村落语境中的艺术表演与自治机制——以鲁中地区三德范村春节“扮玩”为例

朱振华

村落语境中的艺术表演与自治机制
——以鲁中地区三德范村春节“扮玩”为例

朱振华

三德范村的乡民艺术表演及其所交织的自治机制说明，民间自治不仅没有成为现代化的障碍或随着社会变革而消失，反而以互补互益的姿态成为新时期建构国家和地方关系最可借用的传统资源。从民俗学本位出发，将对民间自治传统的理解纳入到对村落社会及其运作机制的观察，不仅可以为研究中国乡土社会提供广阔的视角，而且会更加贴近不断变革的中国农村，并进而做出更为真实的文化解读。

三德范；春节；扮玩；自治

一、问题的提出

在中国，无论是作为一种生活实践还是国家制度，“自治”都有着极为丰富的内涵和外延。日常生活话语中的自治更多指向后者，即“民族﹑团体﹑地区等除了受所隶属的国家﹑政府或上级单位领导外﹐对自己的事务行使一定的权力”*中国社会科学院语言研究所词典编辑室：《现代汉语词典》(第5版)，商务印书馆，2005年，第1810页。。与此相对应的“生活实践”，也随之偏向了基于现代国家顶层设计下民众行使自治权的组织机制和政治模式。受此影响，20世纪80年代以来在中国社会学、政治学领域引起广泛关注的“乡村自治”研究，其探讨内容主要是国家自上而下的政策、法律和制度在农村自主实施的过程、机制与结果。换言之，这种“自治”研究的理念多是作为一种既糅合了西方古典民主理论，又夹杂了现代民主新模式的观察和分析。有学者甚至认为“村民自治，是近年中国农村改革的新生事物，是当代中国民主政治和法制建设的全新概念”*何泽中：《村民自治概念辨析》，《法学评论》2001年第1期。。那么中国人的“自治”，到底是意味着某种涵养、生发自本土文化基因的治理传统，还是国家为解决政治问题而作出的民主安排？抑或是超越两者的对立而呈现出双向互动的礼俗逻辑和公共机制？这是一个值得我们认真讨论的问题。

与西方那种强调宪政范畴下的“自治权”概念的倾向不同，作为一种语汇现象，中国传统意义上的“自治”还包含有“修养自身的德性”“自然安治”“自行管理或处理”等含义。从语文学的意义看，它们既涉及生命个体身心的体悟，又明显从生活主体本位出发，指向了一方民众，即那些“沉默的大多数”所相沿成习、生生不息的生活模式和行为规范。张士闪认为：“在中国，无论是传统还是现代，国家政治与民间社会之间一直是互动共生的关系，这是西方政治传统所一直忽视的命题。”*张士闪：《礼俗互动与中国社会研究》，《民俗研究》2016年第6期。就当下的中国乡土社会自治研究而言，照搬西方话语形式分析中国乡土社会的组织机制，忽视作为集体意志和自我生成规范的“乡土自治传统”，这种貌似全能化、简单化、对立化的分析框架颇有失武断。从民俗学的眼光尤其是田野调查的发现看，虽然近百年来国家意志以其强有力的手段反复、持续地干预、形塑着乡土社会和乡民生活的逻辑，但作为民俗模式的“自治传统”其实从未割断，而且与国家力量之间一直保持着互动互补的关系。刘铁梁甚至认为，“民间的礼俗，作为基层社会中用于维持生活秩序的政治文化传统，对于国家礼治目标的实现具有决定性的作用”*赵世瑜、李松、刘铁梁：《“礼俗互动与近现代中国社会变迁”三人谈》，《民俗研究》2016年第6期。。在他看来，任何时期国家政治理想的实现，没有民间大众的认可和践行都是难以想象的。

相对而言，20世纪80年代以来的乡村自治研究，更多关注了作为国家基层制度概念和治理模式概念的运作机制及其效应，自治被简化为治理与被治理的关系。问题在于，这种简单化的倾向仅仅强调了乡土中国的政治生态与治理逻辑，反而忽视了其他关键问题。譬如，“村委会”的诞生与运作如何保证个体参与的公平及有效？“基层群众性自治组织”能否实现“民主决策”并体现“集体意志”？群众自治是“自我协调”还是“被人管理”？事实上，如果忽视中国乡土社会多元主体的存在，忽略作为乡土生活实践主体的民间传统和自治机制，只是单纯强调作为国家制度落地基层并进行权力运作的问题，那么不仅国家制度的实施只能降为控制与反控制的对立关系，这种研究框架及分析模式本身也会走向变形与失真。

自2014年12月至今，笔者先后多次赴山东省济南市章丘区文祖镇三德范村进行了累计时间约半年以上的田野调查。在鲁中地区，作为春节社火活动的一种集体表演形式，曾经广泛流行的“跑十五”“扮玩”等游艺活动正不断萎缩和消失。除了乡镇、县市组织的文艺汇演、比赛活动，在乡土社会以自组织形态呈现的，带有互惠性、仪式性的游艺民俗活动已渐趋灭亡。然而，作为一个位于省会大都市郊区的城边村，三德范不仅“庄大姓多”，而且是常住人口逾6000人的“超级村落”。春节期间，三德范人以各自所在的“巷道”为组织单元，完全由村落中的“一街十巷”所在的10支队伍自主发起、自主筹备、自主运作，在长达3天的时间里，组织起一个参与人数过万的“扮玩”活动。在传统村落及其组织机制普遍衰微的今天，由如此众多的演员和观众共同参与的“扮玩”活动至为难得。此外，或许与三德范村在区域社会中的特殊地位有关，尽管国家对村落的政治干预持续不断，但国家制度与地方传统之间却明显表现出某种互相借用、妥协和制衡的长期过程。基于此，本文立足村落民俗志调查，从乡土社会自治传统运作的角度，探讨作为生活文化传承的乡民艺术，如何在村落内部实现集体动员、行动和文化认同的问题。在此基础上，希望从乡民艺术与乡土自治传统的脉络，为国家社会如何生成统一秩序的机制问题寻求一种可能性的意义解释。

二、区域地理与村落空间

地理气候、生态环境以及它们所生成的土地、矿产、水系直接干预和形塑了不同族群的历史传统和文化创造。在中国农村，自然环境塑造了农民的劳作模式，劳作模式又影响了人们的生存状态，生存状态则是理解地方性知识的总体性框架。刘铁梁认为，“艺术，尤其是老百姓的艺术，其价值一定是在特定的社会环境中得以实现的，因而我们的研究也必须与其社会环境的考察联系起来才有意义”*刘铁梁：《村落生活与文化体系中的乡民艺术》，《民族艺术》2006年第1期。。由此，我们理解三德范村的乡民艺术及其组织机制也应从对它所处的生态环境及其人文空间的深描开始。

地理形貌主要为山地、丘陵和过渡地带的“鲁中地区”是山东省中部的简称。如果将山东省域图四角对折，它的几何中心就大致在鲁中地区济南、莱芜的交界处。在这里，泰沂山脉面向华北平原形成了一个喇叭状的开口，三德范村就位于喇叭嘴的地方。它是一个总面积14.3平方千米，主要姓氏有王、张、冯、单、赵、姜、刘等20多个，常住人口超过6000人的“超级村落”。村落整体南高北低，东、西、南三面环山，山地、丘陵是村庄主要的地形地貌。海拔约563.5米的锦屏山隶属于三德范，是周边地区最高的山体。小清河水系的上游“巴漏河”由东南向西北穿庄而过，全村被河道分割为东、西两大条块，民居则处于河谷两侧的高阜地带。*实际上4个行政村的管辖范围因新建住宅的不规则而多有交叉，是一种非对称的状态。以家族或地理方向命名的10条“巷道”是村庄内部进行行政区划和组织生活的居住单元。据说从建村之日起，村民们就按家族迁徙的次序分别住在10条巷道之中。每条巷道居民的姓氏、家族都不统一，只看有姓氏冠名的巷道名称并不能确定该姓户数的多少。*例如“张家巷”确实张姓最多，“金家巷”却没有一户金家人。“东沟巷”“东道巷”等则因为处于古代交通必经之路的分叉口或老村的排水沟边而得名。从巷道的地理分布上看，以处于村落南北中轴线中央位置的建筑“玄帝阁”为坐标，从东南起依次有“东沟巷”“辛庄巷”“单家巷”“张家巷”“太平街”“西道巷”“东道巷”“金家巷”“陈家巷”“齐家巷”“大街”，这样就构成了老百姓俗称的“一街十巷”的村落框架和结构布局。三德范庄内曾建有多座庙宇，以玄帝阁为中心，北有泰山行宫(姑子庵)，南有禹王庙，西有关帝庙，禹王庙隔河相望的是龙王庙。现在除了禹王庙还有点香火，玄帝阁形制尚在，其他庙宇就只剩下遗迹了。

因为山脉、河流的走向决定了地形的平仄和耕地的优劣，三德范便与周边村落保持着错落分布、若即若离的态势。镇政府驻地文祖村离村庄最近，往北方有不到5华里的路程。其次是南方的青野、黑峪两村，彼此有10华里之遥。对三德范村日常生活影响最大的，是横贯村庄的这条巴漏河。在20世纪80年代以前，庄内的河道蜿蜒曲折，宽处可达120米，窄处仅30米。河床高低不平，砾石遍地。灾年遇到暴雨，上游的洪水冲下来“就像灌老鼠窝一样”，河道“满槽”，浊浪翻滚着冲毁两侧民宅并冲走妇孺、牲口。因此山洪暴发是老人们关于灾难记忆的主要组成部分。

据老人们回忆，1935年的农历七月初一，巴漏河洪水暴发，水花达到七八米高，大水冲荡了沿河的大寨村、黑峪口村、黑峪、窑头等7个村庄。在三德范，洪水漫过两岸黄土围堰，倒灌中心大街，水深达1.5米以上，河道东侧与中心大街之间的民房、祠堂荡然无存，1名村民被卷走。关于这次灾难，地方文献记载里最为悲惨的是黑峪口村，20余户人家被洪水卷走后，剩余几户人家心有余悸，全都搬到了临近的黑峪村居住，从此“黑峪口”从地名里消失。*赵兴林主编：《守望文祖》，黄河出版社，2013年，第245页。尽管这次水灾前后仍有大小不等的水患，但是1935年洪涝的惨烈为三德范人留下了“大雨三场瑶月飘”的传说*传说当时河道里浮出一条大蛇，摇着尾巴划出了“大雨三场瑶月飘”的字迹。当时人们十分紧张，认为这样的洪水还要再发三次。后来经过能人解读，认为不是这个意思，而是指巴漏河沿线要受灾的大寨、黑峪、三德范、长水、窑头这几个村庄。如同三德范村侃子多一样，以言说、书写、编排为表现形式的文字使用传统也是村落重要的文化特点。。在三德范人的记忆里，河道没有为村庄带来任何福祉。因为长期没有大型库塘，雨季降水不会带来灌溉之利，同时“漏河漏河，大水过后剩下的就漏没了”，山地、丘陵的自然环境使得生活用水因此也成为问题。在三德范，吃水的“旱池”是一道外人眼里的景观，关于水的“侃子”*“侃子”或“坎子”，歇后语的异文，属于地方性的民俗语汇概念。在文祖地区，群众公认“三德范的侃子下火车——拉也拉不完”。据说，西窑头附近有某位村民搜集了200多条关于三德范的侃子。则是村民们在日常生活里使用最多的民俗语汇。从较为常见的“大水冲了龙王庙”“山水河里洗豆芽”，到带有村落文化个性的“三德范的湾水——抢了”“三德范人打水——按轮来”，有关三德范和水的“侃子”在周边村落的话语体系里一直有广泛的影响。

直到今天，从乡民们与水有关的生活实践来看，水源问题仍旧深刻影响了三德范人的思想观念和集体行动。因为村庄处在山地、丘陵的过渡地带和高阜位置，缺少水源的三德范人曾经把水看的比油都珍贵。1980年底以前，自然降水是三德范人生活用水的主要来源。在长期的生活实践中，三德范人发明了“旱池”蓄水的办法。旱池是人工修建在地下的圆形水囤，每个旱池容量在几十立方到上百立方不等，30-50立方者居多，“大小可以候八席客”。村民刘绪贵家的旱池据说最大，可以容水250立方米。下雨天气，大街、小巷、房顶乃至庭院高处的雨水顺着坡地流进旱池，地面上的土块、树叶、瓦砾乃至牲畜的粪尿倒灌而入，根本无法保证清洁卫生。因为修池需要耗费大量的人力和物力，旱池从来不是家家都有。1950年代，有旱池的农户不足1/4，因此“能不能修得起旱池”“家里修了多大的旱池”的问题曾经不但是显示家庭实力的重要标志，而且会“影响孩子找对象的”。人们平时对旱池的管理非常严格，个个加盖上锁、掩石培土、严加防范，不是知己的亲友、邻居，借水就成为关乎人情面子的大问题。大旱之年蓄水用尽，全庄百姓只好到村北头苦涩的“漤水井”取水。可以想象，任何一个拥有一千多户家庭、五六千口人的大村，集中到一口安有辘辘头、深达40多米的水井取水，将会是一幅多么拥挤、嘈杂、喧闹的景象。但是村民们在表述这段历史的时候，总会强调周围地区应该人尽皆知的侃子“三德范打水——按轮来”。似乎不申明这点，就不能体味和理解三德人古已有之的合作、谦让、“有礼”。

如果说水是万物之源，那么三德范村的自然条件显然不适合于人的生存和居住。实际情况也是如此。因为缺水，村民们几乎没有种植蔬菜的习惯。庄内的粮食作物主要是小麦、玉米、谷子和地瓜。小麦是庄内的第一大种植作物，但因缺乏水浇条件，旱作种植的单产面积不高，1980年代以前，亩产不足100公斤。实施家庭联产承包责任制以后，小麦亩产才稳定在200公斤左右。经济作物目前只有花椒还有农户种植，因为它“野生野长，可以简单管理，经济效益高还不耽误打工时间”*村民冯昭宝解释说：“一颗大花椒树能卖能产10斤干花椒皮，每斤30元左右。最多的一家能打带皮花椒800斤左右，一年能卖2万多元。但是野生野长，没法保证家家都有都种。”被访谈人：冯昭宝，57岁，男，三德范村民，农业户口，长期担任大队和联社干部；访谈人：朱振华；访谈时间：2016年6月20日；访谈地点：三德范村。。同样因为田间管理的复杂，价格比麦子贵很多的谷子也没有农民愿意大面积种植。*“谷子的价格比较高，但是也会优先种麦子。谷子的管理比较麻烦。麦子耕地、播种就可以，最多打打药，收割、入仓。玉米同样也很简单。但谷子要播种、剜苗、铰穗、防虫，忒耽误时间。谷子的颗粒比较小，株数要求比较严格，而且出苗比较密集，因此播种后要剜苗，而且是个技术活，年轻人都不会。我都不会。比方说剜苗，理想的剜苗叫‘三棵两棵前后扒窝’，年轻的现在都听不明白啥意思。”被访谈人：冯昭宝；访谈人：朱振华；访谈时间：2016年6月20日；访谈地点：三德范村。实际上，在老人们的推测当中，土地广袤应该是先民们选择定居于此的主要原因。元末明初，因为三德范地多人稀，才逐渐吸引了各地移民前来定居。像大多数中国农民那样，庄内“好骡子好马不出庄”“好地不出庄”的俗语说明三德范人在传统上多么重视土地的价值。但是今天人们对土地的态度却颇为复杂，冯昭宝就自认为代表了现在大部分村民对土地的看法：

现在对土地没感情。很想有人赶紧来承包土地，以前靠土地吃饭，现在谁还稀罕。说白了就是经济价值越来越低。种地不光不挣钱，而且赔钱。打工和种地之间的差距太大。丰收年种一亩地，好地，全部操作下来，抛去大部分开支，一亩地的利润在600元左右。这还不算在地里花的工夫钱，耽误打工的时间就得赔钱。之所以还种，是因为村庄在城市周边，很多群众早出晚归，利用“业余时间”去种地，基本没有耽误打工。起得早，睡得晚，打工是主业，种地是副业。老百姓有多少地，也想承包出去。有人来建设和规划也想赶紧把土地承包出去。成天累死累活，丰收年景才收入900多元钱，可高速公路或者规划建设占地就能每年赔986元，一口气全部承包出去更好。*平心而论，因为多数村民的耕地或坐落在山顶、山腰，或散落在川洼沟谷，冯昭宝的一口气全承包出去的愿望在实际操作中几乎没有可能实现。被访谈人：冯昭宝；访谈人：朱振华；访谈时间：2016年6月20日；访谈地点：三德范村。

1980年代，全村人口总数激增到6000余人，人均占有土地也从1940年代的2.45亩，下降到0.7亩左右。*据2002年张福经根据村史档案主编的《三德范庄志》的统计，1949年全村人口已有970户、3870人；至1956年全庄有994户、4257人；60年代中期，全村人口始突破5000人；70年代至1991年，人口猛增至6528人，此时恰是新中国建国以来的生育和人口高峰。由于村落基层政权强有力的管治传统和执行力，随着计划生育国策的严格执行，三德范村的户口人数在上世纪80年代末90年代初开始下降，人口自然增长率从1991年的12‰降至2005年的-3‰，常住人口稳定在了6500人左右并延续至今。村庄人口王姓最多，张姓次之。少量的土地养活不了稠密的人口，但是，即使是集体化时代，三德范人也从没有将土地收入作为家庭收支的唯一来源。近代以来，章丘一带是山东省煤炭的重要产区。三德范人喜欢回忆历史，无论老少，村庄繁盛时期的集体记忆几乎都与煤炭有关。旧时，村子的北方、东北方不远就是大面积煤田，储量可观。同今天大部分农民进城务工的现象相似，由于村北连同相邻的文祖、三元、长水、王黑一带的煤井星罗棋布，在2006年煤井彻底关停之前，男人们农忙种田、农闲下煤窑或长年下煤窑为生是三德范人熟悉的生活模式。1990年代以来，煤矿等村办企业的盛衰起伏就强烈冲击、改变了村民们在新时期里的生活世界。早在1970年代末，在以经济建设为中心、开放搞活政策的引导下，三德范大队党支部制订了“以地下养地上”的方针，以集体经营的“煤矿”为龙头，村里相继办起了“制袋厂”“淀粉厂”“机械厂”“洗煤厂”等十几家集体企业和私营企业。至1992年，村办企业发放的工资总额一度超过全庄农业总收入，这使得三德范成为远近闻名、富甲一方的经济强村。

那个时代，18岁下了学你不去煤矿上班就是不务正业。全庄80%以上的青壮年都在镇办、村办煤矿和其他企业上班。80年代，下窑(井下)每月能挣200多块，地面工60多块，当村干部才50多块。到了90年代各自翻了一番，还是下窑挣得最多。现在富得流油的“建筑之乡”青野村那个时候并不挣钱，因为工作累、工程小、工钱低、小打小闹的。*被访谈人：冯兰贵，82岁，男，金家巷村民，农业户口，曾长期下井作业；访谈人：朱振华；访谈时间：2016年6月20日；访谈地点：三德范村。

在许多矿产资源丰富的村庄，进入村庄权力体系担任村干部可以带来不菲的收入，在利益驱动下，村民往往会对村庄权力表现出更大的积极性，于是围绕村民选举会经常发生“能人”之间激烈角逐、恶性竞争的情况。三德范与之不同，尽管从1984年起，三德范就从内部分割为东、西、南、北4个行政村，但从1980年代以来到新世纪初，村民自认为没有出现过“争着当村官”的现象。有人解释说，这是因为“一个普通劳力下井的工资就能随便顶四五个村干部，所以谁也不操心这个”。不过如下文所剖析的那样，原因当然没有这么简单。但在这段时间，随着集体化生活彻底解体，市场经济的优胜劣汰并没有在收入相似的村民中引起急剧的分化，反而更像是实现了“共同富裕”。鼓起的钱包、昂扬的精神、历史的传统和文化的惯性，多种因素交织在一起促成了1983年“扮玩”在“文革”后的复兴。

1983年后，全村最大的集体活动就是扮玩。眼看着快过年了，大队里就下通知：行了，别干活了，都放假扮玩去吧！由联社发出指令，几号开始，谁在前面，谁在后面……你要是这个胡同的“头”，今天扮玩看着人家比咱好，你晚上还睡觉？一晚上不睡你也得想办法编出个新节目，第二天、第三天咱把那个胡同压下去！*被访谈人：李景兴，70岁，男，农业户口，张家巷扮玩“领头的”；访谈人：朱振华；访谈时间：2016年6月20日；访谈地点：三德范村。

简言之，旱涝交织的自然环境和半工半农的劳作模式，使得三德范村抹上了一种自然灾害和资源诅咒交错下的自然底色，这是理解村落文化和传统，以及乡民们的性格、日常生活逻辑的重要支点。如果“自治传统”是以它所处的自然、生态、经济为物质基础，经过人们长期实践并为吾土吾民所接受的行为准则或“规范性力量”的话，那么它的生成更带有自发和特殊的意味。这种特殊性可以表现在自然经济结构和村落生活空间等多个方面。以同样位处华北地区山西省的农村为例，多煤少水的自然条件塑造了不同乡村的诸多共性——这些村庄，“人口数量较少，村庄规模也不大，且具有极严重的封闭性和落后性”*行龙：《走向田野与社会》，三联书店，2015年，第146页。。与之相比，尽管存在类似的自然条件，三德范村却凭借历史上人均占有土地较大、交通条件便利、商贸活动发达等因素，各种经济成分互补为了一个可以满足村落内部消费需求的结构整体。这让三德范在区域社会内外拥有了“大村”“富村”的社会评价，同时也影响了村民们的自我意识及行为逻辑。三德范的“侃子”可以作为理解这种村落自我意识和行为逻辑的一条捷径。例如，三德范人不避讳灾年“湾水抢了”的可能，但往往更强调“三德范人打水——按轮来”背后所反映的谦让、有序以及村落内部有底线的竞争。同时，乡民普遍强调集体在困难时期取水行为的克制和秩序，实质上也是在暗示人无我有、有规有矩的村落传统。换言之，在生态资源承载力紧张的形势下，在道义与利益之间，三德范人既有竞争，更愿表示逊让，既有对立，更愿强调团结，村落的自我意识从而也就具有了实体性和统一性的特征。当然，这种“有底线竞争”的文化认同与村落内部的组织机制，乃至姻亲关系、劳作模式等文化体系有着根源性的联系。所以尽管因庄域面积广大、户口众多而造成了一种“半熟人社会”的状态，但村民们在地缘、血缘、亲缘的普遍联系之中，奠定了村落社会内部类似微循环系统的文化规范和统一意识。就这样，在长期以来的生活实践当中，这个“庄大姓多”的村落既有对立纷争更有协调统一。借此基础，人们又逐渐在日常生活实践中将之从生活伦理上升为公共价值，最终磨合出一种内生性的组织机制和自治传统。

三、村落内部的文化与组织单元

除了土地、河流、资源和气候搭建的生存环境，村落还是由家族、宗教、民俗和传说等地方性知识复合而成的共同体。如果说生态环境为村落内部的劳作模式、文化心态搭建了现实的基础，那么集体行动的深层次结构及其组织机制则生成并潜藏于乡民们的日常生活实践之中。

在三德范，因为村落面积广大而人口繁密，因此无论交往密切的集体化时代还是社会流动加快的今天，不同巷道的村民在日常生活里偶遇而叫不上名字是常见的情况。不过，双方只要谈及父母或家庭成员，90%的概率彼此会攀上确乎其然的“亲戚”关系。这是因为除了生活叙事里有“好骡子好马不出庄”“好地不出庄”的俗语以外，还有一个“好闺女不出庄”的民俗传统。一直到今天，除了因升学、工作等人口外迁造成的外嫁因素，全村女性，特别是30岁以上的妇女们的“娘家”几乎都在庄内。对此，周边村落的乡民以俗语“侃子”戏称为“三德范送闺女——哪里黑哪里住”。这是一方面承认三德范村庄占地面积的广大，二是调侃妇女都嫁娶到庄内的惯习。实际上，这种调侃带有酸溜溜的意味，因为更深层次的原因在于，三德范村总体经济水平因土地资源和矿产资源丰裕而相对富足，兼之人口众多就容易在庄内挑选和“预订”满意的对象。当然，也有男性下窑务工占据主要劳动时间，农业劳作和生育抚养需要妻族就近协助等多重因素。岳永逸在河北赵县相对富裕的“梨区”调查时也发现了类似的现象，“围绕梨的生活，由梨所带来的生活状况，嫁妆、彩礼这些不成文的惯习和生存资源紧张的实际状况，梨区当今年轻人的婚姻圈相对于他们的父母辈有了明显变化，一般都在附近产梨的村庄或者本村找对象”，这被认为是梨区的生存资源紧张和可婚配资源紧张的现实造成了村落通婚圈“内缩的趋势”*岳永逸：《传统的动力学：娃娃亲的现代化生存》，《北京师范大学学报(社会科学版)》2005年第6期。。三德范村的生活文化与之不同：1990年代以前，三德范人没有将彩礼问题视为像当下“需要给孩子在明水县城花几十万买房结婚”这样的经济负担。除了有生理缺陷者，偌大的村庄“没有几个光棍”。此外，从近30年人均占有土地数目的变化可以看出，恰恰村落在历史时期的土地和矿产等“存量资产”的富余保证了养活众多人口的实力。因此才在村落内部实现了“阶层内婚”的现象，而周边青野、大寨等可耕地面积紧张、家庭收入来源单一的村落，女性就努力向位于财富上游的三德范流动，从而产生了“哪里黑哪里住”这种不无艳羡的调侃。

此外，同华北地区现存的绝大多数村落一样，三德范的宗族不是一个具有强烈内聚力的组织。按照以男性为宗族核心的统计标准，全村现有王、张、赵、冯、姜、单、陈、牛、高、宋等26个姓氏，在历史的流动中还有车、金等姓氏先后消亡，只留下了“车袁两家实在户”的俗语和“金家巷”的族姓符号。在大部分情况下，三德范的姓氏不存在学者们所界定的因血缘关系或文化认同而构成的“宗族”。也就是说，族群内部实际上更多是“同姓不同宗”的状态。以庄内人数最多的王氏为例，共有7个宗族，1800余口人。但在日常生活当中，笼统意义上的“王家”只用于宏观概括，因为7宗构成的王姓“枝繁叶茂”，真正具有功能意义的单位是由若干个核心家庭组成的“族家”，“族家”内部可以划分为不同的“支分子”，比“支分子”更小的单位是由父母家庭和儿孙家庭组成的“一满家子”或者“一大家子”。日常生活中，同华北地区许多乡村一样，体现血缘关系和亲属制度的“族家”主要在遇到一些以民俗仪礼的名义组织起来的互惠活动时才浮出水面，而且只有在重大仪式过程中外人才能明晰族家内部的亲疏关系。其中，又以红白公事中的“葬礼”表现得最为明显：“族家就是五服以内的关系，怎么看出有没有五服以内的关系？只要人死了看谁穿什么丧服就行了。五服以内的就是族家，就得穿丧服。其他就出五服，远了。”*被访谈人：李执华，文祖村村民，公务员，三德范管理区派驻干部；访谈人：朱振华；访谈时间：2016年6月20日；访谈地点：三德范村。在日常生活表达中，因为庄大姓多且分散杂居，作为村民表达血缘亲疏关系的主要名词，“族家”“一大家子”“一满家子”“自己人”之间的定义和边界并不十分清晰，解释起来也多有差异。例如有村民认为“自己人”的家族概念比“族家”近，有的认为反之，而30岁左右的年轻人就更辨别不清楚了。当然也有村民总结出一个观察族家内外亲属远近的简便办法，那就是看各种民俗仪礼活动中“随份子”钱数的多少，“给的越多，彼此之间的血缘越近”。

此外，同姓同宗的较为重大的集体活动只会偶然性的组织在续修族谱的过程当中，但就大部分村民而言，也仅是在“吾辈今日不修谱，三代以后谁识君”的舆论压力下捐点钱款。*村内现存有张、赵、齐、孙、单、李、牛等7家族谱。村内的几座寺庙建筑大多只剩下了残损的遗迹，只有远处锦屏山还有完整的道教建筑群。2003年，经济联社做主将锦屏山承包给了外地人搞旅游开发，所以除了农历三月十五的免费开放日有少量村民给“泰山老奶奶”上香外，山上的神灵也正与村民们失去联系。此外，庄内的几条巷道里有一些从事算命、驱邪、看病的“姑娘”，个别人的名气在方圆几百里很大，以至于人们私下里尊称为“奶奶”。或许与职业、性格、交往等因素有关，“姑娘”是扮玩活动中比较活跃的因素。三德范还是周边地区如黑峪、王黑、文祖等村落基督教教徒的聚会点，以民宅改建的教堂可以容纳二三百人，本村的信教居民在30户50人左右。从扮玩与信仰的联系来看，整个活动除了有“舞龙”项目的巷道要举行“龙取水”“龙谢水”的简单仪式，整个的筹备和演出过程几乎不带有民间信仰意味的其他仪式。因此，庄内的基督教徒认为扮玩活动“没有魔鬼”，也乐于参与筹备、演出或充当观众。

在日常生活当中，以传说故事存在的家族叙事是同姓不同宗的各个“族家”拉近感情的重要方式，这使组织活动弱化的宗族多少增加了点集体认同的色彩。例如关于本村的赵氏家族，有“宋朝皇帝姓赵，天下庙观都封给赵姓做庙主”的家族叙事，这在现实生活中对应着赵姓家族向来主管庄内禹王庙的事实；辛庄巷关于“宋文斗学艺”故事的流行则对应宋氏家族的英雄人物与扮玩活动有关的武术叙事。此外，很多老人还认为不同宗族还具备历代传承的一些特殊现象和习惯，这种“老祖的老祖那时候”“谁谁谁那辈子”的家族叙事往往为村民个体的现实境遇添加了某种宿命论的色彩。如人口总数在庄内排名第二的张氏家族以“普遍重视上学”“文化水平较高”“擅长当干部”“书法水平很高”的家族叙事著称。这种说法并非空穴来风，近百万字的《三德范庄志》便是由张氏家族领衔倡议编修的，庄志记载中的张氏先祖也多是“才子”“神医”之类。此外，包括现任“三德范联社书记”在内，1948年至今的16任主要领导，张姓的“一把手”占到7任，晚年主笔庄志的张福经曾主持全村工作达30余年，现任“一把手”张江也是张氏家族里的后起之秀。2011年，有干部被派驻到三德范主持工作，结果不久就因种种原因下马。同时，东、南、西、北4个行政村也因选举问题“鸡飞狗跳”。在这种情况下，以公务员身份在其他“管理区”任职的张江，被镇政府按“救火队长”的身份返村就职，很快稳定住了村庄局面。对这种现象，有村民说，“人家张家自古就是擅长当官，旧社会那时候也是他们张家担任保长”，“人家张家祖上就是一个老祖，人口多，团结、重视教育，所以代代出能人、习文识字。自古俺庄就是人家当家，外人还真不行”*被访谈人：赵介平，65岁，男，三德范村民，退休教师，辛庄巷扮玩领袖；访谈人：朱振华；访谈时间：2016年4月20日；访谈地点：三德范村。。当然，这种追缅、褒扬式的家族叙事并不代表现实家族生活中一团和气，譬如同宗同族最多的“张家巷”，前几年就曾破天荒地将扮玩队伍分裂成了“两伙”。

相对于松散的宗族组织，三德范村实现日常管理和集体行动的组织单元是“巷道”，这在周边地域也被公认为是特殊现象。假如在日常生活当中，三德范的张三和李四因为庄大互不认识，那么双方见面时建立感情的搭讪一定不会是先问姓名或宗族，相比之下最精确、直接和常见的开场白是“你是哪个巷道的”或“你是哪个胡同的”。巷道或胡同在日常交流中并不强调概念的区分，但“一根巷道一伙人”却是取得集体共识的生活现象。与周边同样有类似街巷名称或布局的村落不同，三德范的巷道是作为村民生活实体而存在的，它本身具备日常生活实践和集体行动单元的功能。

以“辛庄巷”为例，巷内赵姓居多，宋姓次之，其他王、冯、李姓等总共有450多口人。除了主要关涉家庭内部的诸如“升学酒”“过寿酒”“温锅酒”等交往活动之外，从生产到生活，具有公共或互助意义的突发事件按惯例都是在巷道内部进行回应和解决的，巷道内部的不同姓氏或族家一视同仁。具体而言，在日常生活之中，如果邻里出现纠纷，族家发生矛盾，或者婚丧嫁娶，都由4或5位老人组成的“领头的”来商议处理。在日常生活当中，“哪条巷道的头”是个不言自明的称谓，指的是巷道内部起组织作用的领袖人物。成为“领头的”成员需要满足几项要求：“要懂礼”“有德行”，热心并掌握某种技能也是赢得认可和推选的重要因素。“领头的”完全是在一种在日常生活中的观察、评价以及集体活动的磨合之中自然形成的，并没有特别的任命或交接仪式。在春节期间，复杂的扮玩活动当然也是由各条巷道的“领头的”领衔组织和统筹协调。此外，每条巷道的“红白理事会”是集体化时代就有的组织。“领头的”虽然不一定与“红白理事会”成员完全重合，但十之八九都叠加了这两种身份。所以在集体动员的意义上，“巷道”及组织机制能够勾连起乡民们在“常”与“非常”时期的全部生活。

从20世纪50年代开始，虽然政治运动不断，但由于村民生活安定，三德范的人口迅速在和平时期增长。由于集体化时代实行严格的宅基地审批政策，不少巷道一家四五口人挤在3间小屋里，几户家庭聚族而居，饭屋同用、栏圈共使的现象十分普遍。1960至1970年代，庄内人口平均每年出生117人*张福经主编：《三德范庄志》，中国文化出版社，2006年，第50页。，激增的人口在1980年代迎来婚配、生育的高峰期。随着行政村分立和宅基地政策的放松，各条巷道的户主只要向村委会申请就可轻松批得住宅用地。一般意义上，宅基地的迁移和扩大首先会造成庄域面积的变化和建筑空间的错乱。三德范就出现了老宅闲置倒塌，老街失修破旧，“哪里有成片的绿色，哪里就是老巷”的现象。村民因为分家、产权和旧宅面积的逼仄，往往会放弃原来巷道的住宅将新居改建别处。问题是，进入新时期以来，这种扩建现象是否冲击了原本建立在地缘基础上的“巷道”组织呢？答案是否定的。从1950年代的高级农业社，到人民公社时代，再到家庭联产承包责任制，村庄内部的各类政府组织形式都采取、接纳了以“巷道”为组织单元的自治机制。不仅生产队对土地的分包，甚至后来国家实行家庭联产承包责任制都是遵循了按“巷道”划拨耕地的制度。当然，行政村的区划设置原则也是如此，每个行政村都是以完整覆盖几条巷道的原则设立。*事实上行政村之前庄内就有几条巷道基础上的“片”的习惯称谓，那是以几条巷道为基础由线到面的称呼。后来村民们所占用的宅基地源自可耕地，因而新建住宅的分布总体上还是遵循原有巷道的组织框架。故此，新时期的社会转型虽然造成了人口流失和村庄衰败，但老街的物质空间的改变并没有影响“巷道”作为乡民生产、生活自治单元的体系。从解放前庄域面积不到千亩，到1990年代扩大为2400多亩，膨胀的新村在原有组织单元的基础上实现了“整体迁徙”。村民们相信，即使是国家意志主导村落生活的集体化时代，三德范村的“巷道”也是无法动摇的组织单元。近年随着青年人进城买房，新建住宅越来越少。人们认为，固有的“巷道”将来更不可能发生改变了：

我们庄前后分了3次生产队，最多的时候分过44个生产队。分再多生产队也是以巷道做基础，比如我们辛庄巷当时200多口人分成两个生产队。后来解散生产队，划了4个行政村，但老百姓分不清那么多生产队，还是“认巷道”。为什么非得按巷道？！不按不行，你就说婚丧嫁娶这些事各按各的来多少辈子了，打乱了顺序没法治。不管是以前还是现在，你就是毛主席也不能拗着来啊。*被访谈人：赵介平；访谈人：朱振华；访谈时间：2016年4月20日；访谈地点：三德范村。

如果说以家族和巷道复合而成的机制是三德范村的“自治传统”。那么站在国家“农村基层民主”制度设计的角度看，三德范村的基层管理设置也具有醒目的特殊性。1984年，像改革开放后的绝大多数中国农村一样，当时拥有31个生产队的“生产大队”根据国家政策解散，整个大自然村划分为东、西、南、北为后缀名的4个行政村。行政村成立后，各村琐碎的日常性工作和具体事务由村委会负责。同时，据说鉴于村庄的集体企业众多，包括锦屏山在内的巨大资产和厂矿难以分割，乡政府在三德范生产大队原班人马的基础上又授权成立了“经济联合社”，统筹管理涉及全村公共利益的经济事务。随后，1986年文祖镇又授权设立了与经济联社合署办公的“管理区”(起初称“办事处”)。*近年更名的“管理区”的前身是办事处。除了名称，两者的功能、性质、组成人员没有任何变动。三德范的老百姓至今在日常生活中习惯称“联社”或“办事处”，不习惯称后来更换的新名称“管理区。”在我国华北地区，“管理区”是乡、镇、街道办事处等行政组织在基层政权“乡镇”和“行政村”之间设立的一种准管理组织。从功能上看，作为乡镇政府的派驻机构，基层政权和管理区之间是一种“委托方-代理人”的关系。在实际运作当中，管理区领导一般由本地在编干部或经过选拔的优秀村干部担任。管理区的级别高于村委会，但是更多只是发挥一种“上传下达”功能的中介性社会组织角色。管理区主要“管理”的对象是村委会干部，表现形式则是联系、传达、督导他们对国家政策的执行，联系、协调村委会的中介色彩其实要远大于“管理”的名号。按照派驻原则和实际执行情况，“管理区”应该既不直接干涉村委会的具体事务，也不对村落及村民的日常生活产生任何直接干预。

“三德范管理区”行政设置的特殊性主要表现在以下两个方面：一方面，章丘地区有100多个作为乡镇派出机构的“管理区”，它们负责协调联系908个行政村，即1个管理区平均协调6至7个行政村或自然村。章丘地区以“管理区”的派驻方式只负责协调1个自然村及其内部4个行政村的例子只有三德范。另一方面，从村落日常运作所体现出的权威来看，三德范管理区实际拥有的管理权限和对村落的日常干预程度远远高于其他派驻机构。管理区干部“老李”来自于附近的文祖村，他曾在三元、大寨两个管理区长期工作，属于工作责任心很强、工作主动性和积极性相对较高的基层干部。他是这样描述在三德范的工作状态的：

在这村有时候一天能忙死，几乎天天都有事，星期六、星期天也得来坐班。人家东张、大寨、三元、文祖的管理区哪有这么多事？早晨八九点到办公地点，中午吃吃饭喝喝酒，有事下通知，联系联系几个行政村的干部，没事下午三四点钟就到家了，恣煞(高兴坏了——笔者注)！没一个像我们管区似的，不是脚不着地就是一屁股坐到黑天的。*被访谈人：李执华；访谈人：朱振华；访谈时间：2016年11月25日；访谈地点：三德范村。

作为从乡镇派驻到三德范的公务员，老李对“三德范管理区”频繁介入村落具体工作和日常生活的现象是颇有微词。问题在于，为什么在村落内外，乡民们公认三德范“管理区”和“联社”才是村庄的主要领导者？无论从乡镇政权的角度还是庄内村民的角度，“管理区”的主要领导为什么要选择本村人而不能在村落以外来委派和选择呢？特别是在1990年代末遭遇了类似“资源诅咒”现象的三德范，管理区为什么没有像当初因为集体经济发达因而设立的理由那样，随着集体企业的垮掉“失去存在的理由”而被撤除呢？

原因当然不只是村民们解释的“联社承包出去的锦屏山和集体土地每年有一部分收入，没有联社和管区，几个行政村容易因为分钱不均闹矛盾”的说法。因为这个问题完全可以通过由乡镇政府统一收缴然后再分配的方法消弭矛盾。其实早在1948年和1953年，三德范就分别设“乡”“镇”，并且按照国家意志分为4个行政村。再后来，随着国家政策不断随政治环境的改变而调整，村庄又曾先后经历过生产队、合作社、大队、公社、管区等不同名目的行政组织变革。但是无论政权及其制度如何变迁，国家意志都无法从根本上动摇“巷道”作为村落内部组织制度的客观事实。这是因为结构化的存在规定了村落结构化的形式。在普通村民那里，充满火药味和铜臭气息的村委会换届选举以后，各村“村委会”在日常生活中更多是作为国家管理三德范村东、西、南、北4“片”的符号和工具存在的。他们认为，1980年代生产大队解体以后，真正能够代表村落整体的是自己熟悉的“联社”和“办事处”。

事实上，因为土地、住宅、人口的相对集中，一切可以调动的资源和力量都是由不同“族家”及其生活主体在“巷道”这个可以满足日常生活实践所需的自足空间里涵养、潜藏、组织和运作的。所以即使在今天，4村村委会的“自治”范围实质上也仅是各自分管了若干条“巷道”罢了。因此，完整意义上的“三德范”，必须是可以涵盖村落内部所有“姓氏”“族家”“通婚圈”，以“巷道”为核心单元的共同体和复合体。在此基础上，作为“一街十巷”村落整体的总代表，“管理区”的核心人物自然要具备所有“巷道”所认可的职务头衔、知识结构、宗亲关系和能力水平。否则无论是作为集体的村落还是作为领头羊的“一把手”，两者都容易出现不可预知的隐患。因此，在综合以上多重因素并理解家族叙事和“巷道”空间的结构意义之后，我们才能真正理解在1980年代集体化生活结束，国家放松了对乡村的直接干预，但乡镇政权还要遵循村落传统的文化惯性设置一个特殊的“三德范管理区”的根本原因。

综上所述，“巷道”其实是建立在地缘基础上的再组织化的社群形态，而且很大程度上又是家族弱化的现实成果和补充机制。在日常生活的大部分时间里，普通村民只能在“哪里黑哪里住”的通婚圈和有限的交往行为里寻找作为“三德范人”的存在感和认同感。一个人在大部分时间即使足不出户，巷道内部自足的组织机制也可以无需劳心的处理完自己生老病死的人生旅程。而且像绝大多数鲁中地区的村落一样，日常生活里的三德范平和、安静，几乎没有什么特别的事件发生。很多村民甚至认为，1980年代以来的人际关系随着家庭收入的增长，家庭内部也出现了越来越平淡的趋势。男人和妇女的生活不再围着土地或锅台转，一年之中的忙闲节奏变得越来越温和，除了丘陵地块较多需要多下点人力工夫，那种热火朝天、夏耕秋收的景象早已被快节奏的机械化生产替换掉了。于是，日常生活的家庭、巷道和村落更多是呈现了一种平淡、疏离的状态：

(19)80年代刚开始，家庭关系不如过去挣工分的时候关系好。当物质条件，特别是刚开始富，但不像现在这么富的时候激发的矛盾比较多。为什么呢？以前都过穷日子，他没思没想的，他的矛盾就比较少。可是老百姓穷日子里过惯了，一分钱都会看的很重，所以刚富裕起来的时候，老百姓会因为一点点的钱就会争的面红耳赤。这个争执在分家、分东西最明显。现在这个阶段实际上比那个时候要好得多。因为现在对小钱、小东西大家没有以前那么在乎了。过去我穿着公安服到处解决问题，因为鸡毛蒜皮的事儿，滴水、地头、分家不均等等，那时候就是不挣钱、经济看的很重的原因。现在经济都宽裕了，有见识了，也就没有这些矛盾了。*被访谈人：冯昭宝；访谈人：朱振华；访谈时间：2016年6月20日；访谈地点：三德范村。

费孝通先生也曾指出，处于差序格局里的中国人习惯在自己圈子里进行自食其力的生活，只有在偶然和临时的非常态里才会感觉到伙伴的需要，而这种安全感的获得一般是通过“家族”来实现的。于是，在华北地区普遍式微的宗族面前，个体或团体生活(巷道)的自足与强化，显然可能会造成村落认同和集体行动的弱化或消失，并进而引发未知的风险。令人惊讶的是，三德范人却认为日常生活里这种“散”的状态并没有造成村落的离心或认同的危机，而且事实还恰恰相反：

你别看北面文祖村也是分巷道，也有好几个村。但是人家的巷道和城里街道一样，该怎么划分怎么划分，和我们“一个巷道一伙人”不一样。它们这些村也不团结。别看我们庄大人多，出了庄可是出名的团结。谁要是惹着三德范人，别管认识不认识，只要是本村的都会上(帮忙)。*被访谈人：冯昭宝；访谈人：朱振华；访谈时间：2016年6月20日；访谈地点：三德范村。

这种生活叙事的讲述内容，往往是乡民们在1930年代遇到土匪，1970年代在某地修水库，1990年代交公粮，各种原因造成村民遇到突发情况或事件时团结互助一致对外，并且这种现象不久前还时有发生的故事。那么如上所述，在日常生活里呈现出“散”化状态的乡民，在遇到“事儿”时却体现为村落认同感强烈的集体互助，并进而表现出一种“聚”或“整”的集体行动。实现这种“聚”与“散”自然转换，或者说在各条巷道相对封闭的“独立状态”下能够取得村落“共同价值观”和“集体认同意识”的礼俗逻辑和公共机制是什么？或许，除了以巷道结构起来的村落生活，我们还能从三德范村的春节“扮玩”活动里找寻到答案。

四、春节扮玩的表演文本

“扮玩”是鲁中地区的乡民对春节期间，尤其是元宵节前后一类带有仪式性和集体性表演活动的俗称。在严格意义上，中国北方农村地区在年节期间举行的“扮玩”“闹玩”“玩十五”“闹红火”“闹十五”等游艺活动可统称为“春节社火”。在传统上，他们几乎都是群众自发组织的游艺活动，既没有严格的条律，也较少表演程式的规定性。一旦将任何貌似均质化、同质化的民俗艺术放入具体微观的村落语境观察，我们就会发现，无论是表演传统、演出文本，还是结构功能或组织机制，他们往往都会存在或大或小的明显差别。以鲁中地区为例，在周村、博山、莱芜、济南、泰安等地的山野乡村之间，春节、元宵“闹扮玩”仍十分常见，但其活态的物质景观和叙事系统却又无不带有很强的地域性特点。作为国家级非物质文化遗产的三德范村“扮玩”，向来是以“芯子”表演特色突出、近万人规模的壮观场面以及有条不紊的演出秩序而赢得大名的。

一般而言，对一项可列为“国家级非遗”的游艺活动进行研究，学院派的艺术理论家大多希望首先解决“扮玩是什么时候开始的”这类问题。而对人类学、民俗学家来说，这个问题预设的解决难度之大，又足以使任何研究者放弃刨根问底的企图。事实也是如此，就像华北地区各类社火表演的乡民们一样，“说不上来”和“俺也不清楚”是最常见的答案。辛庄巷扮玩的领袖人物赵介平曾在本地长期担任中学教师，退休后又曾主修《赵氏族谱》。在众多受访者中，他是唯一可以说明这种“艺术起源问题”的“明白人”：

这个事得从单家说起，单姓一族是明朝从安徽凤阳讨饭来到了三德范，一路上逃荒卖艺，就是扮玩。人家来了以后，遇到天灾人祸吃不饱肚子就得干“老本行啊”。但是人家玩的很好，玩得很好就有影响，这样就有了萌芽，把大家吸引起来了。过去农闲就是农闲，啥也不干，说白了就是“闲时扮玩”。*被访谈人：赵介平；访谈人：朱振华；访谈时间：2016年4月20日；访谈地点：三德范村。

如果说“乞讨艺术”的论调是村民多少带有感情色彩和价值判断的家族叙事，那么“闲时扮玩”的说法则或许能从更深层次的原因上阐释乡民艺术延续的发生机制。但此类问题老百姓其实并不在意，“让大家伙见见面，过年的时候高兴高兴”似乎是答案里面最好的一个。现实也正是如此，春节扮玩对三德范人的生活文化至今具有结构性的意义。在传统上，全村10条巷道不管户口人数现有多少，不主动参加扮玩或者演出效果太差而被评价为“不热闹”，那将成为新年里经常被村民们奚落的话题。据说，自有扮玩活动以来，全村不但极少出现某条“巷道”弃演的事件，每年的扮玩各条巷道也都会倾力而为。但问题也随之诞生，既然以10条巷道为组织单元，那么如此庞大的村落怎么才能保持农民集体行动的秩序？进入新时期以来，中国乡土社会的空心化也日趋严重，作为一个有“半工半农”传统的城边村，三德范的乡民们怎么避免了组织机制的疏离或解体的呢？此外，在大量村落随着城镇化进程日益解体的今天，三德范村这种充满公益、互惠性质且又耗时费力的集体表演活动又是怎样调动乡民们的主动性和积极性的呢？

每年正月初七初八，三德范人就以巷道为单元，各条胡同自我组织、筹措资金、整修道具、排练演员，准备在正月十四前后3天的春节扮玩里一鸣惊人。在1980年代之后的10年间，大部分巷道的上场演员和准备服装、道具、化妆的妇女儿童加起来最多可以达到1000余人。现在的演员人数逐渐减少，但10条巷道累计起来仍旧数量庞大。正月初七前后，各巷道“领头的”就派人分头收取“捐款”。无论是否参加活动，捐款是各条巷道内每位居民的义务。或许有人会表达消极态度，但极少有人会拒绝捐款。这是因为，各条巷道扮玩活动的领袖人物往往也是日常生活里巷道内部的危机处理专家(例如红白理事会)，所以除了家庭极其困难的村民，一般“不论出钱还是出人，大家都得给个面子”。

捐款以家庭为单位，根据家庭条件和个人积极性的差别，一般少则5元至50元不等，多则成百上千元。“管理区”近年也以“扶持资金”的名义给各条巷道一定的补助，不过在每条巷道所有募集资金里占的比例很小。此外，活动伊始，各条巷道还会精心组织由“节目小段”组成的小分队，依次去4个行政村的村委会大院，以及自己巷道“有门头房或者工厂”的居民那里“拜年”。“拜年”具有以表演活动前来“送礼”的意思。作为“回礼”，各村村委会一般会在锣鼓和鞭炮声里给每条巷道100元钱。每条巷道内部在村庄周围从事商贸活动的居民给的最多，一般从200元到3000元不等。在这样一个“礼物”的流动过程中，巷道可以募集占全部收入40%左右的钱款，同时在“拜年”的过程中，也完成了巷道内部的交流、联谊和“夸富”功能。因为巷道之间户口人数的不同，每条巷道的收支总数多有差别。当然也有偶然因素，例如某条巷道因有给人看病、驱邪、消灾而远近出名的“大奶奶”(“姑娘”)，当她率队拜年时，总会因为跟许多大人物的熟络关系而获得数额较大的“回礼”。刨去这种偶然因素，单个巷道在每年扮玩期间的收支状况大致平衡在1万元左右。*例如西道巷的人口总数较多，2016年的收入是10265元，支出10128元。同年，单家巷的收入是3354.5元，支出是2458.5元。在很长一段时间，各条巷道不但能募集到钱款，还有个人或企业另外赠送的香烟、瓜子、花生、糖块和茶叶等食品。这些食品演出时一般不会有人随意取用，通常都会有专人保管并在扮玩结束后由组织者统一分配。绝大部分巷道都不会向演员发钱，但个别巷道为了调动积极性或避免分配物品造成争执，也会在巷道内部实行一种达成共识后折合财物为现金的分配机制。但是这种情况并不普遍和常见，有这种情况的巷道常也被村民们议论为是“不团结”的表现。经费的支出主要是修补、更新和添置服装、道具。所有开支当中，道具的添置维修，例如“芯子”或“抬杆”的制作和维修费用最高。不过募集足够的捐款现在已经不是组织者担心的问题。面临城市化带来的人口流失和进城务工问题，个别人口户数较少的巷道如陈家巷、辛庄巷，领头人物的苦恼主要集中在“钱好办，几乎人人乐捐，可是现在老早就得出去打工，不好找人”方面。因为庄大姓多，当然也有反例。张家巷就由于同宗人口最多和居住区域扩大，导致沟通障碍，近年在具体组织过程中因为多种矛盾产生争执，并最终“分裂成了两伙”。于是，原本“一伙嫌多，两伙嫌少”的张家巷，发生了从“不合作”到“窝里斗”的裂变。此后，老扮玩队伍的领袖李景兴动员整个“族家”上阵救急，自己家庭的嫡亲兄弟和子侄在队伍里占了较大比例，却又招来另外一些抱怨。

可以说，作为一种村落语境中具有互惠和公益色彩的集体表演活动，首先是“巷道”内部运作起一套将金钱、威望和日常生活高度整合在一起的组织体系。每条巷道都立足自身优势，并利用巷道内部已有的人力、物力资源以及所有组织者个人能够调动的人情、面子、关系去积攒未来几天同其他巷道斗艺竞技的资本。这种运作机制超越了日常生活中例如红白公事一类的局部现象，具有了主动性、公共性和低成本、高效能的特征。既然每条巷道都是如此，那么整个村落就以艺术表演的形式凝聚了从个体到族家，从族家到巷道，从巷道到村落的文化认同。同时，各条巷道虽有差异但又差别不大的组织成本又让获得舆论好评充满了可能，这就让“作为整体一部分”的巷道到处洋溢着乐观与活力。因此，扮玩活动的组织过程实际勾连着一套源自民间自治传统的礼俗逻辑和公共机制。此时，以“管理区”存在的国家治理符号和“群众自治组织”存在的“村委会”则主要是以“观察员”或“赞助者”的身份因势利导。在每条巷道内部，更多是全体居民直接的、充分的介入“自组织”酝酿、筹备、决策的过程。在大众普遍参与的氛围中，巷道内部首先形成了一种“人人有责”“爱管闲事”和“家(巷)国(村)一体”的情怀，进而每个参与者又为整个村落即将迎来的汇演活动生产出了带有紧张感的情绪积累与集体期待。

扮玩活动的标志性节目是“芯子”。顾名思义，它因酷似旧时蜡烛台及其矗立的灯芯而得名。正式演出时须多名男壮劳力轮流肩抬衡木，所以三德范人又俗称“抬杆”*也有村民认为抬杆和芯子的概念不同，抬杆在传统上强调人力的身抬肩扛，步行表演；芯子则可以放置在交通工具上，在交通工具的移动和活动过程中表演。芯子、高跷等离开地面进行表演的项目和演员三德范人俗称“上脚”，以脚步移动表演的队伍则称“下脚”。。抬杆是用粗细均匀、韧性弹性较好、长约6米的鲜杨木制成。杆木两端安装扶手，杆身用红绸包裹，因每架抬杆至少须两名壮劳力抬起，整架重量要尽量减轻，所以能上抬杆的演员都是五六岁的男童或女童。演出时，每条巷道少则出两架芯子，多则出四五架，于是全庄便组成十几架芯子首尾相接的壮观场面。按照传统，各条巷道的芯子形制和表演内容都有很大差别，其他巷道不会以模仿和照搬的形式去复制对方，这是所有村民心照不宣的规矩。芯子演出的内容多涉及戏文，如《白蛇青蛇》《哪吒闹海》《寇准背靴》等。表演时要求锣鼓声势要大，演员节奏要与抬杆颤幅保持一致，强调抖动杆木，上下颤动，于是抬杆的汉子多腰弓、腿弯、慢步、轻摇。身着各类戏装的儿童则手持彩绸，在离地面六七米的高处做出舞蹈化的姿态，就这样要坚持连续3天的演出。每当此时，街道、房顶、墙头、阁楼、桥面上站满了本村和四邻八乡闻讯赶来的观众。以正月十三为起点，正月十五为整个活动的高潮，扮玩在一个富有节奏和秩序感的组织过程中实现了一种村落狂欢式的氛围和景观。

扮玩活动的传统路线是走街串巷，最后到村落中心的大块空地进行集中汇演。1980年代以后，村庄中央地带的巴漏河整修了桥梁，加上庄域面积的扩大，街道也很不规则。为了省时省力，庄内环游变成了以巴漏河两岸及桥梁为枢纽的“口”字形路线。演出过程中，各条巷道在传统上要按照统一调度的次序衔接行动。以2015年正月十三这天的扮玩游行路线为例，上午10点左右，各条巷道按照统一规定的时间在指定地点集合并依次出发。领头的队伍是“金家巷”，队伍最前面由妇女或儿童手持的两面彩旗开路，随后又有青年人高举用红纸墨笔书写的大字“金家巷”。在锣鼓队的重锤猛击之下，接下来依次是彩旗方队、锣鼓方队和旱船队伍。往后间隔四五米，紧跟着的是陈家巷，各条巷道的彩旗、横幅、锣鼓队伍基本一致，但保留节目各有不同。陈家巷的“拿手绝活”是被称为“芯上芯”的《吕洞宾戏牡丹》。“芯上芯”是陈家巷的创新形式。扮演吕洞宾的小演员坐在第1层平台，扮演牡丹的小演员站在更高的第2层。整台芯子高约4到6米，须有8名青壮年负责手抓肩扛，孩子的父亲和叔伯则手持缠有软布的钢叉侍立两侧，以随时调整高处两个小演员的平衡和安全。为降低芯子重心，芯子的圆形木质基座用多根木料搭建起来，外面裹上花绸，从基座中心有一根通顶的铁杆直插到高处。因为整套装置隐藏在演员的衣裳和裙摆下，观众并不会看穿其中奥妙。等一切扎束停当，身着戏曲服装的小演员头面整齐，长裙飘飘，水袖轻摆。四下的乡民往高处看时触目惊心，能够产生既唯美又心悸的心理体验。陈家巷扮玩队伍的后面又依次排列着东道巷、西道巷。最终，以张家巷结尾形成一个完整的首尾相接的环形结构。

按照传统，户口人数和节目内容最多的“张家巷”排在10条巷道的最后。除了仪式性的道具和内容与其他巷道大致相似以外，张家巷的拿手绝活是“转芯子”。这种芯子是将潜藏在基座上的支架做成U型铁架，以轴承贯穿起来的装置可以使演员做出倒立和翻跟头的动作。与表演动作相呼应，张家巷的保留节目是风格活泼的《猴子摘枣》和《王小赶脚》。从正月十三开始，所有巷道中午10点左右出门，依次围绕河道游走一圈后各自返回，结束时间刚好在12点左右的午饭时间。下午各条巷道则是傍晚后出门，晚上的演出主要是“看灯”。云灯、生肖灯、蚌灯是东沟巷的专属节目，其他巷道则一律以“龙灯”为主。演员人数、节目内容会因光线原因大量减少，但在夜幕的掩护下气氛反而更加放松。活动结束则一般在夜晚六七点钟。此外，从正月十三到正月十五之间，各条巷道都会以自己的形式保存实力。按照惯例，正月十五这天才是“正日子”，每条巷道最精神的演员、最规整的队伍和最精彩的节目都集中在这天以自己的最高水平表现出来，“养精蓄锐”和“一鸣惊人”是每条巷道常用的表演策略。最后，随着元宵节夜晚的灯火散去，一年一度的扮玩走向了尾声。

事实上，对扮玩表演文本的深描有时会削弱我们对其组织机制的理解，因为文字呈献给读者的似乎更多是从乡民艺术的“审美性、娱乐性”角度做出的观察、分析和描述，现场表演情景及其运作机制交织起来的“综合性”存在失语的可能。事实上，从探讨村落组织机制的基点出发，我们可以将“扮玩”理解为一个“文本”。以文本为坐标，作为个体的乡民、作为组织单元的巷道，以及作为语境的村落其实都是围绕集体表演所承载的文本展开运作机制的。换言之，演员的表演仅仅是扮玩文本的形式内容。完整意义上，作为文本的表演其实是由演出地点、路线、天气、环境，演员、观众的互动，以及糅合了既定或即兴、内外评价和组织机制等构成的复合型场域。围绕这些被容世诚称之为“场合元素”*容世诚：《戏曲人类学初探：仪式、剧场与社群》，广西师范大学出版社，2003年。的内容，组织机制运行的“意义”开始从巷道领袖转移到每一位参与现场表演的演员，并经由演员的状态弥散到现场的观众及其构成的村落语境之中。从这个层面上看，作为组织机制的扮玩，动员起绝大多数村民主动性和积极性的动力和基因是经由身体实践所层累的身体记忆。通过年复一年持续不断的身体实践，每个成员参与的越是深入，那么他就越具备组织机制所期待的意识和能力，从而使扮玩活动从生活主体本身传承和延续下去。村民姜爱家的个体记忆和行为逻辑就非常能说明这个现象：

我不太热心扮玩！小时候热，后来不热了。那时候我的家庭情况不好，兄弟姊妹好几个，父亲去世早。我小时候每年扮玩都想上，队伍歇着的时候我就上去抢着打打鼓、敲敲锣。可是那时候胡同里瞧不起人，你想上偏不让你上。现在不好找人了，想让我去我还不去唻！*被访谈人：姜爱家，58岁，男，三德范南村村民；访谈人：朱振华；访谈时间：2016年4月20日；访谈地点：三德范村。

五、“报官”：组织机制与象征性仪式

春节期间的三德范总能呈现出这样一幅生活的景观：青壮年正月初八九就要迫不及待的进城务工。妇女们扭捏的接替了男人的角色，舞起龙灯——这可曾是旧时的禁忌；各条胡同组织队伍殚精竭虑，努力动员，因为凑不起人来就要被群众和管理区领导“瞧不起”；部分村干部则像影视舞台的监制、导演、制片人一样督导整个活动的制作流程，同时还要灵活应对新闻媒体的采访和县市、乡镇领导的视察、指示。就这样，国家与地方以一种乡民艺术表演的形式在非常时段里展开交流和互动，村民个体的归属感和对村落的认同感也在万众瞩目的现场感里得以凝聚生成。如此而来，三德范春节扮玩的组织与运作就绝不是一种简单地以释放情感为特征的集体表演和内部联欢。建立在村落内部自治机制上的扮玩实质上是村民个体情感与村落集体意志的有机结合，又是体现乡民在国家治理的政治框架之内涵化某种结构性紧张的礼俗智慧。

在很长一段时间里，与今天研究者们无法看到的那种隐藏在各条巷道内部的“机制和逻辑”不同，三德范扮玩是以传统的极富有象征性意义的动作序列“报官”仪式为标志的。20世纪80年代以来，作为春节扮玩活动里最具象征意义的“报官”仪式，它的复兴与衰落也非常微妙地反映了国家与地方在民间自治传统问题上所折射出来的互动互补的关系。

具体而言，如果从扮玩活动的组织秩序观察，那么无论是结构复杂的演出队伍，还是由芯子、旱船、高跷、舞狮、龙灯、蚌灯等令人眼花缭乱形式构成的内容，10条巷道及其演出队伍组成的长龙绝不是秩序混乱的大杂烩。恰恰相反，长久以来，扮玩形成了各条巷道“有自己拿手的节目”的特点。*对此，庄内有句顺口溜总结为“东道云彩西道龙，金家胡同蛾子灯。陈家胡同是八卦，齐家胡同玩花瓶。西崖八仙来过海，辛庄唐僧去取经。张家胡同玩耄鱼，东沟哆嗦蛤蝼灯。单家胡同不玩灯，大刀一舞满地红”。除了高跷、龙灯、锣鼓略有重复以外，不同巷道需要遵循只在表演层面上互相竞技但绝不能在肢体行动上产生冲突的规矩。关于队伍的次序和秩序问题，张家巷的扮玩领袖张烈民老人如此解释：

在过去的时候，我们庄扮玩就很出名，有名的原因有两点：一是10根巷道出来后，大家敲起鼓来可以一个鼓点(节奏一致)，那些庄是乱敲；二是说停能一起停，“刷”的一下几十面锣鼓一下能停下来……(为什么张家巷队伍排在最后？)因为张家巷的人最多，节目最多，芯子最好看。所以多少辈子以来，我们压轴出场，并且是主动让着其他巷道后走。*被访谈人：张烈民，65岁，男，三德范村民，农民，张家巷扮玩“领头的”；访谈人：朱振华；访谈时间：2015年12月20日；访谈地点：三德范村。

这种充满“文化自信”的解释恐怕不是事实的全部。更多细节证明，实现扮玩队伍统一组织、秩序井然以及避免冲突的组织机制源于“报官”的仪式过程。1992年之前，复兴后的扮玩坚持了以“报官”来整合集体表演的传统。正月初七八，在个别巷道忍不住敲锣打鼓筹备巷道内部扮玩活动的时候，为避免混乱，10条巷道按照惯例各由本巷道一或两位组织者在去年商议的地点聚集起来开会。10条“巷道”的组织者召开“关门会议”主要有两个议程，首先是大家从巷道组织者内部推选出名称和身份称之为“地方”的2个人物，然后继续讨论出全村扮玩的总指挥“官”。*“官”的具体职位在整个村落话语体系里并不统一，有村民说是“县官”，有老人说是“府尹”，还有村民说是“县令”。为了表述的方便，本文间或采用“县官”的说法。真正所谓的“报官”主要包含“选官”和“报官”两个程序，即从巷道组织者的集体会议中推选出“候选人”(官)并通知对方就任的整个过程。这两个程序被统称之为“报官”。

“官”的诞生必须经过10条巷道的领袖人物会商同意并履行“报官”的仪式，否则就不能获得全体村民的承认。但是，任何人想成为10条巷道公认的“官”起码需要满足两个条件：一是必须是三德范的男性村民而且年龄、资历、威望能获得大多数村民的承认；二是拥有一定的家庭财富，可以拿出一笔不菲的钱款(“旧社会”是粮食)作为整个活动的备用资金和启动经费。如果以今天的币值计算，约不能低于3000元。“官”可以在会议现场直接推选诞生，但更多是会议现场以外不知情的村民。鉴于能够就任“县官”的苛刻条件，同时为了尽可能地多筹集点活动经费，关门会议常以差额选举的方式选出4或5位候选人，并且从当选概率最低的一位由低到高依次开始邀请。这是因为，鉴于当选“官”的苛刻条件，在真正可以入选的“官”受邀之前，其他几位候选人基本会“自知之明”的婉言拒绝，并为了证明自己不是因为“乐捐”问题而故作大方地捐赠一笔钱物。就这样，在向真正中意的候选人发出正式邀请前，整个组织机制就约定俗成的募集到了一笔启动经费。在描述“选官”的过程时，村民通常会强调三德范与其他村落的诸多不同。他们认为，其他村落的村民只要有钱就可以直接当选，但三德范的“报官”，候选人“深孚众望”的条件需要放在首要位置。当然，这些条件都是“报官”仪式的前奏和背景。整个报官仪式最终是这样完成的：

“官”一旦被认定了，各条巷道就会敲锣打鼓拿着大红喜报到“官”的住处报喜。两个“地方”进门就高喊“大老爷，给你拜年了！”，然后跪下磕头。一般一看这个阵势，这个人就不能再推辞了，“官”就是你的了。如果事先接到消息，还得提前准备好两个大红包给“地方”，按现在的话说，至少200块钱。从“报官”这天起，“地方”就得在“官”家里吃喝了，因为他要随时听候“官”的调遣。*被访谈人：张烈民；访谈人：朱振华；访谈时间：2015年12月20日；访谈地点：三德范村。

无论是出于民众对“官”在扮玩活动中发挥的职权，抑或要强调这种民间仪式做出的任命同样具有同等的权威——传说章丘县的真县官坐轿出门不小心遇到扮玩的“假官”，真官也得让“假官”先行一步，自己则避道退让。似乎以此在表示与民同乐的同时，也在节日生活的非常时段里礼节性的传达对“民意”的尊重和认可。1980年代扮玩复兴，“官”和“地方”仍然按传统服饰打扮——“地方”要穿夹袄、带皮帽，“官”则戴礼帽，拿文明棍。这一时期的扮玩仍旧是从正月初七左右开始，但是与今天连演3天的情况不同。老传统中的扮玩活动主要集中在正月十四、正月十五两天，正月十三俗称“杨公忌”，按照惯例需要避讳。到了正月十四这天，所有巷道在“官”的统一指挥下，或在庄内走街串巷进行表演，或去镇、市驻地汇演，或去外村表演。

“县官”就任后主持的仪式活动主要在元宵节，因为正月十五是扮玩的“正日子”。这天，10条巷道的活动流程和出行秩序都由“官”全权决定，他派遣“地方”通知到每一条巷道。任何巷道接到“官”的指令都须无条件执行，不能有所违背。接近正午时，所有的演出队伍要按“县官”的指示向玄帝阁西南方的广场汇集。上千人的队伍有条不紊的挤满了演出场地，广场正中搭起了高台供县官落座，广场四周则挤满了村庄内外的观众。在众人的簇拥下，随着“县官”上台落座，现场会点燃一枚礼炮。礼炮响时，据说三德范人可以在瞬间的静寂之后还能保持一段时间的安静。对此，《三德范庄志》的主编张福经老人曾回忆：“这是三德范扮玩的绝活，也是村民们纪律严明的象征，周边没有一个村子能做到我们的整齐划一。”*张福经主编：《三德范庄志》，中国文化出版社，2006年，第266页。按照惯例，全部演出队伍要依次从高台之上的“县官”面前走过，表示接受检阅。随后，在“县官”的示意下整个队伍有条不紊的走街串巷，从而将元宵节的气氛推向最后的高潮。1992年秋天章丘“撤县建市”，由“管理区”的主要领导张福经主持和倡议，经10条巷道的“领头的”一致讨论同意，年届退休的联社副书记张福茂披挂上阵担任“县官”，并按照传统由“地方”高举“锦屏府尹”的横幅到城区参加了一场庆祝活动。从此，三德范的“报官”仪式成为绝响。

为什么要“报官”？为什么“报官”的仪式在20世纪90年代之后不再举行却又没对扮玩活动的组织造成实质的影响？从乡民的几种解释里大致可以得出这样一种答案：“报官”既是一种长久沿袭的传统，也是扮玩活动实际运作的需要。即使是集体化生活前后“扮玩”盛行的时期，“报官”的仪式也并不是每年都要举行。一方面，“报官”的举办往往选择庄稼收成不错的年景，因为在此基础上才可以推选出既有财力又能深孚众望的“年度人物”。另一方面，三德范村在面临重要的“串村”或者到外地演出的时候，只有经过“报官”仪式的扮玩，演出队伍才算正式和完整。在对外交流和互访的过程中，“官”就可以凭借三德范人赋予的国家符号，以一种象征性的高贵身份出现在各种场合并彰显大村落的气派。因此，三德范的老人们关于扮玩队伍受邀请到外地演出或联谊过程中发生的“真县令盘问假县官”“三德范大闹博山县”的故事往往也围绕“县官”及其助手的机智、大方、镇定等表现为主要情节。

“报官”仪式衰落的原因是多方面的。张家巷扮玩“领头的”张烈民老人认为是“时代不需要了”——这个解释获得了不同巷道的扮玩领袖的认同。客观地说，扮玩活动自身就具备创新传统，这种传统在国家制度及管理方式的变革时期最为明显。1970年代末以后，生产大队解体，4个行政村成立，三德范“办事处”(管理区)和“经济联社”先后成立并合署办公。如上所述，它们是政府鉴于三德范乡村治理的特殊性，在集体化时代“生产大队”管治方式的基础上成立，同时又具备新时期特点的组织形式。事实上也是如此，尽管是基层政权的派驻机构，但是“管理区”的主要领导按照“习惯法”又必须让由本村出生的干部担任，这使得它在国家制度层面上又具备了某些“自治”的色彩。

1990年代前后，章丘县、乡等上级领导部门热衷组织“农民艺术节”，三德范扮玩因为名气最大通常是被点名邀请演出。所以无论是出于土生土长的情感，还是作为一项政治任务，春节扮玩都是历届管理区“一把手”十分重视的群众活动。同时，“管理区”也以国家、政府机构的形式延续着集体化时代的部分功能和治理权威。换言之，在传统意义上，全部由村民自发运作的春节扮玩存在着没有“报官”仪式就会秩序混乱的问题，而现在这个隐患可以在管理区的统一联系、协调、指挥下解决。时至今日，各条巷道的组织者仍然被经常召集到管理区，官民之间不但要在非常时段沟通扮玩活动的组织事宜，还要代表“巷道”围绕整个村庄的街道卫生、殡葬改革等问题商谈办法，落实任务。每当此时，因为10条巷道的头脑人物就可以代表全村，所以作为“群众自治组织”的各村“村委会”就失去了参会的必要。2014年春节前，东道巷的组织者在扮玩协调会上提出了恢复“报官”仪式并提请管理区书记张江担任“县官”的倡议。倡议者的理由是张江就任以来村庄发生了很大变化，近几年已经获得了村民们的衷心拥护，按照老传统可以在扮玩活动中以“官”的象征性身份“露露脸，接受大家的拥护了”。考虑再三，张江认为无论是自身性格，还是自己公务员的身份“都不合适”。于是在有心人购买了“县官”和“地方”服装的情况下，坚决推辞掉了担任“县官”的机会。最后，与会者们按照提名“报官”候选人的“不成文法”，在经过前后几次认真讨论以后，各条巷道还是不能达成一致，“报官”仪式的恢复问题自然也就搁置下来了。

“报官”仪式的复兴与衰落实际上反映的是围绕民间自治机制及其传统，国家与地方所表现出来的双向互动、灵活调谐的关系。1949年以前，民族国家所建构的政治制度还没有剧烈地改变乡土社会的结构及其精神生活。此时，春节扮玩中“官”的设置及仪式的过程更多是传统社会时期民间组织在寻求秩序稳定的策略时，人们对国家礼制的模仿和借用。尽管是村落社会象征性的艺术表演，但这种表演又牵涉着作为“整体”的三德范村在日常生活里的运行秩序。因此，乡民们要以对国家科层化制度的象征模拟为民间自治机制添加一种“化礼成俗”的合法性意义。“官”即是管理区为代表的“国家”象征，“地方”就是巷道为代表的“民”的缩影。1949年之后，扮玩活动很快随着国家力量对乡土社会的强力控制而消失了。但正如乡民们对国家成立生产队也必须要按照“巷道”传统的分析一样，国家制度在民间社会既体现出了暴力的干涉，同时又有对根深蒂固的民间自治传统因势利导的借用。但是，民间自治机制仅仅是潜伏在国家体制之下，并以其内在的合理性如“红白理事会”等形式继续服务民众，赓续传统。1980年代乡民艺术的复兴是与国家体制对乡土社会控制的松弛而基本同步的，乡村转而面临全球化时代的现代性问题冲击。于是在三德范，以“管理区”为代表的国家礼制和“扮玩”为代表的民间自治出现了一种社会转型时期两者风雨同舟的共谋、妥协、合作与互动，民间自治机制因此与国家基层制度之间度过了一段相对和谐的时光。

值得注意的是，以三德范村为观察对象，那么无论是集体化时代国家力量严密控制乡土生活的时期，还是1980年代以后国家对乡村控制相对松弛的“蜜月”时期，国家对村落的控制越来越表现出了借助乡土自治机制进行治理的常态化特征。例如政府支持“管理区”由本村人担任主要领导，“管理区”则要频繁召开巷道领袖参与村落治理的各种会议，以及村庄卫生和殡葬改革也要依赖各巷道领袖构成的“红白理事会”得以完成等等。因此从根本趋势上讲，1980年代以后，随着“文革”之后国家意识形态对乡村控制的逐渐弱化，以主政领导为核心，逐渐放下思想包袱的“管理区”实际上大致完成了“我是谁”的身份迷茫和感情回归。与此同时，国家制度与地方传统的互动不断酝酿、培育、最终完成了对话模式的新变，三德范的村落管理体制也跟民间自治传统之间彻底实现了涵化与合流。换言之，刨去个人情操和政治品格等不确定因素，以三德范“管理区”“一把手”为核心和象征的国家礼制，在名为官方实则是吾土吾民的乡土精英亲自操持下，借助国家赋予的权力和富有弹性的施政氛围，在新时期里大致完成了国家制度设计与乡土自治传统的联结与统一。最终，作为一种流动的传统，原本具有实际文化功能的象征性仪式“报官”，自然也就丧失了它曾经存在的理由和意义。

六、结 语

三德范村的春节扮玩，不仅是一种充满了娱乐性的游艺活动，更是建立在特殊的村落环境及其文化创造上的一种自治机制，具有自发性、公共性和低成本的特征。乡民们凭借“巷道”的地缘关系，以广泛的个体参与不断践行着自我组织、自我运作、自我管理的乡土传统。于是，“巷道”成为复合了人情、面子、“族家”，以及建立在地缘、血缘、亲缘基础上的再组织化单元。如果说“巷道”构成的村落组织形态是基于村内宗族功能弱化，为促进族际协作而创生的补充机制，那么春节“扮玩”则是整个村落为达致上述目的而设置的社区传统与操演路径。

此外，作为具有复杂社会系统一切要素的村落，理解其民间自治机制的逻辑离不开对民间生活与国家政治关系的寻绎。正是它们之间互对互斥、互补互益的过程，在实现中国社会变革的同时，造就了其命维新的文化传统。事实上，自改革开放以来，国家不断从乡土社会退场，但大多数农村的社会组织发育迟缓，更难以协调、规范和维护乡民们的利益。在自治传统饱经贬抑，“村两委”又不能有效实施自治功能的窘境下，三德范村的春节扮玩活动却在年复一年富有活力的展演中，与国家行政系统共生合作，成为一道独特的文化景观。张士闪认为：“在中华文明传承发展史上，国家意识形态经常借助于对民间艺术活动的渗透而向民间社会生活中贯彻落实，形成‘礼’向‘俗’落实、‘俗’又涵养‘礼’的礼俗互动情势，官民之间良好的政治互动框架由此奠定……借助民间艺术等文化形式，民间社会始终发挥着对主流传统文化的葆育传承能力。”*张士闪：《眼光向下：新时期中国艺术学的“田野转向”——以艺术民俗学为核心的考察》，《民族艺术》2015年第1期。三德范村的春节扮玩活动所代表的民俗智慧，也应该在这样的意义上予以理解，成为与国家社区治理制度相互补益，在“公权”与“习惯法”之间搭建乡土社会公共文化平台的村落样本。

综上所述，我们从对这个鲁中地区乡民艺术与自治机制的梳理可以看出，中国社会语境下的“自治”并非一种远去的传统，而主要建立在西方话语体系下的村治逻辑不能从根本上解释和回答乡土中国的实践问题。三德范村的乡民艺术表演及其所交织的自治机制再次说明，民间自治传统不仅没有成为现代化的障碍或随着社会变革而消失，反而以礼俗互动的姿态成为新时期建构国家和地方关系最可借用的传统资源。从民俗学本位出发，将对民间自治传统的理解纳入到对村落社会及其运作机制的观察，不仅可以为研究中国乡土社会提供广阔的视角，而且会更加贴近不断变革的中国农村，并有望为当今如火如荼的乡村建设做出贡献。

[责任编辑 王加华]

朱振华，山东大学儒学高等研究院博士研究生，齐鲁师范学院历史与社会发展学院讲师(山东济南 250100)。