基础，在后者形成之后，长期与之互动，二者之间相互吸收，长期存在着难解难分的关系，其与“上层文化”脱离，成为“民间”的过程，更多与20世纪以来国族主义对“封建传统”的排斥有关)更加值得重视。我们认为，在形形色色以发展、建设、保护、规划为名实现的文化破坏日益严重的今天，全面搜集、整理、展示小岞民间文化(如，与海洋相关的渔业文化，与生活相关的衣食住行文化，与地方公共生活相关的寺庙、祠堂、族谱、传说、社团，及作为精神文化核心内涵的民间人生观、社会观、世界观)，有着不可低估的必要性和紧迫性。

我们的调查分两个阶段进行。第一阶段调查三个主题，分别为自然人文地理、宗教社会结构、文体社团；第二阶段则是访谈乡贤、离退休干部教师、地方学者等“地方精英”。*在此前的泉州聚宝城南研究中，本文部分作者已经阐述“地方精英”这一概念的内涵，本次研究沿用这一解释，并据此扩大当地人的“乡贤”观念，将党政退休人员、教师、文史研究者等也纳入访谈对象范围。“‘地方精英’概念，从社会学有关乡绅的论述引申而来，在史学上，用以指活跃在地方、对地方施加不同方式的支配人物与家族，包括历史上的乡绅、长老、商人及近代以来的地方教育、资本、军事等另一些领域领导者。今日可谓之‘地方精英’者，则可包括地方党政机关、职能部门负责人、工作人员、科研机构和人员、学者、企事业单位领导人员，及正在兴起的半政府、非政府性质的非盈利组织领导人等。地方精英在组成、作用方式、观念形态方面都有异质性，也随着时代变化而产生变异。不过，他们有着某种共通的‘中间型政治理性’，起‘权力的文化纽带’的作用。生于斯长于斯，他们熟知其‘一方水土’，同时介于地方的内外之间，对外界有强大的适应力，善于从外界变化中寻找自身赖以影响地方的资源。”(参见王铭铭、罗兰、孙静：《聚宝城南：“闽南文化生态园”人文区位学考察》，《民俗研究》2016年第3期。)具体而言，8月2日至8日，孙静、王正原对小岞的山川、城墙、河道、沟渠、港口、渡头、堤岸等地进行了实地考察和走访，尤其关注解放后小岞自然人文地理的形成原因，收集风水师、地方文史专家、老船长等人的口述材料和民间传说并进行对照，以此重构小岞从浮岛变成一座半岛的历程。在同一时段，吴银玲、金婧怡对小岞9个行政村及其各个角落(自然村)的境主庙、祖厝、小岞基督教堂等进行调查，在当地村干部以及各宫庙负责人的帮助下，形成了对61座宫庙及30座祖厝的普查，了解了各个角落村民的公共生活：在时间上，除传统节日之外，节庆基本围绕着宫庙主祀神的诞辰展开；在空间上，祭祀祖先一般在宗祠或祖墓举行，丧葬仪式一般在祖厝举行，为境主神庆祝生日一般在宫庙，普渡一般在家门外或“头目公庙”前进行。另外收集到东山黄氏、后内李氏三房的族谱草稿，由此得知李氏宗祠的祭祖仪式、当地宗族的组织情况及时代变迁。针对文体社团情况，李云轩采访了南音社、芗剧团、武术馆、惠女服饰创作基地、舞蹈工作室等负责人员，了解小岞的“雅文化”。8月9日至12日，调查工作进入第二阶段，调查小组分别访谈了当地各“精英人士”30余位，如(从商)乡贤2位、在职干部2位、地方学者2位；离退休人员10位，其中包含曾接待过人类学者的3位；文体相关人员7位；风水师2位。在调查过程中，我们参与观察了丧礼中的“办祭”“做功德”等仪式；访谈了小岞年度节庆概况和惠安女风俗变迁等，并走访了惠安县境主庙青山宫。

在小岞，不同阶层对当地历史的表述各异。此地自宋朝建制开始，即经历起伏波动的兴衰周期。精英阶层偏重强调宋朝是小岞的兴旺时期，认为小岞历史上曾经出过宰相李文会，是宰相故里，所以具有文脉优势。当地乡贤和地方政府官员，因关注在开发中寻找小岞的传统地理和文化优势，而更侧重表述地方“大历史”。相比之下，普通百姓则更从日常生活的角度讲述各个角落神明的灵验传说，沉浸于1950年代之后小岞渔业经济兴衰的往事。

与闽南其他地方一样，小岞民间文化的基本内容，是地方社会生活的集中表现，其社会空间载体是家族与寺庙，其行动方式是仪式(尤其是公共性的礼仪活动)。仪式活动是集体性的，最集中地表现地方人群分与合的关系逻辑；同时，仪式活动还广泛牵涉到人与物质世界和“精神世界”之间的关系，可谓是“广义人文关系”*王铭铭：《民族志：一种广义人文关系学的界定》，《学术月刊》2015年(47卷)3月号。的载体。因而，这些活动举办的空间，表现出某种自然地理与人文地理混融的内涵。在整理实地考察资料的过程中，我们特别关注这种地理的混融，试图在“自然-人文地理”基础上描述仪式社会空间的构成方式。当然，我们并不因此忽视地方历史过程中人的能动作用，而是特别重视地方社团和精英的行动对于民间文化的影响。

从民间文化为进路进入小岞，我们看到，孤立化、标签化的文化意象对于我们认识人文世界起着负面作用；更整体地认识地方，不仅有助于我们推进学术研究，而且有助于我们更清醒地认识现代国家范围内地方精英文化政治的问题。

本报告由以下三部分组成：

从区域历史、地理位置以及人口和社区状况三个层面呈现小岞的社区背景；从海洋、山地、洼地等的对比中描述当地的生计方式(“讨海吃”)以及聚落形态，并且从史料、传说、口述等材料中寻找出小岞从浮岛到半岛的自然-人文地理变迁过程；从民间社会组织层面入手，分析小岞9个行政村的61座宫庙的结构关系、祖厝与宗族组织，从而理清小岞人“拜神明”“敬祖先”的信仰体系，指出乡贤等精英阶层与普通民众之间有关传统与历史的表述差异。

在结语中，我们力求基于考察所得提出一个对于学术研究和现实实践都有益的评论。

二、历史、人口与社区

宋太平兴国六年(981年)，惠安置县，小岞属惠安县崇武乡守节里二十七都。此后，建制屡有变迁。元朝时期，惠安改为四乡十八里，小岞属文质乡延寿里三十都。明朝时期，小岞属黄坑铺三十都。清朝初期，惠安的乡、村建制沿袭明朝。顺治十八年(1661年)，清政府命令迁徙沿海居民，小岞村民被迁移到惠西一带，至康熙十八年(1679年)，才陆续迁回。此时，小岞设置前内、后内、东山、南赛四个行政村，归属黄坑铺。民国初期，惠安建置沿用清制，十七年(1928年)设区公所，小岞隶属东岭区公所，民国三十三年(1944年)惠安裁撤区公所，设置净峰乡，小岞属于净峰乡。*李文承：《小岞镇建制沿革及其变迁》，《小岞文苑》，2012年刊，第5-7页。1949年，惠安县设3个乡，小岞归第三区(东岭区)管辖。*福建省惠安县地方志编纂委员会编：《惠安县志》，方志出版社，1998年，第81页。1961年，小岞成立人民公社，下辖12个生产大队(5个农业大队、5个渔业大队、2个运输大队)。*福建省惠安县地方志编纂委员会编：《惠安县志》，方志出版社，1998年，第81页。1984年成立小岞乡人民政府*福建省惠安县地方志编纂委员会编：《惠安县志》，方志出版社，1998年，第81页。，2000年撤乡为镇，目前小岞镇下辖9个行政村，分别为前内、前群、前锋、后内、新桥、螺山、南赛东、南赛西以及东山。

宋朝迁入的开基先祖为李、陈两姓，此后，小岞“男女业作，皆归于公，家长掌之”*(明)张岳纂：《惠安县志》卷十三，明嘉靖刻本，收录于《天一阁藏明代方志选刊》(43)，上海古籍书店，1982年，第374页。该古籍为刻本，凡引用时，断句标点皆为笔者所加。，田园景象美好，家风古朴，地方兴旺。元朝，小岞经济萧条，“户口消耗至明正统间犹未复”*李文承：《小岞镇建制沿革及其变迁》，《小岞文苑》，2012年刊，第6页。。明朝洪武二十年(1387年)，江夏候周德兴在沿海兴建防护卫所，在小岞置巡检司。沿海各巡检司之间经常换防，导致人口迁移频繁，其他姓氏陆续迁入小岞，如黄、郑、庄、于、潘、叶、林等。*李文承：《小岞镇建制沿革及其变迁》，《小岞文苑》，2012年刊，第7页。另外，明朝屡屡颁布“海禁”政策。此间，小岞有不顾禁海令私通倭寇、海上行船的乡民，甚至也有为生活所迫而成为海盗者。在岛上，经济农业化十分明显，而由于海岛并不适于农耕，小岞经济处于不利地位。清顺治至康熙年间，朝廷实行长达近20年的沿海“迁界令”，小岞经济备受打击。到乾隆时期，特别是康姓先民从加墩徙入前内捕鱼后，小岞的人口和渔业经济才得到空前发达。*李文承：《小岞镇建制沿革及其变迁》，《小岞文苑》，2012年刊，第7页。道光年间，前内漏尾捕鱼技术的创制，大大提高了生产力，而小岞当时的人口也达到13000多。*李文承：《小岞镇建制沿革及其变迁》，《小岞文苑》，2012年刊，第7页。1949年以后，小岞有长达20多年的驻军历史，部队调离之后，当地成立过民兵组织。此间，前内大港湾、大沪湾，后内西埯、东埯及南赛，东山的港口因社会稳定而渔业繁荣。前内基于清末的港口优势，成为小岞的政治经济文化中心。小岞的社会稳定，经济发展带来了人口激增、土地紧张。1980年代之后，随着渔业的衰落，新一代小岞人逐渐走出海岛，成为“北上广”的第一代城市农民工，后来成长为建筑包工头。如今因为建筑业而获得巨大财富的小岞人，陆续回乡，开始构想家乡未来的发展蓝图，他们也被当地干部群众纳入“乡贤”行列。

小岞面积约7.4平方公里*福建省惠安县地方志编纂委员会编：《惠安县志》，方志出版社，1998年，第81页。另外，在调查时，地方干部惯常会说“小岞面积约为7.6平方公里”，小岞面积的扩大或与近年填海造地有关。，在这个规模不大的半岛上，分布着若干丘陵。小岞之“岞”字，有山的含义，与大岞相对应。古时航海经过此地，观山势之陡峻而加以命名。嘉靖版《惠安县志》卷二记载：“正东一支由小岞大岞二山之间，入至前林港，凡诸溪水之入东井埭者，皆归之。”*(明)张岳纂：《惠安县志》卷二，明嘉靖刻本，收录于《天一阁藏明代方志选刊》(43)，上海古籍书店，1982年，第43页。可见，岞山的说法不是空穴来风。*宋时出生于小岞的宰相李文会，其父母的碑文上依旧刻有“岞山”二字。

早在明代，“小岞巡检司”这一地名也已出现。《闽书》曰：“小岞巡检司，巡检一员。司在县三十都界，去县四十里，城立山巅，前盱大岞，后盼黄崎，四面环海，屿前后皆为湾澚，贼舟登岸可虞也。”*(明)何乔远编撰；厦门大学历史系古籍整理研究室《闽书》校点组、厦门大学古籍整理研究所《闽书》校点组校点：《闽书》(第1册)，福建人民出版社，1994年，第991页。明崇祯年间何乔远在记录小岞巡检司的地理位置时，强调它四面环海的地理特征，而因为巡检司“城立山巅”，所以“贼舟登岸可虞”。这一记载还揭示了小岞所处的位置乃是夹于大岞与黄崎之间(图2)。大岞方向即是崇武、泉州湾以南方向，黄崎(今净峰莲城)方向即是黄干屿、湄洲湾以北方向。而巡检司所在的山头，便是今日小岞东山村所地处的东山，民间也称之为“莲花山”。

图2 明隆庆年间的小岞*(明)海瑞、叶春及著：《备忘集·石洞集》，上海古籍出版社，1993年，第462-463页；又见(明)叶春及：《惠安政书》，福建人民出版社，1987年，第263页。

小岞“西依七里湖狭长地带接壤净峰镇，南隔雄踞着牛屿的大港湾遥望崇武半岛，北连横卧着鸡笼屿、后尾屿的湄洲湾海域，东临台湾海峡”*小岞镇政府供：《小岞镇概况》，2015年3月，第1页。。1958年，七里湖被小岞乡民填平，小岞得以修建公路连接净峰镇区。在七里湖消失之前，乡民要么乘坐渡船到净峰前山渡口，要么等海水退潮，沙堤露出水面，再步行至净峰。

小岞自古就有两条通向外部世界的方式，一是海洋，一是陆地。在很长的历史时期里，陆地都只在每日退潮的时候才能浮现。然而从明代的古地图里，可以发现，小岞被视为惠安县域的陆地组成部分，而非岛屿。

1949年以后，小岞镇下辖的村落经历了一个析分过程；对此，一说：“解放初期，小岞镇辖前内、后内、东南三个乡。”*小岞镇政府供：《小岞镇概况》，2015年3月，第1页。另一说：“解放初，小岞设前内、后内、南赛以及东山4个大队。”*林闻绿：《小岞古今谈》，《鹭岛岞音——纪念厦门小岞乡亲联谊会成立5周年专刊》，第52页。后增设新桥，形成5个大队。第二种说法在小岞被广泛接受。当地村民在追溯家族和角落历史时也会联系到最初的四大聚落，即前内、后内、南赛和东山。整个小岞的自然人文地理、生计方式、宗庙族厝、公共生活等也基本存在上述四个较大的空间结构关联。1985年1月，生产大队改称村民委员会，(陆续)从后内析出螺山，南赛析出南赛东，南赛西，前内析出前锋(峰)、前群、前海。*林闻绿：《小岞古今谈》，《鹭岛岞音——纪念厦门小岞乡亲联谊会成立5周年专刊》，第52页。2010年，全镇总人口32267人，8427户，下设82个村民小组。*小岞镇政府供：《小岞镇概况》，2015年3月，第2页。村民姓氏众多，构成复杂，包括李、陈、康、黄、郑、庄、洪、邱等。2012年，人口总数为32765人。其中前内人口为12224人，后内人口为9236人，东山人口有3825人，南赛人口7480人。*中国中建设计集团有限公司：《惠安县小岞镇总体规划(2013-2030)征求意见稿》，第4页。据2012年的人口统计，前内人口最多，占小岞总人口的37%，包含三个行政村：前群、前峰和前海。前群，原前内有个海群渔业队，1982年析分为三个大队时取其“前”与“群”为名。前海村，取前内与海群之首字为名。前峰村，因村位于前群、前海前沿而得名。后内也被析分为螺山与后内。小岞的文史工作者李常青介绍说：“(螺山)原属后内村，古时称后里村，因地处螺山之南坡，也别称螺山(因形似海螺，故名)。1984年拆村时，以后内村的别称‘螺山’而定名螺山村。二个村名，实际上仍隐含一个村的整体。”新桥村的得名则是与陈姓的家族源流有关。据传，古时洛阳岭头陈氏村民迁泉州新桥定居，后再迁于小乍(岞)后内建居，以新桥定名。*以上关于村落名称的来源解释，均参考自李常青：《小岞地方掌故：乡镇村庄地名来历》(未刊稿)。一位退休的村干部告诉我们，新桥陈姓原本因为人口众多在祖宅住不下了，而且周围也没有空地，只能搬迁到别处重新开基，后内至今仍留有新桥陈姓的两间祖屋旧址，位于后内丞相埭桥头边。南赛人口则占了小岞总人口的23%，于是以一条街道为界被划分为南赛东、南赛西两个村。

三、海陆、山水与文脉

村庄的析分，对人们的社区认同影响并不深刻。小岞人更乐于用方位来命名区位。后内毗邻后海，名为后内，以区别南边的前内。东山位于三山的东面即为东山。方位命名的特点还表现在各村角落的命名上。有的角落以李文会祖宅前的古井为坐标，如后内村的下井、东井。有的角落以城墙为坐标，如东山村的城门口、城顶和前海村的城仔内。还有的角落将家族房支与地理位置结合起来命名，如东山的顶二房和下二房。

地方社区认同可能恰恰建立在家族历史、姓氏源流以及自然地理的基础之上，而非基于行政区划。小岞与家族历史紧密相关的姓氏分布*资料来源于李常青：《小岞姓氏渊源及迁入时间》(未刊稿)。，情况如下：

后内片：李、陈、王、于、叶、潘、肖、康

前内片：李、康、卢、黄、林、刘、史、庄、洪、辜、汤、曾、于

南赛片：庄、洪、邱

东 山：黄、郑

小岞9个村落的行政划分是在1949年之后陆续出现的，时间并不久远。受到家族历史因素的影响，人们对聚落的认同仍然主要建立在前内、后内、南赛及东山四大聚落之上。这四大聚落的划分最早可以追溯到清朝。如前所述，小岞乡民在顺治十八年由于“迁海令”被迫迁移到惠西一带之后，于康熙十八年回到故乡。当时，小岞设置四大聚落归属黄坑铺*李文承：《小岞镇建制沿革及其变迁》，《小岞文苑》，2012年刊，第7页。，这四大聚落在某种程度上便是我们今日所认识的“小岞”的基本聚落结构。这一结构与小岞独特的自然地理历史息息相关。

以小岞所处的海域位置加以划分，前内与南赛共享前海、大沪湾海域，面向崇武与大岞，而后内与东山共享后海，面向湄洲湾。若以小岞所接壤的净峰镇为坐标，前内与后内作为宜居洼地，与东山、南赛的高山峭壁形成对照。第一种分类下，不仅有后海与前海在不同历史时期的发展沉浮的对照，而且其同一海域内部也屡有纠纷，东山和后内历史上因为后海渔业产权产生过纠纷，并导致了两个聚落长达百年的不通婚誓约。而在第二种分类下，丘陵洼地与山川形成一组对照。丘陵洼地与山川所衍生出的历史人文状况形成迥异的风格，前者崇文，后者尚武(见附录1)。

以下，我们略述几类区位的自然-人文地理构成：

1.“讨海吃”，向海而生

后海与湄洲湾

小岞的土壤多为盐碱与沙质地，不适宜农耕。因此，小岞人多以近海捕鱼和礁石边“讨小海”为生计。在环海的沙滩、礁石以及浅海里盛产各类海产品，主要有各种鱼、虾、海牡蛎、章鱼、甲鲎(孝)，各类螃蟹、蛏、蛤、蜊、蚌，还有紫菜、石灰菜、龙须菜等海上天然食用藻类。*李常青：《小岞古代渔业及乡规民约浅谈》(未刊稿)。当地渔民最初自己食用这些海产品，后来逐渐将各类海产品运往外地交换其他生活所需，或出卖海产品积累钱币以扩大家业。傅明晴就小岞地区的鱿鱼生产进行过研究发现，当地食用鱿鱼等海产品的方式多样，并且成立了相关渔业组织。*傅明晴：《鱿鱼生产与乡民生活——以福建省惠安县小岞镇为例》，厦门大学硕士论文，2013年。可以说，小岞人基本以海为生。这种靠海为生的生计方式，被乡民俗称为“讨海吃”(见附录2)。

随着小岞人口的增长，聚落的扩大，居民之间逐渐出现海权争端。作为处理争端的办法，不同聚落形成了相应的内海捕鱼领域及渔业周期区分。

后内与前内的沿海港口风貌以细腻白沙滩为主，而东山与南赛的港口风貌则以耸立礁石为主。后内与东山在地理上共享斗尾、黄干岛、鸡笼屿、剑屿所包围起来的后海海域，而前内与南赛则在地理上共享中沟、狗仔尾、大沪湾这一朝泉州湾方向的前海海域。

后海的近海捕鱼传统较为久远。相传李文会在南宋绍兴十二年至十四年间(1142-1144年)，先后视察钱塘江和浙江宁波等地，在治理钱塘江水患时，把浙江宁波沿海的造船经验和浅海地拖网、小缯网生产作业传来家乡。*李常青：《小岞古代渔业及乡规民约浅谈》(未刊稿)。后海海域以现火电厂所在地的礁石为界，分为西埯与东埯。当前渔船多停靠在西埯，以近海养殖和捕捞为主。还有一个“告海公”的传说涉及到后海的海权争端。传说万历八年(1580年)黄介石因海权为惠安张氏垄断，不服上告，状告成功后，泉州知府邱浙亲批：“东至东海跨茫茫，西至新礁，南至鸟踏(大岞北)，北至竿屿(黄竿)重归后里(后内)村管辖。”*李常青：《小岞古代渔业及乡规民约浅谈》(未刊稿)。如今在后内境主庙正顺王宫内还配祀告海公黄介石的神像。

后海主要由后内各角落来划分海域，除了闸石护、小竖网、小缯网作业之外，另外还有地拖网和小缯网作业，都是采用“先到先放网，船多轮流放网”*李常青：《小岞古代渔业及乡规民约浅谈》(未刊稿)。的朴素原则进行渔业海域划分的。

表1*根据2016年8月5日对李常青的访谈，及其文章《浅谈小岞古代渔村乡规民约》，《净峰文史》2014年第11、12期，第13-16页。详细标出了后内各角落作业方式，海域划分及渔业周期情况。海域的划分不仅跟作业方式有关，而且与渔业周期紧密相关。比如在定置网作业中，东山村的小定制海区分布在鸡笼屿东、鸡笼屿南、剑屿内等位置，但在农历4至8月，不能占用后里围缯网生产的屿尾、屿东边以及鸡笼屿、中网脚捕捞海区。*李常青：《浅谈小岞古代渔村乡规民约》，《净峰文史》2014年第11、12期，第15页。东山村与后内村曾因后海海域的问题发生过严重争执，最终两村的械斗甚至影响到通婚。*东山村的文史研究者黄海金告诉我们发生械斗的起因是“不识字”：黄氏祖先娶了两任妻子，其中一二三房为大娘所生，四房为二娘所生。大娘死后，家内的事务都落在了后娘身上，把海契图也交给了后娘。后娘生的一个女儿嫁到了后内，娘家这边准备了一些东西带去夫家，给生孩子准备的，要找一张红纸包着酒瓶，后娘不识字，就把海契当成一般的红纸包裹送过去了。后内人一看到是海契，然后两族人就开始为了海区争了起来，两村于是开始了长达百年之间持续的械斗，一直打到解放后，由政府出面，海区各分一半。当时先祖就发誓，东山后人再也不与后内族人通婚。小岞的老人告诉我们：“这两村世代不得通婚，直到最近十几年才有通婚的事情”，即便现在两村有通婚，“但还是比较少。”

表1 小岞后内部分角落渔业状况

前海与大沪湾

广义上的前海包括大沪湾，狭义上的前海指的就是狗仔尾以西的海域。1949年以前，前内村的村民几乎就是依赖前海港湾的渔业而生存发展的。

清朝道光年间漏尾(拖网)技术及船只发明后，前海渔业大幅发展，直到现在，前内仍然有许多老人对漏尾捕鱼技术津津乐道。

据海运社老船长李银土介绍，作为转运中心的小岞，在新中国的东南沿海承担着航海运输任务。他说：“(海运社的船)主要停在前峰，狗仔尾。大沪湾不能停船，南赛外边的礁石很多，所以只有水涨起来，才能进来。从前的白沙滩没有了，因为建港，建海堤，流水活动不了，造成了淤堵。”李银土对于前内在计划经济时期的重要地位津津乐道，他介绍说：“小岞的海运社，有40多条船，在全县，我们排第三名，运输，组织，收入方面比较好。我小孩的时候，是互助组。你也有船，我也有船，有个合作社，合作社慢慢变大。”小岞海运社是在1949年后经济制度改革背景下成立的，直到改革开放，允许包产到户后，海运社才解体。海运社的位置即在前内渔港，狗仔尾以西的沙滩上。

海运社年代从小岞出发的航线，最北端到达上海及长江以内的南通港，而往南则到达舟山、汕头和广州。当时并没有机械船，用的都是木船，因此在掌握风向、航向上凭借的是船长的经验积累。小岞港口的船吨位在15吨至50吨左右，一般远洋船起码要30吨以上。除了远洋航线之外，还有内海航线，如去泉州港及厦门港的航线。*康跃金告诉我们：“去泉州的话，船一般停在码头，比如旧的泉州大桥。以前外面全部都是码头，第一、第二、第三码头。东西要靠几号码头，要港务局分配，不然的话，有时候船很多，又要排队，一条条靠。什么都运，没有陆运。我们小岞东西没有什么运出去，只是负责转运。比如转运木头，我们海运社是搞运输的，好像是搬运的。渔业大队，捕鱼的。”

前内，凭借狗仔尾大港湾的优良港口，在1949年至改革开放前，一跃成为小岞的政治经济中心。先后建有惠安木材厂、渔业水产站(旧址仍在)、供销社(旧址仍在)，其中木材厂主要起转运中心的功能，将从南平的木材，通过闽江运到福州，再运到小岞，然后在整个惠安县，乃至泉州市进行统一分配。

2.“讲风水”，依山而居

前内、后内地势低洼，东山、南赛地势高险，构成了山地与洼地的一组对照，促使四大聚落各自形成两组不同的社会文化气质。

洼地

李文承在《小岞镇建制沿革及其变迁》一文中写道：“明朝时期，小岞属黄坑铺三十都。具体有：后里、前里、东山、南赛、上厝。”*李文承：《小岞镇建制沿革及其变迁》，《小岞文苑》，2012年刊，第6页。前内，后内沿袭明朝的里社制度，又因方言缘故，将“内”作“里”。后内的历史最早可以追溯到宋朝，嘉靖版《惠安县志》记载道：“李文会，字端友，小岞人。殿中侍御史，历中丞签书枢密院事，兼权参知政事，谪江州居住，复龙图学士，终四川制置使。”*(明)张岳纂：《惠安县志》卷十二，明嘉靖刻本，收录于《天一阁藏明代方志选刊》(43)，上海古籍书店，1982年，第292页。

出身于小岞的李文会，官至侍御史，御史中丞，签书枢密院事兼权参知政事。后内人对李文会的研究及其祖宅、宗祠的保护始于1990年代。1999年11月，经惠安县人民政府批准，李文会宗祠列入第五批县级文物保护单位。长期对后内进行文史研究的李常青对此作了细致的考查，他追溯了后内陈姓、李姓的源流，指出陈氏乃是明朝嘉靖年间发动后内村民修筑民防城堡的乡绅头人，境主正顺王谢枋得也正是当时被请出来“抗倭”“佑民”的。

嘉靖版《惠安县志》亦记载了对陈氏家风“古朴”的赞誉：“小岞陈氏，其先候官人，宋绍兴中，有为惠安丞者，卜居小岞……及李氏替，而陈氏颇盛，入我朝亦替。族姓尚多，有五世同居者，男女业作，皆归于公，家长掌之，无私蓄，无私馔。衣服稍美者，别藏之。有嘉事，逓服以出，鸡鸣皆起，听家长命。其日所业无敢怠惰，士大夫好事者，或往观其家，甚有古朴之风，至今不替。”*(明)张岳纂：《惠安县志》卷十三，明嘉靖刻本，收录于《天一阁藏明代方志选刊》(43)，上海古籍书店，1982年，第374页。

据李常青介绍，古时后里村有“陈李同窗”的传说，至明朝中叶，形成了“同住一个村、同饮一口井，同耕一片田，同捕一渔场，同读一社学，同筑一城堡，同御一外寇，同祀一境主”*李常青：《小岞古代渔业及乡规民约浅谈》(未刊稿)。的淳朴民风。

因此，后内受到自上而下的儒家教化较早，也并非没有根据。李常青援引明隆庆四年(1570年)县令叶春及的《惠安政书》，其中记载惠安“三十都”有六所社学，小岞的“后里社学”便是其中之一。*正顺王宫文物保护管理小组、正顺王宫管理董事会、谢枋得史料研究编辑组整理，李常青执笔：《后里正顺王宫考》，2006年11月，第19页。我们在后内调查之时，遇到几场葬礼，其中一场葬礼举办了“办祭”仪式，这是后内儒家传统的一种明显表达。能够举行“办祭”仪式的死者，必须满足其直系后人有“读书人”这一标准，古时为“秀才”，现在则为“大学生”。而参与“办祭”仪式的所有专家都是丧主所请的退休教师，他们穿上蓝色传统长袍，披上写有“主祭”“引祭”“赞者”等字样的红绸根据仪式流程带领“孝子孝孙”一一拜祭并念诵古文写就的祭文。

后内既有因袭乡绅传统，文教的一面，也有保留乡土色彩，俗民的一面。李文会宅邸的方位在风水学上有深奥的说法，这与小岞的山川地理紧密联系在一起。甚至对于后内人来说，理解了李文会的府邸风水，就是理解了小岞的山川地理。熟悉地理的当地风水师李伙金告诉我们：“李文会的府邸穴位叫金螺脱壳，它左边是龙山，东山那个莲花川，右边是凤山的飞凤下田，凤头在前海村，龙头往东南的地方走，也就是南赛的山脉，那后内的螺山像是海螺爬上山，穴位种在咽喉的地方。以前七里湖净峰有沙滩，前峰也有沙滩，它们都属于飞凤的翅膀，东山(龙山)从假山蜿蜒到狗仔尾，刚好李文会的祖宅在中间。而大岞山，则是远山来朝，相当于守门的大将军。这座宅邸有山，有水，水动财动，山重重，财源重。”他特别强调，“这是块很灵活的宝地”。李文会府邸的风水世界不仅将小岞的山川囊括了进来，而且隔海相望的大岞山也被视为是“朝贡”的“远山”。

山川

据南赛村原党支部书记庄水兴介绍，1949年前，小岞除了前里、后里，还有南赛里。南赛里，最早叫“南寨”，可能是由偏僻的山寨得名。因小寨受不了外来的侵犯，就叫“南塞”，意在塞住外来侵犯之敌，沿续到解放初。后来认为“塞”字不雅，就改为“赛”。*林闻绿：《小岞旧事》，《鹭岛岞音——纪念厦门小岞乡亲联谊会成立5周年专刊》，第55页。

南赛村地势颇高，整个村落依“三山”而建。所谓“三山”，分别是南山、中山、北山。山川呈延绵之势，与东山的莲花川相连。弘治版《八闽通志》中记载：“小蚱山在三十都。山之阳，多怪石，中穿一洞。洞之中，豁然明朗，可容四五百人。旁有小石门，仅可单人而入。门内丈许，折而右转，有巨石如屏风，以蔽内外。一人持戟守之，虽千百人莫敢犯。”*(明)黄仲昭修纂；福建省地方志编纂委员会旧志整理组、福建省图书馆特藏部整理：《八闽通志》(上册)，福建人民出版社，2006年，第196页。原文将小岞的“岞”写为“蚱”。

可以推测，小岞山即为南赛、东山这一延绵山川。作为小岞海拔最高的山坡，南赛也是历史上传送军情的墩台所在地。据《惠安县志》：

墩台，洪武中，以倭贼登岸量地里远近，于滨海高山絶顶上设立，中有望楼守瞭者居之，夜遇宼则举火，昼遇宼则举烟，使百数十里之内得以知宼至，而为之备。初用民，夫后改属卫所，以军代之。正统中，乃令廵检司拨弓兵代军士，而卫所得以稽勤惰。吾邑有墩台二十三所，曰下朱，曰炉头，曰萧山，曰后黄，曰峯尾，曰高山，曰大山，曰下头，曰海头，曰后任，曰黄﨑，曰马头，曰尖山，曰埕埭，曰小岞，曰大岞，曰赤山，曰古雷，曰青山，曰濑窟，曰柯山，曰白﨑，曰白沙，自县东北抵。*(明)张岳纂：《惠安县志》卷八，明嘉靖刻本，收录于《天一阁藏明代方志选刊》(43)，上海古籍书店，1982年，第206页。

南赛三山即为小岞山，也为正史所记载的明洪武年间至正统年间的烟墩(烟火台)所在地。烟墩需要建在滨海的高地，晚上遇到倭寇举火，白天遇到倭寇举烟，以提示军情，防备入侵。“初用民，夫后改属卫所，以军代之，”表明南赛也曾建立军事营地*李文承：《小岞镇建制沿革及其变迁》，《小岞文苑》，2012年刊，第6页。，或为小岞巡检司所辖管。民间传说南赛早在元代就设有烟墩，不过初为民用，且在“抗元复宋”的历史背景之下发挥过作用。*据李常青：“当时元兵过来，三户要养一个元兵，我们当地人太苦受不了，群众就定在那天，有的人是说八月十五，有的人是说七月二十九，就在烟墩上放火，每三户一起动手，看到放火，就动手，把元兵杀掉，一共三十三个。”

南赛素有洞穴的传说。其中，比较著名的是“马页”(蝴蝶)洞的传说，林闻绿曾自述：“(此洞)离我家旧厝东北方向600米，有个‘虎空口’。小时候退潮时，曾拿梯子在洞里掏鸟窝。《郡志》记载，其洞可容数百人。传说其洞有只‘马页’精。1949年以前，小岞乡民遭受兵匪之患，就逃进洞中避难。现因自然变迁，陆地下沉，退潮时已无法进洞。”*林闻绿：《小岞旧事》，《鹭岛岞音——纪念厦门小岞乡亲联谊会成立5周年专刊》，第55页。这里提到的《郡志》，可以对应弘治版《八闽通志》里“洞之中，豁然明朗，可容四五百人”的记载。另外，此洞还有王审知选妃，追赶蝴蝶精的传说。*讲述人刘银，记录整理者陈国华：《小岞蝴蝶洞的传说》，钟敬文主编：《中国民间故事集成·福建卷》(惠安县分卷)，中国ISBN中心，1998年，第293-295页。这个传说生动地将小岞妇女的独特服饰与蝴蝶洞的仙女联系在一起。除了传说之外，1950年代作为军队的战备需要，南赛一些洞穴曾被挖空。*据李伙金：“1958年时小岞开了第一条军用公路，因为解放军驻军在这边。公路开到南赛山上。驻军一直到1980年代才撤。南赛那座大山是空的，驻军在里面20多年，和我们居民有交往。营房在民房旁边，但没有通婚，当时部队每个星期都有放电影，我跟我姐姐都有跑去看。”

身处三山的南赛，自古就与军政联系在一起，地势高险，实乃要塞之地。村民临海而居，世代打渔为生。*康跃金又向我们进一步补充了小岞传统渔业的发展状况，尤其提到了前内渔业的发展变迁，在谈到与他们相邻的南赛的时候，他啧啧称赞南赛的捕鱼人“特别狠”“特别拼”，不得不对他们服气，而且他也承认在1970年代以后随着远洋钓鱿鱼的兴起，南赛的渔业发展越来越兴旺，南赛凭借钓鱿鱼富裕起来的人有许多，而前内在改革开放改制之后的渔业发展却日渐衰落，外出打工的人慢慢增多了起来。1949年后南赛逐渐成为定置网捕鱼、外海钓鱿鱼的专业化渔村。

与南赛三山相连的东山，与南赛渊源颇深。东山后澳宫(又作护澳宫)中有一尊保生大帝，据说正是来自南赛的三山宫。

东山村的文史研究者黄海金说：“我们东山以前是在南赛居住过的，临时的，古井被他们前段时间搞掉了，据说那口古井也是我们祖宗开的，年纪大的老人还在说这个事。后来我们退到东山这边来的。开基是明代过来的，我们是张坂镇，先在南赛，先开发了古井，后来为什么后退呢？因为这边是朝北的港口，遇到台风，小舟打翻了，有浮在港口上的杉木，我们的祖宗就慢慢往后退，可以捡东西，随着海流而来，一进到澳口里来，就出不去了，以前鱼很多啊。”东山黄氏的族源传说还有待考察，但是东山与南赛一样作为军事要塞的史实却早已被记载：

小岞廵检司在县东三十都。旧在小兜，徙置于此。成化十八年，廵检孙约重修。*(明)黄仲昭修纂；福建省地方志编纂委员会旧志整理组、福建省图书馆特藏部整理：《八闽通志》(上册)，福建人民出版社，2006年，第1183页。

国初为廵检司，洪武二十年，江夏侯周德兴经略沿海地方，设立城池，乃移廵检司于小岞，而置千戸所。城周围七百三十七丈，基厚一丈三尺，高连女墙二丈一尺。为窝铺二十有六，城四方各辟一门，建楼其上。*(明)张岳纂：《惠安县志》卷八，明嘉靖刻本，收录于《天一阁藏明代方志选刊》(43)，上海古籍书店，1982年，第199-200页。

明洪武年间，江夏候周德兴在东南沿海地区设立城池，将在小兜的巡检司迁移至县东三十都，即小岞。自此，小岞成为国家意义上的军事要塞。

据载，小岞巡检司所在地的城墙城围有七百三十七丈，现如今东山古城的旧址仍在，目前仅存城墙180多米，其余城门均毁，北城门尚在。

与南赛相似，多山之地必有风水穴，东山也不例外。东山有好几座比较早的古墓，也有与此相关的风水传说。一说“大旗留影”，据说太阳往西过来，从山看过去，倒影就像红旗，左青龙，右白虎，在东山后澳仔的某处。还有一个螃蟹穴，也是在东山。李伙金介绍说：“(这个穴)传说是漳州人来种的，风水师到处走，挑了很久挑中了这里。这个风水种下去，就出了18个大官。所以每年清明节的时候，漳州人都要来扫墓，都要分贡品，分给旁边的小孩，有个小孩没分到，他就哭了，大人就问他为什么哭，他说贡品没有分到，他那个大人就很气愤，说看不起这个小孩。但是他不是看不起，是分到这边正好没有了。所以(那个大人)拿一个大灯子，把那个穴位破掉了。后来洪水就流出了，流了三天三夜。第二年漳州人又来祭祀，在海上遇到台风，就都死掉了。”*李文承讲述了一个有相似之处却又不同版本的传说：“晋江沙堤的族谱也有说这个事情。晋江沙地是姓李的。提到灯火穴，还有姓黄、郑的。在当时，姓黄的祖墓，灯火会走动，不知道什么原因，一闪一闪，可以转一圈。姓黄和姓郑的，古代是冤家，都是从晋江搬过来的。姓黄的弄这个墓，要分丁包。没分到，郑姓的很生气，不分到，就是没有‘后’的意思，姓郑的觉得姓黄的在欺负我们，就叫儿孙把这个穴位弄掉了。后来灯火穴就没有了。”

3.从浮岛到半岛，沙堤与七里湖

七里湖在涨潮时将小岞与净峰镇切断，小岞成为岛屿，退潮时又漏出沙堤，可步行至对岸，小岞成为半岛。这个“沙堤”与李文会有关：

小岞陈氏，其先候官人，宋绍兴中，有为惠安丞者，卜居小岞。是时李文会以故执政还乡，有司沿海筑沙堤以迎之。*(明)张岳纂：《惠安县志(13卷)》卷二，明嘉靖刻本，收录于《天一阁藏明代方志选刊》(43)，上海古籍书店，1982年，第374页。

据嘉靖版《惠安县志》记载：小岞陈氏为了迎接李文会回到故里，特地指示有司沿海修筑沙堤以方便交通。民间甚至传说，是“皇帝亲自御批惠安县官把钱山半个挖掘填七里湖”，让李文会坐马车返乡。*正顺王宫文物保护管理小组、正顺王宫管理董事会、谢枋得史料研究编辑组整理，李常青执笔：《沙堤遗迹》，《后里正顺王宫考》，2006年，第53页。“现(净峰)钱山东侧尚存有当时挖土后留下的遗迹”*正顺王宫文物保护管理小组、正顺王宫管理董事会、谢枋得史料研究编辑组整理，李常青执笔：《沙堤遗迹》，《后里正顺王宫考》，2006年，第53页。，传说李文会回到小岞之后，内心十分感动，为感谢乡人筑堤的艰辛，亲自给小岞李氏题“沙堤传芳”的匾额。至此，李文会后裔均以“沙堤”为堂号。“沙堤”也成为李文会后裔寻根溯祖的依据。清朝刘文元曾留下诗作一首歌颂七里湖，也提到了与“沙堤传芳”相关的故事：

曾闻沧海变桑田，七里湖中信有然。自昔秋盈千涧水，从今春到万家烟。东西来往通东马，南北纷纷起市尘，共筑沙堤迎宰相，也应遗迹记前贤。*正顺王宫文物保护管理小组、正顺王宫管理董事会、谢枋得史料研究编辑组整理，李常青执笔：《沙堤遗迹》，载《后里正顺王宫考》，2006年11月，第53页。

随着海陆关系的变迁，沙堤渐渐被海水淹没，只在退潮时才能露出水面。因此小岞人除了依靠沙堤往来交通之外，还有一条渡船路线连接着小岞与净峰。渡口的位置即在净峰寺的前山渡口及螺山白石仔山渡口。两个渡口均有敬拜渡头公，可见渡船历史并不短。

前海村康先生对我们回忆了填埋七里湖的“壮举”，据他说，1958年，在飞跃公社的领导下，净峰与小岞之间的交通要塞“惠岞公路”启动建设。受当时建设热情鼓舞，不管是老人还是小孩，不管是渔民，还是农民，工人全部参与到了建设工程中。人们用沿海的土填入七里湖，不计报酬日夜不停地劳作，长达七里的填海造路工作仅仅持续了七天半时间就完成了。康先生说：“当时大家害怕发大水的时候，水冲过来，影响生产生活。害怕啊，所以干劲十足。”对于这段时间里人们的劳动神话，除了七里湖壮举之外，还有著名的惠女水库。在小岞，有四个这样的水库：上田水库、五山水库、虎山水库、城西水库。城西水库在前海村，上田水库在东山村，五山水库和虎山水库都在南赛。南赛有处风水宝地“半月潜江”，就是在兴修水库的运动中被破坏了。据李伙金说，因为这块风水宝地，南赛洪姓清朝出过两代骠骑大将军。

图3 1966年小岞公社宣传队合影(康美英供图)

然而1958年七里湖被填埋之后，盐碱地化严重，风沙增多，被迫在螺山村与净峰接壤的地方开辟建设林场。这一林场后来成为闻名全国，并与惠女精神(见图3)联系在一起的“惠女林场”。1983年、1984年连续被评为福建省“三八”红旗单位，2004年更是荣获了“全国三八红旗集体”的称号。惠女林场，创办于1966年，当时“七里湖”是一片寸草不生、淡水奇缺的盐碱滩地，20位小岞惠女来到此地日夜挖沙种树，整地修田，在1984-1994年这十年中，造林1000多亩，成活率达到85%以上。现在，勤劳的小岞惠女们还在这片林场里创办了养鸡场、养猪场、养牛场、育苗基地等集经济、社会效益于一身的生态型产业链。不管是惠女水库，还是林场，小岞的地方建造主力始终是小岞妇女。小岞的劳动分工至今仍有明显的性别因素。这与小岞的自然地理，小岞人的生计方式密不可分。

沙堤与七里湖的演化，是小岞由浮岛变为半岛的重要变迁。但更为重要的是，它揭示了小岞在自然人文地理上所面临的核心议题是，海陆关系。

四、宫庙、祖厝与社会结构

从地理自然到人文社会之间，有着一个鲜明的过渡性范畴，当地人对超自然物和祖先的崇拜信仰具有自然与社会的双重内涵。

初到小岞，调查小组沿着环岛路绕小岛踏勘，发现靠近海洋的一侧，总是会出现一座座狭小而不知名的“头目公庙”。这些庙比一般寺庙简陋得多，或许不能称之为“正规庙宇”。距离海岸线稍远一些则会出现几座为“人(仁)客”修建的庙宇，当中供奉着某某夫人、某某仙王，实际却是“万善宫”形式，其奉祀对象初为无姓氏的“人客”，村民通过乩童上身或者抬轿问神等方式确定作为主神的“人客”的姓氏和诞辰，随后建庙塑像进行供奉。小岞渔民将海上打捞到的不知名尸骨或者大鱼骨收集起来进行掩埋，并且建庙加以祭祀，这些外来尸骨被识别为“人客”，被认为与“客人”一样是外来的，但却具有鬼魂的阴性。阴性的“人客”在当地并没有遭到歧视；小岞人相信，得到供奉的祭祀之后，人客能够带来渔业的丰产、家族的兴旺等等益处(图4、5)。

图4 后澳(王正原摄)

图5 后澳“人客公”庙(王正原摄)

地域性神庙(境主庙)、各类佛教庙宇和祖厝，一般则修建在离海较远的内陆，或者散落在村落之中。宫庙的数量较多，甚至有些村民很难说清楚自己村子里究竟有多少个庙宇，但是祖厝基本上与宗族的房支和角落存在对应关系，每个村落都有较为明确的祖厝关系体系。

表3 村落与境主庙

大小不一、代表不同社会空间的祠庙在1949年之后经历30年的衰落过程。“文革”时，宫庙、祖厝等建筑或者被毁，或者被挪为他用。但自上世纪80年代起，宗族和民间信仰开始复兴，祖厝和庙宇大多数得到修建、翻建、扩建，甚至新建。

小岞的宫庙与祖厝分布与自然地理形态紧密联系在一起，这给人极其深刻的印象。为了弄清小岞的宫庙、宗族以及社区公共活动的布局，我们走访了小岞地区9个行政村落中的61座主要宫庙和30座祖厝(其中各个村落的角落、境主庙等情况汇总如下表3所示)。出于政府管理需要，小岞在行政上划分为9个村落，但是村民在日常生活中更习惯于通过自然村落(即角落)的方式在信仰和认同上定位自身。当地宫庙和祖厝有专门的委员会或者理事会组织日常管理和仪式活动，其成员绝大部分为退休老干部，以男性为主，而在宫庙里进行祭拜活动的则以女性居多(我们穿梭在不同宫庙和祖厝搜集材料的时候，时常会看到穿戴典型惠安女服饰的女性挑着供品前来祭拜)。

从表3可以看出，村落之间的庙宇数量并不平衡，但是每个村落的角落数量和境主庙个数基本一致。东山、南赛(东西)呈现出来的角落和境主庙的关系比较明确，而在前内(前海、前群、前锋)、后内(后内、螺山、新桥)的关系则显得比较复杂。由于其迁徙和世系流动发生较晚，因而导致前内、后内两大聚落宫庙体系中表现出层级上的模糊性和不稳定性，例如前群村有5个角落，其中东头角落有3个境主级别的宫庙，分别为马王公宫、苏王爷宫、哪吒行宫(火炮大人宫)，东头被进一步细分为6个小角落(中厝、西厝、东厝、大巷、黄厝、新厝)，这6个角落都有自己的祖厝，而且前群村一位老人还告诉我们这6个角落“每个祖厝有自己的神灵”，它们进一步形成了自己的信仰结构。

1.拜神明：境主庙与非境主庙

1980年代，厦门大学陈国强先生带领的调查队，曾专门针对宗教寺庙与信仰进行过调研，他们随后出版的《惠东人研究》表明，惠东人的信仰世界是围绕着神、祖先和鬼三个不同范畴展开的。作为惠东文化区的一部分，小岞也并不例外。作为一个海洋文化的承载地，小岞人对于妈祖的崇拜和信仰最为普遍，他们不仅在宫庙里供奉妈祖，而且还将其供奉在家屋、船舱之内。境主是指一个地域内的保护神，或者主神，每个村落、角落有自己的境主神，甚至有些房支也有自己的“房头佛”。就境主神的诞辰日期确定、供品、庆祝活动、筹办等情况，我们访谈了黄海金，他曾担任过东山莲花寺董事会理事，他说：

境主神也有生日，也都办，现在的人都搞不清楚这些神灵是怎么流传下来的，神灵生日都是流传下来的。基本上和观音诞辰是一样的，一样要抬轿子问神灵决定，然后什么时候进香，然后各个角落就去，基本是一样的。最少要做三天，按我们的风俗一般是三天、五天，通常也就做三天。供品和观音不一样的就在于现在一般供什么都可以，肉也可以，鱼也可以，一般供一些熟的，因为不会坏，三天、五天做完之后拿回来还可以吃。现在一般会在市场上买不会坏的东西，也会买一些自己孩子喜欢吃的东西。最近几年才这样，以前供品比较复杂，也讲究，供品也要由神灵抬轿决定，每家每户都要问一下，供的东西不一样，定到你供什么就得去置办，现在就比较随便了。有些角落有，按我们土话说叫“龟头”，如果今年你打醮杯打到了，那么今年全年的神的事务都要你来办，一般是两个。他们要管账目收支，现在也要做。请人演戏这些也不一定要他们办，族里有熟悉的人去叫就可以了。

图6 霞霖妈祖宫(王正原摄)

而我们在调查中发现，这里有四个较大的宫庙，对应着前文描述过的四大聚落前里、后里、东山和南赛。这四个较大的宫庙——霞霖妈祖宫、三山宫、正顺王宫和莲花寺，被聚落内部村民看作是境主庙，相互之间具有比较明确的界限，不仅仅表现在地域的区隔上，而且也深嵌在村民的关系结构和认同之中。

妈祖是整个小岞人普遍信仰的神明，霞霖妈祖宫(图6)坐落在前内，但是该庙董事认为霞霖妈祖宫不应归为前内境主庙，而应该将妈祖看作是民间文化遗产，以及是小岞的保护神。庙内《霞霖妈祖宫史略》中记载：

霞霖妈祖宫(古称下林妈祖宫)始建于明永乐九年(1411)，位于前内宫山东侧，侍奉湄洲妈祖，系湄洲妈祖第四分灵，俗称四妈。是时前内顶许林氏族人于明建文年间(1399-1402)在海上捕捞，归航时发现一飘浮木料随船而来，拾而归之……更有一林氏夜梦妈祖分灵于此，后往泉州府雕佛厂雕塑妈祖原身瑞像一尊……*参见霞霖妈祖宫庙内碑文《霞霖妈祖宮史略》。

妈祖宫庙经历过几番损毁迁址，于1998年重建，2013年又修建了中军殿和梳妆楼。霞霖宫后有一座马王宫，霞霖宫的董事正试图将这座宫庙更名为马王殿，和中军殿一起，作为妈祖宫的陪神护驾。

和其他几个村落不同之处在于，对于前内的境主神具有一定的争论，其中一些村民曾向我们表示，前内的境主神应该是马王爷，妈祖曾经因为一些历史原因失去了自己的宫庙，于是在一段时间内存放于如今位于前群村的马王宫中。*根据2016年8月6日对前群村委成员及老人会成员的访谈。而我们听到的另一种说法是，这位妈祖曾经在某个落魄的时期寄放于正顺王宫的偏厅。唯一可以确定的则是，妈祖神并不是一直以来被敬重地供奉，有过一段落魄的时日。但现在妈祖的朝圣进香和巡境是当地规模最大的仪式活动，它的巡境路线为大沪—新桥—南赛—东山—后内—螺山—大沪。*根据2016年8月12日对霞霖妈祖宫董事康来水的访谈。这个路线将整个小岞都囊括进来。不过，如康来水所言，参与这个巡境的其他神明，是“前内的王爷能来，外村则只有妈祖能来，神明的轿子数量以60个为上限”。这说明霞霖妈祖宫与前内的对应关系仍然更为紧密。

图7 正顺王(王铭铭摄)

南赛有三山宫，毗连三山，建庙于清乾隆二十九年(1764年)，民国期间三次重修，如今的宫庙为1994年重修，庙内供奉保生大帝。保生大帝原名吴夲，字华基，号云仲。据传，他北宋太平兴国四年(979年)农历三月十五日生于泉州府同安县明盛乡积善里白礁村，眼见父母患恶疾双亡后立志从医，访师学道，寻方求药，慈济苍生。公元1150年，吴夲死后114年，被奉为神灵，宋高宗下旨正式认可对他的祭祀，并给他的神庙赐名“慈济”。*小岞镇南赛自然村“三山宫”文物保护小组：《关于南赛三山宫与保生大帝概略资料》，2003年；庄清文：《保生大帝崇祀和在小岞南塞传播简述》，《小岞文苑》，2014年。据《三山宫保生大帝修建碑记》记载：“清初庄氏由熊山迁此定居。为求神方便将原籍莲花宫保生大帝分炉另塑金尊，祀为境主。”

后内有正顺王宫，此庙始建于明朝嘉靖年间，于1992年重修。庙坐东朝西，是为纪念南宋诗人谢枋得(图7)而建造，于2006年6月被列入惠安县第九批文物保护单位。*正顺王宫文物保护管理小组、正顺王宫管理董事会、谢枋得史料研究编辑组整理，李常青执笔：《后里正顺王宫考》，2006年。

据宫庙内《正顺王宫碑记》：“正顺王谢枋得(1226-1289)是南宋爱国志士、学者、著名诗人。被明朝宣宗敕封为‘正顺尊王’。为纪念这位著名的抗元名将，后里村民在大潭北面兴建庙宇一座，直接把宫名定为‘正顺王宫’，并被奉为境主，至今已有四百八十多年历史。每年农历十一月廿七前后三天，都以不同的形式举行纪念活动，香火不断，而且分炉在新桥村和前内村。”正顺王宫分为上下两层，二楼为谢枋得纪念室，一层又分为前后二室，除了供奉正顺王之外，还供奉他的两位夫人，以及妈祖、吿海公和舍仁公等神灵。通常在神灵(只有正顺王和妈祖)诞辰日举行庆祝活动。

东山有莲花寺，原称观音宫，始建于宋都宗咸淳年间(公元1265年)，位于东山卫城南城门内。自宋代以来经过数次修缮重建，如今的宫庙于1985年7月重建。*莲花寺董事会提供《关于小岞莲花寺历史沿革历次维修情况介绍》(未刊稿)。庙中供奉观世音，俗称观音妈，陪神供奉妈祖和舍仁公。庙内供奉的观音从舟山普陀山分炉而来，已经连续四年在观音诞辰日去普陀山进香。*黄海金介绍了莲花寺在观音妈进香时的热闹场景：东山最大的节庆，二月十九、九月十九和春节都很热闹，不过最热闹的还是观音进香，六月十九。进香的时候要走到出小岞的路口(原来在大港湾那里，后来这个地方被当做接尸体的地方了，进香走到的位置就往后退了一点)，每家每户还要抬轿。东山的全部角落的神都要抬出来去迎接观音，村民都会来。放鞭炮啊，非常热闹。妈祖的轿子一般是女性抬，其他就是男性抬了。观音的供品要素的东西，其他神灵荤素都可以。进香时候观音进过的屋子都要插上小旗子，就是三角形的小旗子。路线一直从前内过来，经过姓邱的屋子，然后绕过来，镇里的人在经过的路上一路上都要摆香案，上面摆供品，迎接。

四个宫庙实质表达的是当地村民对自身历史和文化传统的潜在理解。从风格上看，其中霞霖妈祖宫的趋势是试图突破地域的联系，想要打造成一个联系海内外侨胞的符号；正顺王宫对神灵的态度则更多地体现在对文化正统和历史正统的强调，这和它附近就是李文会故居存在某种关系，同样，这一正统性不仅是其作为爱国志士的形象，同时联系到当地的历史事件，正顺王信仰和惠安抗倭是联系在一起的；而观音寺则倾向与海外以及城防的联系，因为他们所处海湾的岸边，和海的联系更为密切一些，同时庙宇又在城墙边上，与防卫有某种关联。李银土曾告诉我们：“东山莲花寺是来源于明朝士兵供观音，每一个古城都有观音庙，城门宫则供土地公。群众也要供观音，全小岞都要供。”我们从村民对自身宫庙的解释中可以发现他们有意识地在通过神明重塑自己的聚落认同。

我们走访宫庙时不经意地路过一些非境主庙，通常这时候带领我们走访的老人协会的成员会对我们说：“这些都是他们自己家建的，是‘迷信’，是用来赚钱的。”他们的表述很让我们感到惊讶，细问他们才会多说一些，但是态度十分暧昧，很多时候也只能语焉不详地说些大概，似乎在他们看来，这些神灵与其说是不被认可，毋宁说是处于一种两可状态。

在小岞，当地人的信仰地图内部，其实存在着不同类型的庙宇：

(1)村落层次的境主庙。主要是以上述四个大型的宫庙为主，即东山的莲花寺、前内的霞霖宫、后内的正顺王宫和南赛的三山宫。参与这些宫庙活动的人通常包含了整个自然村落的民众。

(2)角落层次的境主庙。每个角落所建的境主庙，通常是该角落的村民进行供奉，同样会举行诞辰庆典仪式。境主庙内通常有多位陪神。

(3)非境主庙。其他的一些庙宇，比如一些以更小的房支为单位侍奉的神灵，甚至是个人或某些个体单独兴建的庙宇。

(4)私家神的宫庙。这些神灵原本供奉在自己的屋宅内，随着经济条件改善村民逐渐为它们建造独立宫庙，在我们调研当中可以看见一些已经建成或是正在修建的宫庙，其中供奉的神灵通常只有一位。这些神灵通常和村落没有情感上的直接联系。然而我们发现这些宫庙在寻求被认可为正统神灵，比如南赛的华南寺、前峰的易文寺。

(5)放置于祖厝的神灵。一些没有修建庙宇的角落会将神灵放置在祖厝的偏厅，通常这些角落人数比较少，在村落中也比较弱势，而且通常是小姓。

(6)“头目公”的庙宇。这一类比较特殊，其前身是为海上漂浮而来的人客建造的，属于对鬼的信仰类型，但随着时间发展，庙宇通过占卜、抬轿问神等方式确定所供奉神明的姓氏，使之具象化。例如东山的护澳王宫、南赛的水仙王宫和后内的万善宫。当地人依旧不会将他们和境主神或其他神的神格归为一类。

这六个类别的关系呈现出两条线索，一条是从村落—角落—非境主庙—私家神这一地域范围、成员范围逐渐消减的序列，“公/私”的分野则是神灵神格降低的体现；另一条线索是境主庙——头目公这一跨越神格的序列。前者是涉及范围和内部阶序的区分，后者则是进行内/外、神/鬼的界分。通过庙宇表现出来的是当地人对世界认知的逻辑。

“公/私”的意识很明确地存在于当地人对神灵的认识结构之中。在东山的一户人家中，我们看到他们供奉私家神，他说他们供奉的是一个叔叔，在叔叔死后有一次托梦给后辈，关于梦的细节这家的主人已经语焉不详了，但是可以确定的是，在这之后这个叔叔就成为了他们家供奉的私家神。老人协会的老人们还提到了其他私家神的来源，比如某人出去打工，回来的时候就请回了一尊神灵，或者娶了妻子，她们带进了“夫人妈”。这些在正统的神灵信仰中是不被接受的，被认为是和公共祭祀相对应的私家神。这样的情形和来源传说与1990年代所做的一系列惠安研究中看到的情况基本类似*石奕龙：《从孤魂野鬼到神灵的转化——闽南“私人佛仔”的初步研究》，《民俗研究》2000年第4期，第126-162页。，暂时没有办法准确地知晓这些神灵的变迁更替情况和神-鬼之间是否存在直接的联系。

神灵与信仰类型

在我们走访的61座宫庙里，统计出的神明达数百位。对小岞地区的神灵进行分析，可以发现，神灵的来源范围相当广泛，但是其中供奉比较多的是王爷神、妈祖、正顺王、玄天上帝，以及一些战争英雄，具体如下所述：

(1)王爷。在各个角落的王爷庙中，供奉的王爷姓氏和数量都不统一，因而对于这些不同姓氏的王爷，其来源和传说也都是不确定的。对于闽台王爷的崇拜，不少研究者有过研究，一些人认为这来源于瘟神信仰。具体在小岞这个地方，王爷信仰则以南赛和东山两个区域表达得最为明显，这与两个村落的自然地理和生计方式有着一定的联系，全镇以王爷神作为主神的境主庙共25座，其中南赛有7座，主神有朱王爷、萧王爷、张王爷、吴王爷、李王爷、潘王爷、吕王爷、蔡王爷、黄王爷。东山则为5座，有萧王爷、孙王爷、魁王爷、高王爷、魏王爷。这些王爷神大多会在诞辰之日去泉州富美宫进香，不同宫庙的进香周期不定，通常为隔两年一次。这些王爷的神迹也与部分瘟疫治病等相关。

(2)妈祖。小岞全镇内，将妈祖作为主神供奉的宫庙一共是4座，但是作为陪神的数量据不完全统计达到12个，此外，妈祖塑像还频繁地出现在祖厝和家户的祭祀体系之中。据黄海金介绍，出海的渔船也会在船舱内供奉妈祖，以保佑出海的顺利。待到每年三月廿三妈祖诞辰，都会举行十分隆重的纪念活动，祈求平安顺利。较为大型的宫庙会举行前往湄洲妈祖庙的进香仪式，以此延续香火兴旺。

(3)正顺王。正顺王即南宋诗人谢枋得，供奉他的庙宇在全镇共出现了3座，其中位于后内的正顺王宫为主庙，其余在前海和新桥的两处正顺王宫为其分炉。正顺王在小岞传播和家族之间的联系会在后文分析世系关系中涉及，这一脉络很典型地显示着小岞内部信仰自身繁衍和运作的模式。

(4)玄天上帝。玄天上帝宫庙仅在后内村出现2座，分别是后街和下井两个角落的境主庙，两座庙宇相距不远，但是其内部结构和来源传说的差异却非常大，基本认为两者之间没有联系。其中北极上帝宫的来源是石狮深沪上帝宫，而玄天上帝宫中的玄天上帝则是从湖北武当山请来，2011年扩建之后也基本采用了武当山玄天上帝宫的建筑规格和模式。

(5)战争英雄。小岞有4处将战争英雄整合进境主神的情况，除了抗元名将“正顺王谢枋得”外，还包括抗倭、抗日的英雄。与其他神灵的不同之处在于这些神灵的塑像以解放军军装形式展现。这几位与战争相关的英雄分别是南赛大家宫中的潘案君*潘案君作为大家宮的主神，最终以王爷神的形象供奉在庙内。，东山东岳大帝宫中的金太子*金太子作为东岳大帝的陪神，当地人认为他是一位国民党青年将军。，前海王爷宫中的棣北先生。*王爷宮暂时位于路墘的祖厝屋子中，关于棣北先生的身份传说是一位战死的抗日英雄。对这类祀神唯一文字可查的史料来源于《大家宫的重建碑记》，据载：“潘案君，名讳笔生，生前为国民党革命军第廿十九路军将领，物松口抗日英雄，为国捐躯。于民国三十六年阴封为七省巡按，为神来到大家族，灵光普照、驱邪去病、家族兴旺、弟子平安、神名远播，上天续封为十三省巡按。”*资料来源于大家宫外墙所刻《重建大家宫捐资芳名录》。

以上诸多类型的神灵在内容上涉及不同地域、不同教派、以及历史事件的混杂，在时间上也涉及广泛，可是发现其中部分是复兴了原有的传统，部分则是传统的再造，部分则可能是新的创造。当然，在统计的5种类型之外，还存在家族创始神、女性神等其他类型。另外，小岞还有一座基督教堂。据基督教堂的神职人员介绍，小岞全镇基督徒大约1500人，占全部人口的6%左右，具体分布则是在前峰村和前群村以及南赛村多一些。教区隶属于英国伦敦公会，创办初期和总教区进行人员往来，如今已经完全没有联系，教会神职人员由上级派遣，资金方面基本需要自行筹集。当地的基督徒通常会在家门刻上“以马内利”等字样取代“某某衍派”之类的宗族堂号。

据教堂神职人员讲述，通常参与教会的成员有家族因素，也有部分脱离家族自己改信基督教的。加入教会后的这些成员定期参与教堂的团契和礼拜活动，不会再参与宫庙祭祀活动，和当地盛行的民间信仰之间完全没有联系。这些基督徒的婚丧嫁娶都采用基督教的方式，葬礼时神职人员去礼拜安慰，但不会做功德。如果有参与祖厝建设的成员，则死后牌位依旧可以进入祖厝，但会用一块蓝布将牌位遮挡。

2.敬祖先：宗祠与祖厝

与妈祖信仰一样，祖先崇拜在整个小岞相当普遍。小岞到处都能找到传统建筑形制的祖厝。无论是房头还是支派的祖厝，基本上都能起到凝聚作用，强化宗族、血缘的认同。*夏敏：《红头巾下的村落之谜》，上海文艺出版社，2000年，第40页。同时小岞人对祖厝，也存在两种相反的态度，一种认为祖厝建得辉煌美观，不仅能够证明祖先的好名声也能通过祭祖仪式显示子孙的孝顺；另一种则认为这些仪式是“迷信”和“愚昧”的表现。*夏敏：《红头巾下的村落之谜》，上海文艺出版社，2000年，第44页。1990年代，一些祖厝尚未得到翻修，旁厅间或住有孤寡老人，这些女性老人在祖厝这种公共空间却仍然保有自己的私人神龛。与阴暗的祖厝相比，后内的李氏宗祠因其历史能够追溯至宋朝宰相李文会而正在翻建当中。人类学研究者夏敏从李文会和与之相关的宗祠祭祀活动中看到了大小传统之间的张力，他认定，小传统不可动摇*夏敏：《红头巾下的村落之谜》，上海文艺出版社，2000年，第49页。，所以无论小岞建起了多少洋楼别墅，祖厝终将会以传统的方式得以保存、修葺、翻建甚至是迁建。我们的调查基本验证了十几年前夏敏的判断，因为在小岞土地紧张的情况下，修建祖厝的土地总是能够被村民“献出”来，而且大部分祖厝已经改建或翻建得富丽堂皇了。但是，现在的祖厝并没有村民居住，而多为村落老人协会活动场所。

在小岞，祖先崇拜和神灵崇拜这两个不同的信仰结构常常让我们感到有些困惑，两者过于亲密的联系使得我们不由自主地去思考其中可能包含的玄机。依据对中国人信仰结构的理解，祖先崇拜和神灵崇拜的两条路径，联系小岞聚落的空间形态及祖厝宫庙修建格局，可以发现祖先和神灵崇拜两者之间形成的相互关系徘徊不定，9个村落中存在3种相关和不相关的形态，而这与历史情景和地方性知识有着一定的联系。

第一种形态，祖厝和庙宇形成两条独立的线索。村落的四个境主庙并没有与之对应的村落级别的祖厝，特别是在一些多姓氏的村落中，神灵崇拜是独立于家族和房支关系的，属于更大范围内的信仰关系。第二种形态，祖厝和庙宇存在一定联系。角落的祖厝通常位于角落境主庙附近，这样的空间结构在小岞极为常见。第三种形态，祖厝发展成为宫庙。一些小姓村民在祖厝的偏厅中摆放神灵的情况比较普遍，在整个小岞自然村落中都有出现，例如后内于氏祖厝中供奉境主神毛王爷，东山郑氏祖厝供奉魏王爷以及一系列陪神，也有村内的一些老人告诉我们，在十几年前还没有修建境主庙的时候，这些境主神都是放置在祖厝之中的。

而从空间层面来看，通婚是形塑小岞四大聚落相互关系的一个标杆。小岞具有非常典型的内部优先婚，并且可以看出比较明显的通婚圈结构，其中南赛和东山形成一个通婚圈，前内和后内则形成另一个通婚圈。

族谱修撰的工作基本上是近几年才相继开始的，因而其中叙述的内容和方式也能够看出两者对历史表述的差异。下文，我们引用来源于各房支热心于宗族事业的老人所撰写的族谱手稿，对此加以说明。

南赛和东山：空间方位的联接

南赛和东山这两个村落位于小岞岛的尽头，山海交替导致地势起伏极大。其中东山位于小岞岛东部最高处山头，更远处是风车岛，远远就能够看到缓慢旋转着的白色叶片。而南赛则为东南部重要的要塞。两者皆较远离内陆，临海少田，祖厝和庙宇的关系相对稳定。以东山为例，东山共13个角落，其中12个角落隶属于紫云黄氏宗族，其中黄氏四房十二支的宗族世系和角落划分完全契合。剩下1个角落属于郑氏，郑氏在当地的势力很小，因而东山村的情况基本上可以看成是紫云黄氏宗族的宗族村。东山黄氏一共四个房头，每个房头的角落名称如下——1房：城顶、城门口、大透(开基祖)、下厝；2房：顶二房、下二房；3房：下硬三(原为东厅、西厅两个角落，后合二为一)；4房：后新房、顶厝、祠堂、西楼、下库(内陈外黄*“内陈外黄”的意思是说，他们原本是姓陈的，因为某种原因，而改姓黄。)。

该地建筑皆依山而起，宫庙祖厝亦错落在山麓中，和村民的屋宅交融在一起。我们发现除却最近新修的将黄氏四房中的四个角落宫庙合一形成的高杨金赛帅宫位于主干道之外，其余祖厝和庙宇都藏在山麓屋宅之中，并且同一角落的祖厝和寺庙之间的距离非常近，相同房支不同角落的祖厝距离也比较近，虽然这和当地土地少脱不开干系，但是我们似乎还是可以从角落名称中理解黄氏祖先试图表达的相互关系，例如顶二房和下二房只是因其两者的祖厝位置的高低关系而定，城顶和城门口亦是依据东山古城的位置而定的。同样的命名法则实质在小岞的其他村落中也同样能够看到，在他们构建的地图中，空间的逻辑和房支之间的关系是成为一体的，并且将之清晰地表述在角落的名称中。

有关紫云黄氏开基祖的资料，在黄海金撰写的《黄氏族谱草稿》中有过简略记载：

东山村是紫云锦田十六世绪公于明洪武五年(1372年)因避抽军逃居至此，初居地在现南赛宫边，开建大井一口，至今尚流传那口大井是东山先祖开建的。先祖为了方便拾取海上漂浮物和四个沪窟，经常有很多鱼入沪窟，后来遂向北迁移，在东山定居，开基建祖祠。

族内老人向我们解读这些族谱的时候，会在介绍中包含对村落之间历史事实的解读，其中先祖传说暗示了徘徊在东山村的两个要素，一是通婚圈的限制，二是海域权的争端。在族谱中黄氏是这样解释东山村和后内村长久以来为海区的械斗以及通婚圈的区隔：黄氏祖先娶了两任妻子，其中一二三房为大娘所生，四房为二娘所生，大娘死后，家内的事务都落在了后娘身上。在料理一门东山和后内的婚事时，不识字的后娘将海契当成一般的红字包裹嫁妆送去，后内将此海契扣下此后这片海域的归属便成为了“罗生门”，两村于是开始了长达百年之间持续的械斗，先祖发誓，东山后人再也不与后内族人通婚。海域权争端和两个封闭的通婚圈在空间层次上的区隔甚至比人文层次上的界分更为清晰。

东山的境主庙莲花寺在东山世系与房支之间的关系中扮演一个非常重要的角色，作为村落的境主神，同时东山村的基本结构中当地宗族和庙宇神灵之间的关系也表达得比较明确，所以，境主神的活动会引起整个村落的联动。每年观音生日时莲花寺中都会举行进香活动，到东山境内沿着村落一直走到莲花寺，抬轿者会在绕境的家户中插上旗子显示界限。黄海金介绍说：“以前也有巡境，现在没什么了，通常走主路，从主要的路口走，每个村都是这样，沿着边界绕，按村绕，不按角落绕，外面的大神灵也可以来绕，小神灵就不行了。绕的时候在家户的边界，就是跟其他地方的交界处，插上王爷旗，一般是抬轿的人来插旗，每年都会举行，为神灵祝寿，一般只是每个角落的主神诞辰的时候绕。”

前内和后内：人事关系的演变

不同于东山村的情形，首先在李氏家族的族谱中流传的是另一套话语体系，这一整套家族史的建构是围绕李文会这一历史人物展开的，而且地方文史学者对祖源等考证走得更为深远，比如李文承向我们提供过李氏可能的三种来源，分别涉及到唐朝的统治者李氏家族的不同世代。而不同于东山的另一个情境则是在后内，混杂着多个势力相仿的姓氏。不同家族对于境主神的讲诉中产生了巨大的张力。

在一些仪式场合，前内后内也能够联系在一起，比如李银土介绍他们李氏的春冬二祭时说：“一般我们小岞有大祠堂，分为春、冬两祭。这个祭是在李文会大宗祠举行，春祭由我们前内的后裔到后内去祭祖，冬祭由后内后裔来祭，现在还是保留。需要杀猪、杀羊，准备丁包(添丁进财的意思，跟祖先说人丁兴旺，代代相传)。供品有快二十种，有茶、五果、红灯、鲜花、还有畜牲(全牲礼)。行三拜九磕头。供注文。需要乐器的伴奏，分不同阶段。注文要念白，一方念献、一方念供品名，再按顺序献上东西。我们是自己族内祭祖。以前是全族来，但是范围还是小一点，现在更为随意。有文化的人做主持，参加者只要是后裔就可以了，过去是男生来，现在男女平等，都可以来。春祭在2月，冬祭在11月。”

陇西衍派

据李常青编《小岞自宋至民国大事简介》介绍，闽南李姓五山公之一“钱山公”于咸平三年(1000年)开基小岞，至元佑五年(1090年)，由惠安北门再迁一支李姓“陇”字辈入小岞江，系李文会先祖。李文承对小岞李氏与周边《李氏族谱》和历史文献的考证，则认为陇西衍派可能有三个迁徙来源，分别是“五山公”派系、“仙景李”派系、“李德遂”派系。其中五山公为最早迁入李姓，对当地的影响较深，此宗先居晋江三十五都东尾，后分两支入惠，一支迁钱山之边，一支移居白崎。后白崎支部分李氏迁居小岞，因其躲过元初回汉矛盾，繁衍发展极快，至南宋高宗时期，已成地方望族，加之当时李文会的宰相之位，可以说是李氏鼎盛时期。*李文承：《李姓入惠初探》，载《小岞文苑》，2015年1月刊，第9-10页。

沙堤传芳

在小岞，严格意义上的宗祠其实只有一座，就是李氏宗祠。李氏宗祠前身即李文会府宅，始建于南宋绍兴十四年(1144年)，原为七进门大院(七落)。期间遭遇地震等灾害，几度毁损重修，再次倒塌。如今李氏宗祠连同李文会故居和古井以及有关他的一系列传说故事，一同被列入了小岞镇文化遗产的名录之中，于1999年获批列入县级文物保护单位。

有关“沙堤传芳”堂号的历史必须从李文会开始说起，据李常青和李文承考证：

绍兴十四年秋，李文会因怍逆秦桧，被迫以参知政事省亲。时小岞为孤岛，过往行人靠舟楫渡过。为了迎接李文会荣归故里，离任县令陈安国，时任县令胡逈发动当地老百姓，挖掘了半座凤山填海，筑起了东至下湖沟头，西至钱山东测渡头宫，全长七里的沙堤(此后，海湖称七里湖，堤谓沙堤)，让李文会的车马经过。

李文会回乡时，见此非常感慨，当即赋诗一首：龙楼凤阁九重城，新筑沙堤宰相行。我贵我荣君莫羡，二十年前一书生。*李文承、李常青：《南宋惠邑宰相李文会》，《净峰文史》2011年第1期，第12页；李文承：《李姓入惠初探》，《小岞文苑》，2015年1月刊，第11页。

因而“沙堤传芳”随之成为李氏小宗的堂号，并且唯有李文会的后代才能够使用。小宗分四房头，分别为上宫后、下宫后、九家宫、棋盘宫。近年李氏族人再次重建李氏小宗四房宗亲，小岞李氏小宗正在修的三落族谱谱头中，开基始祖直接追溯到李文会。

颍川陈氏

颍川陈氏为舜帝后代，迁居小岞的陈姓支系来源有多个，据李常青考证其中包括了大厝陈姓、东井陈、后顶头陈姓、螺山飞钱陈氏以及新桥陈姓五个支系。*李常青：《小岞姓氏渊源及入迁时间》(未刊稿)。五支世系之间并没有太过密切的联系，其中大厝陈氏位于螺山西湖，其开基传说是和螺山境主神联系在一起的，圣云宫内碑记有云：“西湖开基时，民国三十八年(1949年)。村民陈运成先生历经三番周折，终在历山重华圣帝的精神支持下，率行开发荒无人烟的七里湖畔——西湖。”螺山飞钱陈在上个世纪因为家族弱小，屡遭欺凌，后投靠东山黄氏，“内陈外黄”为下库始祖。新桥陈氏则从漳州市郊迁入惠安，时年1450年。于嘉靖四十年(1561年)再迁小岞东山后沃、后再移南赛“姓邱顶”，人丁始终不旺，多次漂泊最后定居于后内正顺王宫附近，此后家族开始发迹。

正顺王宫与陈李二族

后内村以陈李二姓为大姓，陇西衍派和颍川衍派为两宗族名号。

《泉州正顺王(谢枋得)信仰调查报告》中认为在谢枋得殉国后，其友人李雄将他的画像放置家中纪念，待其去世后，后裔依旧在家中奉祀谢枋得。正顺王信仰在惠安地区的传播则与惠安抗倭斗争有关，明代嘉靖年间后内的境主为舍仁公，随着倭寇侵扰、盗贼横行，村民相议将长期奉祀于李雄后裔家中的正顺王谢枋得迎到庙中，奉为主神。也就是说，正顺王取代舍仁公成为后内的境主一事中，正显示出家族力量之争和当地境主神之间的等级升降。

而新桥陈氏在一段时间的家族壮大则将关系和正顺王的灵性联系在了一起，在他们对于家族史的记录中，是这样进行描述的：

四处漂泊约八十年左右时间中，因四代单丁，家族仍未兴旺发达，至精微公时，又面临另外择地定居境地。万历四十年(1612)，新桥陈姓从前内迁到后内，在正顺王宫西边购一地盖房居住，从此开创了该宗族兴旺发展的基业。……至道光十一年(1831)新桥陈姓人已具一定的规模，成为一个自然村，并逐渐发展成为小岞的一大望族。为报答正顺公庇佑之恩和便于村民奉祀，村民筹资在村中新建正顺王宫并新装“金身”，从后内宫分炉奉祀。*李常青：《正顺王灵验故事之二——小岞新桥陈姓》(未刊稿)。

以此看来，正顺王宫在新桥的分炉即是明尊暗斗，神灵是他们表述家族历史的一个重要因素，在新桥的正顺王宫中，很明显区别于后内的一点在于，将与陈氏开基传说相关的重华圣帝纳入到了陪神的范畴，加强与境主神的粘合程度不仅仅是出于寻求神灵的祈福和庇护，而是与境主神的关系本身体现了这一姓氏在后内地区的势力大小以及宗族的兴旺程度。

在东山，世系关系可以从空间的表征中呈现出来，信仰结构依赖于境主神而展开，因而在东山，虽然莲花寺经过几次翻修，但其中观音的位置始终没有变过。记录世系关系的族谱似乎冻结住了时间，而重复书写着类似的格局，也正如东山古城的城墙能够清晰找寻到它城门打开时的方向那样，结构在其中变化得极为缓慢。

而在后内，则表现出强烈的对历史的回溯感以及更替性，其中境主庙中呈现了不同宗族之间的张力。通过李氏族人依托着李文会的文脉的历史正统和迅速发展的陈氏家族展开的拉扯，最终是通过宗族的声望获取对神灵的解释权，正顺王的信仰在陈李二族的角力中逐渐成为了象征符号，在两者间以不同的叙述口吻和历史观来表述传统神灵信仰。

小岞人的自我认同构成了一种圈层结构，外圈相对内圈而成立，反之亦然。比如在面对外乡人时，我是小岞人；面对后内人时，我是前内人；面对前峰人时，我是前群人；面对顶二房时，我又是下二房人。在流动的波纹圈里，人们灵活地界定并区分着自我与他者的关系。然而另一方面，当地人还通过衍派/传芳来叙述“我”与一个时空上更为遥远的他者的联系，即“我”的族源。这一叙述方式与波纹圈的流动性不同，它强调一种“源流”上的确定性，甚至为了证明这种确定性，当地的乡绅们付出了巨大的努力。

李常青《小岞姓氏渊源及迁入时间》(未刊稿)内有《小岞姓氏衍派/传芳(部分)》(见附录3)展现了小岞陈姓与李姓在衍派和角落上的分合态势。以陈姓为例，虽同属于后内村，也同属颍川衍派，但是大厝陈，东井陈，飞钱陈却在空间上分立于不同的角落。而新桥头和前内的陈姓，虽同属颍川衍派，却相较于后内其他角落陈来说更为遥远。由此可见，由历史原因造成的聚落结构也是决定水波纹认同圈层的亲疏关系的重要因素。地缘认同与血缘认同同等重要。这一案例，表现了小岞内部复杂多变的社区形态结构。

虽然圈层式的认同模式既具有流动性，也具有层级性，但是在超越角落却又低于衍派的中间层意义上，存在相对稳定的聚落结构，却在影响着今日小岞的社会文化特征。

五、结 语

对于包括小岞在内的惠东广泛存在的“惠安女现象”到底产生于何一历史阶段中，是“独自起源”还是在不同族群的文化接触下混杂而生，是“文化遗存”还是具有现实功能、具有区域特殊性的性别社会分工方式的表现，学界长期争论不休。*学界的“惠安女”话语，近期已与当地文化精英的地方自我表述紧密结合，制造出一种标签化的惠东文化符号，这一符号对我们产生着某种“精神压力”。在我们看来，无论这一“现象”有什么历史，是远古习俗的“残存”，还是与人们生活于其中的当下关系更为密切，它都是在作为生活世界的地方中存在的，是一个整体人文关系体系的一部分。因此，理解人文关系体系整体，比单独摘出一种“现象”，对之加以历史“想象”或“考证”，有着更为重要的意义。

以民间文化为焦点，我们对小岞的人文关系体系进行了整体研究，我们发现，传统上，小岞曾是在自然地理与人文地理紧密呼应下构成的一个完整生态-人文体系，其传统物质文化为渔业、农耕，聚落形态有序分布，错落有致，公共生活与私人生活在民间文化与士绅文化的协调下，形成严密的空间格局与时间节奏。作为小岞人文关系体系守成的载体，我们称之为“民间文化”的那套东西有着物质、社会和精神的内涵*吴文藻：《中国社区研究计划的商榷》，《论社会学中国化》，商务印书馆，2010年，第462-478页；王铭铭：《局部作为整体——从一个案例看社区研究的视野拓展》，《社会学研究》2016年第4期。，这些使小岞及小岞之内的诸家族、房支、角落、聚落、村庄，成其“社区”。这些“社区”相互之间有凝结为一个更大实体的历史，也有分立、相互“竞赛”的历史，但无论是合还是分，它们都形成和再形成于一个层次化的自然-人文地理格局之内。这个格局，包含着从自然(或“野”)经一个中间性的地带进入社会秩序(或“文”)的“三圈”逻辑，但其层次之分的界线不断被穿越着，这就使得在自然与社会之间，长期存在互为转化的关系。

小岞人文关系体系并不是一成不变的；正相反，它的基本特征是不断地再创造，历史上如此，今天也如此。

近代以来，中国各地通商口岸、新民族国家和种种“新文化运动”，使得介于内外之间的地方精英影响到小岞这一时空坐落的传统。直到20世纪中叶，这一传统还是得以延续。而过去60多年来，这一传统先是受到压抑，后又遭受发展主义潮流的严重冲击；在这一冲击下，过去三四十年来，小岞的硬体文化(特别是建筑)发生了巨大变化。当下，自1990年代以来逐步修建的新式住房，在人文地理景观中占据了核心位置，其所留下的“剩余地块”，仅为环岛沿海地带。然而，必须指出，这些压抑和冲击并没有得到历史目的论者预期的结果。深入到村社中，可以发现，新式硬体文化遮蔽了一个完整的传统软体文化，这个所谓“软体文化”在物质上体现为人们的生业对于所处地理环境的适应(如渔业文化)，在社会上体现为民间文化所起到的对于人际关系的规范上，这些规范既体现为包括“常住娘家”婚俗在内的亲属制度上，又体现为一个杂糅泛灵主义、儒、释、道等内涵的民间信仰体系上。

对于小岞历史的过去，百姓和地方精英存在着争议。在调查过程中，我们时常会问村民，某位神是在什么时候从什么地方请来的？有什么传说？某座宫庙是什么时候建造的？村民从自己的个人生活史推演出模糊的时间坐标。比如说，某个神是在我爷爷时候过来的，而其实他们更愿意说的是，这座神灵在某个革命时期的某件事上特别“灵”，或者说，宫庙柱子上刻着的几幅对联是抬轿的时候神自己写出来的，写得特别工整、精彩。可见，村民对神灵和庙宇的表述是被一种特殊的历史感环绕的，当地人围绕着神灵的传说进行的是自己的历史叙述。这不同于地方文史工作者的叙述。在地方文史工作者那里，神灵的记叙是通过一系列史料详尽的历史考证完成的；而村民口述中的神灵历史，则是通过一个个神明显灵的故事堆积而成的；在这些古史构成的历史中，神灵的灵力、神灵之间的更替、神灵之间的联系和庙宇的变迁、神明代表的社区间的竞争(以至械斗)、聚落变动等等，都表达着某种空间感和时间感。

对历史的不同看法，有些源于地方社会的利益分化，有些源于人们对于历史的走势的不同判断，但最近则与不同群体对于小岞未来的想象产生了更为紧密的联系。

在小岞，一样也存在着开发主义和文化守成主义的不同观点，二者对于“传统”都极其关注，但不同人物界定的“传统”有差异。如，在开发主义的定义下，“传统”具有特别明显的实用特征，且极具选择性，这不同于民间的定义，在民间，“传统”没有明确定义，但却在生活中得到实践。

自2010年以来，地方政府将小岞的未来发展定位在开发旅游服务业上，基于这个判断，他们对小岞进行重新规划。这次规划看似是新时期小岞的新机遇，但却又可谓是作为岛屿的小岞在海陆关系链条上的又一次地位重组。前文提到，沙堤与七里湖的变迁揭示了小岞历史以来面临的海陆问题，这不仅是交通便利的问题，而且也是小岞人如何想象自己与海洋及更广泛世界之间关系的问题。在设计和实施旅游规划的过程中，决策人考虑到小岞人在海陆之间的传统属性，但却过于急切地将它与旅游服务业联系起来。而我们在实地考察中发现，小岞的这一传统属性，代表着某种有关人与周遭世界关系的民间思想和实践体系，其意义远远超出旅游。

这一体系最主要地反映在与海洋相关的神明创造上。小岞的庙宇体系与闽南其他村落一样，十分复杂。但因为小岞独特的自然地理特征，与山区不同，它有“庙从海上来”的传统。

以后澳宫为例，该庙宇地处东山的后澳仔港口，又名护澳(沃)宫。宫内敬奉水头公、后澳妈、妈祖及一不知名的仙姑。据黄海金：“在这边，以前老祖宗本来要去建庙，也是像这样子，但没有木料，木料很难搞，后来有一次，有一只运很多木料的船，遇到风浪，木料就顺流过来了，所以就有木料造庙了。老人们都说这杉木是有灵力的，后来就用这些木头建成了庙宇。这是从海上飘来的。庙就慢慢建起来了。”

在前内的境主公霞霖妈祖也有一个类似的传说，前文已经提到过。不过这杉木之“塑造”已不仅仅是神明的容身之所，而且是其造像本身。传说清代乾隆廿二年(1757年)的一天，前内顶古林氏的漏尾船正在台湾乌丘屿拖网生产，突然狂风大起，众人大惊失色，等海浪平静下来，大家在船头发现了一块异香扑鼻的长方形樟木，飘来的樟木被放在了村内的老树下，却引发了一连串怪事。附近人家的鸡狗鸭猫凡是靠近此处的，大都病倒，甚至死亡。小孩若在此木上嬉戏玩闹，当夜就肚痛，发热。久而久之村民意识到此木的神奇之处。于是村中康氏、林氏就商议此事，决定以托梦的方式来获得神明的启示。这一梦，梦见的便是湄洲妈祖，于是人们将樟木雕塑成妈祖金身，供奉作为前内境主之尊。*康国金：《前内霞霖宫妈祖像由来传说》，《小岞文苑》，2013年刊，第11-12页。

这两个传说，一方面诉说了霞霖妈祖宫与后澳宫如何利用海上飘来的“木料”完成“建造”的，另一方面也讲述了前内、东山人如何处理来自“海上飘来之物”的问题。第一个方面把海上飘来之物当作是可利用的、无生命的“资源”，但第二个方面在更深层次上思考了“海上飘来之物”的属性，比如它是“危险”的，因为是未知的，所以带有危险的因素，人们感到害怕恐惧，后来通过托梦又将其“圣化”，成为有灵力的、具有保卫功能的神明之物。“海上飘来之物”除了木头之外，还有鱼骨头、尸骨。小岞人自古便具备一套“圣化”它们的方式与方法，他们用鱼骨头建造了后内万善宫的香炉，又尊奉所有的无名尸为“人客公”。南赛的老船长庄亚明介绍说：“在海上打捞到了人客公，要捞起骨头，谨慎认真地清洗干净，用金纸包好，然后拿回来供好，敬水仙宫的同时也敬人客。”对“海上飘来之物”虔诚无比的态度，充分表现了小岞人对海洋的敬畏之心。海洋既是小岞人“讨海吃”生计之来源，又是其信仰世界的重要组成部分。当来自海洋的“物”经过一番“圣化”之后，便在陆地上扎根，形成独有的庙宇空间，继而在小岞复杂的庙宇体系中占有一席之地。

一方面，庙从海上来，小岞人敬神明，对于海洋有敬畏之心；另一方面，神明与庙宇成为他们捍卫，甚至增长陆地利益的重要武器。

近十年来，小岞的旅游建设规划主要有两大作为，一是建成了东山的“风车岛”，二是开通了小岞的环岛北路。但这两大规划在建设过程中却并不顺遂，它们在不同程度上遭遇了来自庙宇的抵制。首先是东山的后澳宫。因为惠风发电厂的风车建造需要挪用和改变后澳仔的地形，也就有一些“景观”被破坏了，这些“景观”的损坏不仅是经济利益的损失，更是风水和“灵力”的消耗。黄海金说：“(因为建设发电厂)石头、风水和景点都被破坏了。最早有八个景点，后来我们开发，又有很多。我们跟政府闹，最后是惠风发电厂给了我们十万块，再加上大庙(莲花寺)里拨款下来，才有钱修葺这间庙。”庙宇破坏赔偿案不止一起，建于清朝的万善宫(俗称万善爷庙)也在环岛北路的兴修下被迫从海岸迁移至田地，在村民的抗争下，最终获得20万的赔偿。后澳宫和万善爷庙原本只是小庙，但因为建设赔偿而获得重建的契机。新修的庙宇不仅面积扩大，而且建筑风格更现代化。

小岞的环岛路修建工程于2013年开始，时至今日也只完成了北段的修建工作。通过前内、南赛的修建工作困难重重，其中一个重要原因是前内人对修路带来的环境破坏颇有微词。首先是建筑材料带来的海港污染问题，再者是劈山造路的行为带来的山体破坏。如今小岞风水中重要的“凤山”山脉，已经支离破碎。修到一半停下来的南段环岛路迟迟无法开工。知情人士向我们透露，南段环岛要通过“霞霖妈祖庙”，这需要做“很大的工作”。也就是说，正值庙宇发展上升期的霞霖宫与政府正在就新的建设规划展开博弈。目前博弈的情况是霞霖宫占据上风，政府基于各方原因无法说服“庙宇”让位于建设规划。更重要的是，前内人的抗争意味着他们眼中的“环境”是一个整体的世界。他们在意建筑垃圾，意味着他们重视自然环境。他们在意凤山和霞霖宫，意味着他们尊重老祖宗的“迷信”传统，对“风水”和“庙宇”的破坏关乎他们现世及后世的吉凶。

至于后内，在环海北路在建设过程中，许多山坡已不可挽回地遭到破坏。这些可能被开发商视为可利用、无生命的山，在村民看来却是有“灵”的、有“吉凶”的。后内村民向我们讲述了这两年净峰人在小岞开发的“发发”农业有限公司如何买地、卖山的故事。由于环岛北路贯穿后内村，有部分山川被柏油马路一劈为二。“发发”便是在政府的允许下购买了被马路劈开的“半山”，既等于买了地，又能把“半山”的土石卖掉。至于，后内先祖“李文会”祖宅的风水景观，便在众多这样的情况下被轻而易举地破坏了。作为穴位金螺脱壳的“螺山”如今只是一个极易被忽略的小土坡。

即便新的旅游规划试图以“景观”的语言来达成与当地人“世界观”上的和解，但是，如同1950年代的水库兴建将“半月潜江”穴位破坏一样，小岞人的世界必然会再次面临被撕裂的命运。然而，如同历史上进行过的一样，当地人正在借助祖先和神明代表的物质、社会、精神体系进行着自己的“社区营造”，这种“营造”与其文化撕裂作用的种种破坏性建设、规划、“美化”形成了一种“博弈关系”。

我们的研究正是在这一“博弈关系”所搬演的“戏剧”中展开的，而我们在实地考察中之所见，也深深启发着我们。

如我们通过观察所知，不久之前，浮在社会面上的话语仍然说着作为现代化文明进程的改造对象的乡村，仍致力于诱使人们相信，这个文明进程唯有在乡村社区被零星化为一部国家机器的局部(即从作为整体社区的乡村到作为现代世界的对立面或现代国家的“零件”的乡村)之后方能实现自身。也就是这二三年来，观念形态地界里，出现了一种不同的看法，这一看法一改旧有的化乡村社区整体为现代社会局部的观点，其持有者号召我们珍惜乡村，借“乡愁”来实现“美好生活”。

在视乡村为有高度“收藏价值”的社区整体主义看法的影响之下，乡村发展和村落规划领域加进了人文为本、绿色循环、可持续发展等流行概念。随之，传承发展优秀乡村文化，保护人类文化多样性及资源环境，推动人类生态文明建设之类的说法，也越来越被广为接受。

“守护乡土”的主张，表面是文化守成主义的，实则依旧奠定在传统-现代二分的有问题历史目的论主张基础之上的，这种历史观将传统社会中的乡村社区视作是全然整体的，将现代社会中的乡村社区视作是全然破碎的，依据这一二分法，在现代畅想传统，悲叹现代的不幸，并将之追溯为整体乡村社区的失落，为了“救赎”，设计出回归过去的未来图谱。“救赎”本不能说出于恶意，不过，在其名义下，很可能再次出现借回归乡村社区的“整体”而重新实施的规划性破坏。

我们从小岞人和他们的祖先在历史中营造和再营造的人文关系体系中学到很多；其中，我们得到的最重要教诲是，被我们视作“缺乏历史动力”的民间文化，自身有着强大的历史创造力，正是这一创造力使小岞代表的这一人文类型经久不衰。我们相信，无论是对于学界，还是对于包括地方精英在内的政治经济行动者，这一教诲都是有深刻启迪的。

附录1 小岞人文自然地理状况一览表

附录2 小岞传统渔业状况表(据对康跃金的采访整理)

附录3 小岞姓氏衍派/传芳表(据李常青“小岞姓氏渊源及迁入时间”[未刊稿]一文编订)

[责任编辑 赵彦民]

王铭铭，北京大学社会学人类学研究所教授、中国社会与发展研究中心(北大费孝通中心)研究员(北京 100871)；吴银玲，云南民族大学博士后(云南昆明 650504)、河北大学政法学院讲师(河北保定 071000)；孙静，北京大学社会学系人类学专业博士研究生(北京 100871)；金婧怡，北京大学社会学系人类学专业硕士研究生(北京 100871)。