论古礼仪式本身作为先秦儒家道德的一种形态

刘九勇，江荣海

(北京大学 1.高等人文研究院，2.政府管理学院；北京 100871)

论古礼仪式本身作为先秦儒家道德的一种形态

刘九勇1，江荣海2

(北京大学 1.高等人文研究院，2.政府管理学院；北京 100871)

传统的儒学研究认为先秦儒家为传统的礼仪形式注入了新的抽象伦理，“礼”的意义就在于其所依附的抽象德目。这种观点没有揭示先秦儒家道德结构的全部。实际上，儒家所坚持的三代古礼或周礼的固定内容在逻辑上并不能和儒家的抽象伦理或德目完全契合，这意味着儒家礼仪形式本身就具有某种独立的道德意义，因此可称为仪式道德。先秦儒家仪式道德的内容是恪守既定的古礼仪式，其依据是对固定的几位古圣王的崇拜，也正是这一点使得先秦儒家带有了某种“类宗教”的属性。最后，仪式性的道德与抽象的伦理或德目在先秦儒家的道德结构中是相互独立而并列的，又是相互绑定而融合的。

先秦儒家；古礼仪式；仪式道德；圣王崇拜；宗教属性

引言

在对先秦儒家道德思想的研究中，一个广泛公认的不刊之论是：孔子或先秦儒家为传统的礼仪形式注入了新的道德内涵，并以这种道德内涵重新界定“礼”。在某种意义上，儒家哲学的产生就是对东周时代礼崩乐坏的一种反应，是对传统礼仪形式为何不可违背这一问题的回答，即仪式的权威性来源于其所反映或象征的道德理性。作为儒家道德之标志的“礼”不在于形式性的仪式，而在于其内在的道德精神。实际上，剔除内在道德精神的单纯外在礼仪形式(“仪”)本身对先秦儒家来说已经没有了意义，至少是没有了道德属性。

这一观念确实存在于春秋晚期的思想文化史中，《左传》等史料中有充足的佐证。孔子及其开创的儒家也继承了这一思想，并作了更加明确的阐述。现代研究也普遍认可了该观点，并以之为理解先秦儒家道德观念与儒家之“礼”的前提。

本文首先承认这一论点对理解先秦儒家道德观念的意义，但是其次又发现在该思路之下对先秦儒家道德观念的理解是不完整或不完善的。

本文认为，在先秦儒家的道德观念中，强调仪式背后的抽象道德伦理精神，并使前者依附于后者以获得道德意义，此点固然十分重要，但这只是其道德世界的一部分，而非全部。与之并行存在的还有一种独立于抽象的道德伦理精神而将古礼仪式(三代之礼或周礼)本身先定地视为道德规范的明显倾向，本文权且将先秦儒家中的这种道德观念称为“礼仪道德”或“仪式道德”。

一、先秦儒家仪式道德存在的逻辑证明

关于古礼仪式本身能否作为道德的一种形态，早在诸子时代就存在着争论。

公孟子戴章甫，搢笏，儒服，而以见子墨子，曰：“君子服然后行乎？其行然后服乎？”子墨子曰：“行不在服。”……公孟子曰：“君子必古言服，然后仁。”子墨子曰：“……同言，而或仁不仁也。……同服，或仁或不仁。然则不在古服与古言矣。”(《墨子·公孟》)

君子有其道者，未必为其服也；为其服者，未必知其道也。(《庄子·田子方》)

子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行禁之行，是桀而已矣。(《孟子·告子下》)

墨子和庄子都认为道德与某种礼仪(如古言古服)并无必然联系而鄙夷儒家保守的所谓古礼，所谓“行不在服”“有其道者未必为其服”。而作为儒家的公孟子和孟子仍然坚持诵古言、服古服、行古礼、用古器物本身就是道德。

不过先秦儒家从未对这一立场进行清晰明确的阐述，而只是无意识地直接把古礼仪式当作了判断善恶的标准。这使得某些敏感的现代学者对先秦儒家的某些“以仪为义”的论述产生困惑，并被迫对其补充以原论述中并未言明却又无可否认的逻辑缺环，从而替先秦儒家说出他们未曾明言的立场。

《论语》中有一章是颜回问孔子“为邦之道”。

颜渊问为邦。

子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞，放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”(《论语·卫灵公》)

阎步克对此提出疑问：“这个回答很让人奇怪：使用夏朝的历法，乘坐殷朝的辂车，服用周朝的冕服，演出虞舜的韶舞，怎么是‘为邦之道’呢？历、辂、冕、舞跟统治者的经邦治国、跟朝廷的兵刑钱谷是一回事吗？”[1]15

《孟子》中有一章是梁惠王问孟子明堂的存废。

齐宣王问曰：“人皆谓我毁明堂。毁诸？已乎？”

孟子对曰：“夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，则勿毁之矣。”(《孟子·梁惠王下》)

阎步克同样问道：“明堂这所礼制建筑，也被认为与‘王政’相关。……明堂拆不拆，跟‘王政’有必然关系吗？”[1]16

不止如此，“孔子不但认为冠冕事关‘为邦之道’，甚至还事关‘为人之道’”[1]17。比如《荀子》中有一段，鲁哀公问孔子取士或君子的标准。

鲁哀公问于孔子曰：“吾欲论吾国之士与之治国，敢问何如取之邪？”

孔子对曰：“生今之世，志古之道；居今之俗，服古之服；舍此而为非者，不亦鲜乎？”

哀公曰：“然则夫章甫、絇屦、绅而搢笏者，此贤乎？”

孔子对曰：“不必然。夫端衣、玄裳、絻而乘路者，志不在于食荤；斩衰、菅屦、杖而啜粥者，志不在于酒肉。生今之世，志古之道；居今之俗，服古之服；舍此而为非者，虽有，不亦鲜乎？”(《荀子·哀公第三十一》)

阎步克注意到：孔子认为人只要服古服，就自然不会“为非”作歹。当哀公表示怀疑时，孔子承认服古服者不必然为贤者，但仍然坚持服古服者在道德上是鲜有不善的。对此，阎步克又问道：“做人行事，跟穿什么衣裳有关吗？”[1]17

总之，阎步克发现：先秦儒家认为，“要贯彻‘礼义’，就得连古代历法、辂车、冕服、韶舞一块给贯彻了”[1]17。君子必古言服，然后君子。即先秦儒家是以外在的(古代)礼仪形式本身为道德标准的。这种道德形态只能是仪式道德。

实际上，上述争论与困惑的焦点正是外在礼仪形式与内在道德精神之间的关系。所谓仪式道德是否存在，取决于对外在仪式和内在精神之关系的分析，若在先秦儒家中前者能够独立于后者而具有意义，则证明存在一种仪式道德。在此，可借鉴索绪尔的符号理论。

根据索绪尔的语言学理论，符号是能指和所指相联结所产生的整体。理论上，能指和所指的联系，或者说符号是任意的。礼仪也是一种符号，而“一个社会所接受的任何表达手段，原则上都是以集体习惯，或者同样可以说，以约定俗成为基础的。例如那些往往带有某种自然表情的礼节符号(试想一想汉人从前用三跪九叩拜见他们的皇帝)也仍然是依照一种规矩给定下来的。强制使用礼节符号的正是这种规矩，而不是符号的内在价值”[2]103。而符号的任意性是指它是不可论证的。因此某种具体符号的被选择也不可能是从所指到能指的逻辑推导的结果，而必然存在某种非逻辑的原因。比如语言作为最典型的符号系统，是约定俗成、代代相传的东西，而不是理性创建的产物。只有历史或其他强制性因素，而非逻辑，才“可以解释符号为什么是不变的，即拒绝一切任意的代替”[2]108。

“礼”是先秦儒家的一个核心概念，内涵丰富而多变。概而言之，“礼”包括以下几个层次的意涵，在不同的语境中有不同的使用或侧重：一、具体的仪式或器物形制，权且简称为“仪”；二、抽象的道德精神和伦理法则，权且简称为“义”；三、两者的综合，且此种用法居多。

因此，儒家的“礼”也可以视为一种符号，由能指(“仪”)和所指(“义”)联结而成。众所周知，儒家明确主张一套特定的仪式，并赋予道德的效力。自孔子开始，儒家便始终致力于论证这套仪式的选择是其由背后德性推导出的逻辑结果，即因为“义”，所以“仪”。但其实这并不符合符号学的基本原理。

仪是能指，义是所指。根据能指与所指的关系，德性(义)作为所指，其所对应的能指(仪)可以是任意的。即德性必须通过仪式来表达，仪式也可以对应德性，但某一仪式不必然表示某一德性，某一德性也不必然由某一仪式来表示。二者之间并没有必然的联系。具体而言，同一种德性(义)所对应的礼仪可能有三种情况：一、随意而自创的任何形式；二、多元而可选的几种形式(之一)；三、一元而必选的固定形式。对于先秦儒家道德而言，其所坚持的是第三种情况。即儒家礼仪作为能指是唯一的、固定的。因此，关于儒家之礼的一个根本问题就是：为什么不能是前两种情况而必须是第三种情况，为什么必须是周礼或三代之礼或古礼？这背后一定有另外一种原因使得儒家别无选择地接受了这套仪式，并赋予其独立的道德意义。这就是古圣王崇拜。在此心理之下对古礼或周礼的无选择地接受，从而生出道德性的自我约束，就形成了儒家的仪式道德。

对圣王的崇拜又是如何演变为对特定礼仪的道德性遵从的呢？人类学研究给出了一种解释。弗雷泽将原始巫术概括为交感巫术，并细分为顺势巫术和接触巫术，“两者都认为物体通过某种神秘的交感可以远距离的相互作用，通过一种我们看不见的‘以太’把一物体的推动力传输给另一物体”[3]16。涂尔干进一步将这种传递看作“宗教力”或神圣性的扩散或传染，“传染恰恰就是事物获得神圣性的过程”[4]440。由此我们可以说，神或上帝的神圣性扩散到仪式器物上，使后者具有了神圣性；同样，儒家的圣王具有神圣性，那么其所制定的礼仪与记载这些礼仪的经典也就通过传染原理而具有了神圣性。这种神圣性实质是生活方式的合理性，是社会的文明性。即宗教的神或上帝通过巫师或祭司降下神谕律法，规定礼仪，而信徒则相信这种仪式就是自明的、合理的生活方式。而在儒家，则是通过圣人制礼，规定一整套生活礼仪，而信徒则信仰其具有合理性。因此，在仪式道德之下，遵从礼仪会感到对于某种神圣性或文明性的分享，因此是善；而违背礼仪则意味着对神圣性、文明性的玷污，因此是恶。这种神圣性或文明性可以来自宗教神，也可以像儒家一样来自圣化的人。

二、先秦儒家仪式道德存在的举例说明

仪式道德是在单纯的礼仪形式中体现出的道德感情，或单纯以礼仪形式本身为标的与准则的道德现象。儒家自孔子开始就不遗余力地强调为传统礼仪形式注入新的价值内涵，以抽象道德来统摄具体仪式。但实际上，无论在行动中，还是在逻辑上，抽象的道德法则(“所指”)与具体的礼仪形式(“能指”)之间都存在着某种“断裂”，即儒家继承的礼仪形式之具体内容与儒家主张的道德伦理并不能完美地一一对应，也不能在逻辑上完全贯通，或者说儒家对礼仪形式的坚持是超过了其道德伦理所能提供的论证的，因此这种“断裂”就意味着礼仪形式本身对儒家而言具有着某种独立的、不需他者验证的甚至非理性的道德意义。

比如丧礼作为一套仪式，其整体也许能用抽象的孝道法则来说明，但丧礼中的很多细节，除了其原始信仰的来源，很难反映任何具体的儒家道德观念，更不用说儒者平常的冠服、仪表之类，即便与某种德性勉强扯上联系，也多流于附会。但儒家却对这些纯粹的礼仪形式抱有近乎迷信的坚持，并使之作为道德判断的标准，这就是仪式道德。易言之，礼仪形式本身成了一种德性观念，具有了独立的价值基础。“‘礼’在其自身的脉络中是具有完整意义并且拒绝被理性化或被解释的，在这种意义上，‘礼’既是手段也是目的。‘礼’的施行就是‘礼’的含义所在”[5]180。

比如三年之丧。宰予曾就此向孔子发出质疑，孔子被迫提出证明。

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”

子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”

宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”(《论语·阳货》)

丧礼，笼统而言对应孝道或尊卑之道。但其具体细节，如三年之丧的礼制要求三年内不食稻、不衣锦，这些规矩却并无扎实的道理依据，因此宰我提出异议，认为一年足矣。而孔子则坚持三年丧期的古礼，并对责问宰我心安与否，又以“子生三年，然后免于父母之怀”论证三年丧期自有其道理，因此是天下共同的道德标准。但其实，“子生三年，然后免于父母之怀”或者“有三年之爱于其父母”本身是没有充分证明力的。因为，除此之外还完全可以说“一年免于母乳”“十五、二十岁独立于父母而成人”“终身不绝于母爱”等，为何这些不能是丧期的标准而设立“一年之丧”“十五、二十年之丧”或“终身之丧”，偏偏必须是“三年之丧”呢？所以三年丧期确实没有明确直接的道理*其实后人对“三年之丧”的道理也提出过新的论证。如明代的吕坤曾论道：“丧者，亲始死之日也。十三月，再见亲死之日也，谓之小祥，尚在吉凶之界。二十五月，三见亲死之日矣，谓之大祥，言祥莫大乎是，始弃凶而从吉矣。是月也，有余哀焉，心怛怛而不忍，情恋恋以增悲。又一月而为中月，乃行禫祭。禫者，澹澹然平安矣，作乐欢笑如他日然，饮酒食肉如众人然。盖自二十五月已属余哀，二十六月已无余哀。先王制礼，虽圣人不敢过也。”(吕坤：《三年之丧辨》，《吕坤全集》，中华书局，2008年版)但这只是用“小祥”“大祥”“襢礼”的新的礼仪形式来解说“三年之丧”的内容，并未在根本上解决关于其道理依据的疑问。比如可以继续追问“为何有小祥、大祥而无‘中祥’？”“为何十三月再见亲死之日尚在吉凶之界？”“为何二十五月三见亲死之日始弃凶而从吉？”“为何二十六月始无余哀，而不是更短或更长？”等。这些都很难有道理支撑，因此最终还是要归结为“先王制礼”，所以“虽圣人不敢过也”。这恰恰说明了三年之丧作为礼仪形式的道德效力不在于其自身的理性逻辑，而在于外在的、不可追究的“先王制礼”的历史权威性，这正是礼仪道德的特点。。但对孔子而言，它又具有不容否认的道德意义，令人违礼则心不安，就是由于其属于以古礼仪式为价值标准的礼仪道德。礼仪道德直接诉诸既定的仪式本身(如三年丧期)，符合则为有德；不合则为无德，无论其他。

即使是儒者自古继承的一套衣冠容止，也自有其道德的意味。

子曰：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。”(《论语·八佾》)

射礼的一套仪式，除揖让之外，其他细节本无甚道德内涵，然孔子以之为君子的标准，可见其本身在儒家心目中所具有的道德意义。

原壤夷俟。子曰：“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。”以杖叩其胫。(《论语·宪问》)

“夷”即箕踞，是“垂两脚如簸箕形”(成玄英《南华真经注疏》)的坐姿。孔子骂道“老而不死是为贼”，意思是到老了还不能在道德上有所树立，其表现既包括“幼而不孙弟，长而无述焉”的抽象道德原则之缺陷，也包括箕踞这种具体行为本身。也就是说只是由于其箕踞不符合“坐如尸”(《礼记·玉藻》)的礼制，就足以是道德上的缺点了*所谓“箕踞”，成玄英《南华真经注疏》说：“箕踞者，垂两脚如簸箕形也。”所谓“坐如尸”，就是坐着的时候要像一个尸体那样腰板挺直，郑玄《礼记注》又说“尸居神位，敬慎也”，意思是坐着的时候就好像自己是个假神。总之，“坐如尸”就是正襟危坐。而箕踞则对儒家所提倡的“坐如尸”直接唱反调，其实质是表达了对儒家形式主义之礼法的蔑视。实际上，箕踞也确实成了反对儒家形式主义礼法的一个文化标志。如庄子，“庄子妻死，惠施往吊之，庄子方箕踞鼓盆而歌”(《庄子·至乐》)。又如刘邦，“高祖箕踞骂”(《史记·张耳陈余列传》)。这与刘邦尿溺儒冠正是异曲同工。再如阮籍，其母去世，“裴楷往吊之，籍散发箕踞，醉而直视，楷吊唁毕便去”(《晋书·阮籍传》)。。

再比如丧礼中对于“哭踊有节”之仪式的坚持。

夫礼，为可传也，为可继也。故哭踊有节。(《礼记·檀弓上》)

“礼为可传也，为可继也，故母死而为孺泣，虽为情之至，孔子也嫌‘哀则哀矣，而难为继也’，非要主张‘哭踊有节’不可(《檀弓上》)。至于因为什么必要可传，必要可继，则是另一个问题，不过姑以要传要继作其根本假定罢了。”[6]13这“另一个问题”实际就是既要坚持仪式道德，但又不明其原由和根据，因而才“姑以要传要继作其根本假定”。而对于“哭踊有节一层，理学大家王阳明已经提出反抗：他的亲死，有哀则哭，无哀则止，虽有吊者，也不陪着强哭”[6]13。王阳明的逻辑是以义起礼，即现代学界广泛认定的观点：先秦儒家以抽象的道德原则统摄和决定具体的礼仪形式。

故礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。(《礼记·礼运》)

但如果先秦儒家真的像《礼运》这条所说的完全是“以义起礼”，那么这一逻辑推导出的结果必定不会完全等同于作为历史遗留的先王之礼仪，先圣王所传之礼仪形式有太多内容和细节无法在这一逻辑中找到归宿。因此，这一逻辑并不能完全概括先秦儒家仪式道德活跃时期的思想图景。

《论语》中的下列描述无疑是先秦儒家道德观念图景中不可分割的一部分：

君子不以绀緅饰。红紫不以为亵服。当暑，袗絺绤，必表而出之。缁衣，羔裘；素衣，麑裘；黄衣，狐裘。亵裘长，短右袂。必有寝衣，长一身有半。狐貉之厚以居。去丧，无所不佩。非帷裳，必杀之。羔裘玄冠不以吊。吉月，必朝服而朝。

齐，必有明衣，布。齐必变食，居必迁坐。

食不厌精，脍不厌细。食饐而餲，鱼馁而肉败，不食。色恶，不食。臭恶，不食。失饪，不食。不时，不食。割不正，不食。不得其酱，不食。肉虽多，不使胜食气。惟酒无量，不及乱。沽酒市脯不食。不撤姜食，不多食。

祭于公，不宿肉。祭肉不出三日。出三日，不食之矣。

食不语，寝不言。

虽疏食菜羹，必祭，必齐如也。

席不正，不坐。(《论语·乡党》)

这些衣食住行等生活细节的仪式性规范显然是具有道德意涵的，因为这是“君子”的标准。

甚至器物都应有其既定的形制，必须坚守，违之则不善。

子曰：“觚不觚，觚哉！觚哉！”(《论语·雍也》)

历代注家多以“觚不觚”为“君不君”“臣不臣”等之比喻，这固然是合理的推导，但毕竟是推导。其原意只是感叹觚这一礼器形制的败坏，这件事之所以值得哀叹，只能解释为对孔子而言，特定的礼器形制同特定的礼仪形式一样，本身就具有一种道德上的价值。

三、古礼仪式、圣王崇拜及其“类宗教性”

先秦儒家的仪式道德观念所固执的礼仪形式，不是随机任意的，而是有确定内容和细节的三代古礼或周礼，无论对于为政之德还是个人之德。

先秦儒家仪式道德的要求等于三代古礼的内容，即合乎古礼仪式就是道德。“儒生的‘礼’乃是特指，特指古代与经书说的那个样子”[1]17。三代之礼仪形式对儒家具有不证自明的合法性。

颜渊问为邦。

子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞，放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”(《论语·卫灵公》)

夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。(《论语·八佾》)

子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”(《论语·八佾》)

言夏殷之礼，而征乎杞宋，不是为了满足一般的考据癖，而是为了恢复古礼。而由于夏殷之礼堙没，文献不足征，所谓古代礼制主要就是周礼，即周公所制之礼。因此，礼系道德必然要求恢复并严守周礼，而恢复古礼或周礼也成为孔子一生的志业[7]。

孔子平生述而不作，其主要的工作之一就是学习、修复、整理、传播古礼或周礼，是所谓“祖述尧舜，宪章文武”(《礼记·中庸》)。虽然《仪礼》《周礼》据信并非孔子所作，但孔子自有一套整理过的周礼文本，以为教学之具是可信的。孔子自幼就喜爱古礼，“为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容”(《史记·孔子世家》)。长大后也勤学好问，学习周礼，“子入太庙，每事问”(《论语·八佾》)。他还曾“适周观先王之遗制，考礼乐之所极”(《孔子家语·观周》)。最终孔子因知古礼、知周礼而声名渐起，人皆“谓鄹人之子知礼”(《论语·八佾》)。孔子极称古先王，追慕古礼乐，崇尚《韶》《武》《雅》《颂》等“古乐”，而对郑、卫等地的民间“新声”多有鄙斥，自称“述而不作，信而好古”(《论语·述而》)。孔子对于周礼的形式要求极其谨慎、严格践行，且力图尽量多地保存、恢复之。孔子之后的儒家亦是如此。《仪礼》《周礼》被认为是周礼的教本，其中纯粹形式主义的仪式规范、器物形制长期成为儒者的行为指南。

孟子曰：“不亦善乎！亲丧，固所自尽也。曾子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣。’诸侯之礼，吾未之学也；虽然，吾尝闻之矣。三年之丧，斋疏之服，飦粥之食，自天子达于庶人，三代共之。”(《孟子·滕文公上》)

孟子继承孔子的仪式道德立场，认为“三年之丧，斋疏之服，飦粥之食”等礼仪形式之道德合法性的依据在“三代共之”。

齐宣王问曰：“人皆谓我毁明堂。毁诸？已乎？”

孟子对曰：“夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，则勿毁之矣。”(《孟子·梁惠王下》)

明堂作为一个具体的礼仪建筑怎么会与“王政”有必然的联系呢？阮元说：“圣人事必师古，礼不忘本，于近郊东南，别建明堂，已存古制。”[8]49也就是说师古、存古制本身就是王政，就符合道德。明堂作为古制，当然就不可毁了。

荀子论王制，有“王者之制”“王者之论”“王者之法”，其将礼制形式的建立并列于治国之法、仁爱之政等，而作为政治伦理或政治上善恶良莠的一项独立的指标。

王者之制：道不过三代，法不二后王；道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。 衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜。声，则非雅声者举废；色，则凡非旧文者举息；械用，则凡非旧器者举毁。夫是之谓复古，是王者之制也。(《荀子·王制》)

衣服、宫室、声色、械用等是否符合古礼、旧制，成了政治上道德与否的判断依据。而“复古”或恢复三代圣王所定之礼制形式也就成了理想政治(“王者之制”)的重要内容。

因此，先秦儒家的仪式道德在行为上是对特定古礼仪式的遵从，而在精神上则是对特定古代圣王的崇拜。

先秦儒家对三代古礼的崇拜与对尧舜禹汤文武周公等圣王的崇拜是一体的，因为儒家相信，三代古礼正是古代圣王的遗教。因此，儒家仪式道德对古礼仪式的遵从，其背后的精神动力是对古代圣王的崇拜。圣王崇拜，而不是忠、孝、恭、敬等抽象伦理，才是儒家仪式道德真正的内在精神。对先秦儒家而言，古代圣王特指尧舜禹汤文武周公。

尧舜禹汤极少见于孔子之前的文献或文物，孔子开始热情地称颂尧舜禹汤，并赋予其类似神的崇高地位。

大哉尧之为君也！巍巍乎！惟天为大，惟尧则之。荡荡乎民无能名焉，巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。(《论语·泰伯》)

“焕乎其有文章”指礼仪完备。夏殷之礼尚不可考，说尧之时礼仪完备就只能解释为出于信仰之故了。可见儒家对古礼的信仰与对圣王的信仰是相连的。崇拜圣王则必相信其有完备之礼仪，必信仰其礼仪本身就是正义。

孟子道性善，言必称尧舜。(《孟子·滕文公上》)

非天子不议礼，不制度，不考文。……虽有其位，苟无其德，不敢做礼乐焉，虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。(《礼记·中庸》)

可见“礼乐”的制定者必须是圣王才有道德效力，对“礼乐”的遵从反映的是对圣王的崇拜。只有圣王有权利制礼作乐，而在儒家的历史观中，不可能再有超越尧舜禹汤文武周公的圣王了。

以圣王崇拜为基础的仪式道德，不限于周礼或记载周礼的著作，而是涉及儒家供奉的所有经典，比如《诗经》《尚书》等。

诸侯召其臣，臣不俟驾，颠倒衣裳而走，礼也。诗曰：“颠之倒之，自公召之。”天子召诸侯，诸侯辇舆就马，礼也。诗曰：“我出我舆，于彼牧矣。自天子所，谓我来矣。”(《荀子·大略》)

“颠之倒之”无非表示臣面对君主诏命时的恭敬与不敢怠慢，而荀子竟把“不俟驾，颠倒衣裳而走”的形式当成了必须遵行的“礼”和道德标准，而其依据则是《诗经》的一句文字。这就是从圣典崇拜中延伸出的仪式道德。

圣王崇拜，及其延伸出的圣典崇拜、古礼崇拜及仪式道德，使先秦儒家具有了一定程度的宗教属性，或者说是一种“类宗教性”。即儒家的圣王在仪式道德中的意义，类似于神在于一般宗教中的地位，因此类似某种“拟神”。

传统的诠释力图论证先秦儒家以抽象道德精神重新统摄古礼仪式，即论证其理性，而忽视了其非理性的成分。但阎步克认为“孔子对礼制和舆服的效用的看法，在今天看是超出了理性限度的。……冕为什么前有垂旒，冕版为什么前俯后仰，为什么上宽一尺下宽二尺等，都被赋予了神圣而庄重的意义”[1]19。由于古礼是由圣人所制所传、为经典所载，因此儒家的“圣人崇拜、经典崇拜其实也是一种‘神道设教’”[1]21。

儒家虽不是宗教，但也具有某种拟宗教的信仰——圣王崇拜，以及由此而来的礼系道德——对圣王古礼的道德性遵从。由于不是严格意义上的宗教，儒家的礼系道德在约束力上远不如世界各大宗教，但其礼仪的道德属性是与后者同质的，只是强度较低。

宗教下的仪式性道德与其说是对他人的行善，不如说是对神的行礼。儒家的仪式道德亦是如此，只不过儒家没有神，也没有对神或上帝的崇拜，但关于圣王的历史信仰、儒家圣王作为一种“拟神”，其在仪式道德中起到的作用是类似的。“惟就中国古史而言，则与其谓之是神话，不如谓之是圣话。因中国古代人观念，圣人地位，早已超越于神之地位之上也。故中国古史，尧舜禹汤文武历圣传统之传说，为后代儒家常所称道者，与其谓之是富于神话性，更不如谓其富于圣话性之远为允惬。因尧舜禹汤文武诸圣之在中国古人观念中，确是圣而非神。所谓圣人者，乃人文历史中之杰出人物，而并非自然界之神”[7]82-83。习语中有“神圣”一词，“神”与“圣”连用，也可见二者在相对于世俗的超越性上有某种相似之处。因此，就像存在对神的宗教式信仰一样，也可以出现对圣的类宗教式信仰或崇拜。“儒家学说中起准宗教功能的以及造成很大消极后果的成份是什么呢？我认为，是圣贤崇拜。”“中国崇尚圣人和准宗教文化，还造成了好古心理和权威主义”[9]。所谓好古心理就是儒家仪式性道德的体现。

先秦儒家仪式道德中的宗教性不同于其寓于天命观中的“道德主义”宗教观，后者实际是对严格意义上的宗教之属性的部分假借，本质上是康德式的“纯粹理性限度内的宗教”，是理性主义的，因此是“反宗教”的*康德的宗教学论著《单纯理性限度内的宗教》认为：宗教的核心是道德，道德独立于宗教并证成了宗教，而且是宗教唯一合理的内容。康德试图以“道德神学”反对“宗教神学”，其实质是反宗教的。因此，该书出版后即受到德国宗教界的严厉批判(参见李秋零：《单纯理性限度内的宗教》，中国人民大学出版社，2003年版，中译本导言)。儒学研究中所论述的，孔子与先秦儒家继承西周以降的理性主义思潮、以道德重新充实已经失坠了的“天”或“天命”的内涵、重建天命观，等等观点正类似于康德的“道德神学”，其实质同样是反宗教的。。而先秦儒家仪式道德中的宗教性就显得更加符合宗教的“原汁原味”了。因此，如果一定要说儒家具有某种宗教性，也应该是在其仪式性道德所含的圣王崇拜中，而不在其所谓的理性主义的天命观中。

四、余论：仪式道德与抽象伦理并存而相融

先秦儒家的仪式道德体现为三代古礼或周礼的仪式，而其抽象伦理则体现为我们所熟知的各种德目，如五伦、“三达德”、仁义礼智信、温良恭俭让之类。本文论证先秦儒家的道德体系中存在着一种独立的仪式性道德，但并没有以此否定抽象伦理的存在和意义。实际上，二者在儒家的道德论述与道德实践中常常是融混在一起、相伴共存以至于难解难分的，虽然二者在性质上截然不同。

以孝为例，父母过世之后的孝道要求典型地反映出仪式性道德与抽象伦理既相互独立地存在又结合成一个整体的关系。

当孝作为一种抽象的伦理准则时，其核心精神是敬畏和服从，延续到父母殁后即要求“三年无改于父之道”，还是关于服从的行为原则。而与之并列的另一种道德要求是“三年之丧”等细节性礼仪，这种固定的礼仪形式并不完全契合服从父母的抽象内涵，而是独立地承载道德价值。因此这二者是并列的，但同时又被归纳于一个共同的道德概念——孝，并且在孝的道德实践中二者也相互渗透、相互支持甚至相互绑定。

诚然，先秦儒家在孔子之后一直试图为单纯且固定的古礼仪式赋予相应的儒家抽象道德原则作为其指示的意义，或曰“为传统的礼仪充实道德的内涵”。比如以士丧礼指示孝义、觐礼指示忠义、士婚礼指示男女有别之义。这种以义释礼、以义明礼的逻辑建构确实是孔子之后早期儒家始终努力在做的工作，后世及现代的学者对此也有长期丰富而透彻的认识，形成了儒学研究的共识。这种理论上的努力及其对儒家实然的道德结构可能的改进，固然有其不朽的意义。子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”(《论语·阳货》)子曰：“吾道一以贯之。”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”(《论语·里仁》)这些都表明早期儒家对具体的道德进行伦理体系化的努力。但这恰恰暗示着，在早期儒家进行伦理体系化之前，或脱出其理性化的伦理体系之外，就存在着某种“原生”的道德形态。这种“原生”的道德未必会在“外铄”的伦理体系中合乎其本性地得到反映。

鉴于先秦儒家始终坚持内容确定、不容置疑的古礼仪式必须恪守，那就不能不承认先秦儒家所实然秉持的道德结构中，在抽象的伦理或德目体系之外，还将形式性的古礼仪式本身当作了其道德的一种形态。

[1]阎步克.服周之冕——《周礼》六冕礼制的兴衰变异[M].北京：中华书局,2009.

[2]索绪尔.普通语言学教程[M].高名凯，译.北京：商务印书馆,1980.

[3]弗雷泽.金枝[M].徐育新，汪培基，译.北京：新世界出版社,2006.

[4]涂尔干.宗教生活的基本形式[M].渠东，汲喆，译.北京：商务印书馆，2011.

[5]郝大维、安乐哲.先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望[M].何刚强，译.南京：江苏人民出版社，2004.

[6]李安宅.《仪礼》与《礼记》之社会学的研究[M].上海：上海世纪出版集团，2005.

[7]钱穆.周公与中国文化，中国学术思想史论丛(卷一).合肥：安徽教育出版社，2004.

[8]阮元.明堂论[M]//揅经室文集·一集(卷三)[M].台北：新文丰出版公司，1985.

[9]韩震.中国文化中的圣贤崇拜[J].理论前沿，1996(8).

[责任编辑 张家鹿]

Ancient Rites as A Modality of Pre-Qin Confucian Moral

Liu Jiuyong，Jiang Ronghai

(Beijing University,Beijing 100871，China)

Traditional Confucian studies suppose that the Pre-Qin Confucians put a new abstract ethic into the traditional rites, and the significance of rites lies in these abstract moral norms. However, the fixed contents of the rites persisted by Confucians for three dynasties actually do not absolutely accord with the abstract moral norms of Confucianism, and this indicates that the Confucian rites themselves contain their independent moral significance, and this moral can be called ritual moral. The content of Pre-Qin ritual moral was to abide by the established ancient rites, which endowed the Pre-Qin Confucianism some quasi-religious quality. In addition, such ritual moral and abstract moral norms are in one sense independent and coordinate, but in the other mingled with each other.

Pre-Qin Confucian;ancient rites;ritual moral;sage worship;quasi-religious quality

10.16366/j.cnki.1000-2359.2017.01.014

刘九勇(1987-)，男，山东聊城人，法学博士，北京大学高等人文研究院博士后研究人员，主要从事中国哲学史、中国政治思想史研究；江荣海(1954-)，男，安徽滁州人，北京大学政府管理学院教授、博士生导师，主要从事中国政治思想史研究。

B222

A

1000-2359(2017)01-0113-07

2016-08-03