西华女娲、盘古经歌的文化隐喻

邢 莉

(中央民族大学 文学与新闻传播学院，北京 100081)

西华女娲、盘古经歌的文化隐喻

邢 莉

(中央民族大学 文学与新闻传播学院，北京 100081)

我国是文明古国，文明的标识除了在物质文明的符号上显示外，也在非物质文明的符号上显示。而创世神话是上古文明的重要标识。有人认为我国是没有开辟神话的国家。美国学者杰克·波德曾说：“特别强调的是(如果把盘古神话除外)，中国可能是主要的古代文明社会中唯一没有真正的创世神话的国家。中国哲学中也有类似的情况。中国哲学历来对人类的彼此关系以及人对周围环境的适应特别关注，而对于宇宙天体的起源却兴趣不大。”[1]应该承认，与西方神话比较，我国的创世神话没有形成体系，文字记录的时间也较晚，但是这丝毫也不能否定中国创世神话在世界民族之林的地位，因为我国的创世神话不仅表明我国的先民对于宇宙起源和人类起源的思考，表明原始先民特有的思维方式，而且标明中国创世神话在世界民族之林中的地位。女娲神话和盘古神话就是我国的创世神话的代表。

女娲是中国古代神话的创世女神。在上古神话中，有嫦娥、羲和、常仪、西王母等组成的女神系列，而谈到创世女神，首推女娲。女娲的早见于《楚辞·天问》与《山海经》。屈原不朽的《楚辞·天问》中早就对天地的形成进行了思考：

遂古之初。谁传道之?上下未形，何由考之?冥昭瞢暗，谁能极之?冯冀惟像，何以识之?明明暗暗，惟时何为? 阴阳三合，何本何化?圆则九重，孰营度之?惟兹何功，孰初作之?八柱何当,东南何亏?九天之际，安放安属?隈隈多有，谁知其数?天何所沓，十二焉分? 日月安属，列星安陈?[2]86-88

伟大的屈原不只是一个文学家，首先是一个思想家，他在思索宇宙天体的起源，天地之间的分化这些与人类生存环境密切相关的根本问题。在思考宇宙天地起源的同时，他同样在思考人类的起源，在中国广泛传播的是女娲造人,那么女娲又是谁造出来的呢？他说“女娲有体，孰制匠之”[2]164。在《山海经·大荒西经》中披露了女娲化生的特质。“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处粟广之野，横道而处”。《淮南子·览冥训》中记录了女娲作为创世女神的特质：

往古之时，四极废，九州裂；天不兼覆，地不周载；火火监炎而不灭，水浩洋而不息；猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生。[3]

女娲不仅开天辟地，炼石补天，使得人类有了生存空间，而且还创造人类。《太平御览》卷78引《风俗通》说：“俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人。剧务，力不暇供，乃引绳于泥中，举以为人。”这使女娲不仅成为古代神话的天地开辟神之一，也成为人类最古老的女性始祖，且证实女娲确为上古神话中的开辟创世神兼始祖神。

被西方学者认可的盘古神话是我国的另一创世神话，《艺文类聚》卷一所引徐整的《三五历纪》中盘古神话：

天地浑沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁。天地开辟， 阳为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变。神于天，圣于 地。天日高一丈，地日厚一丈。盘古日长一丈。如此万八千 岁，天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。数起于 一，立于三，成于五，盛于七，处于九，故天去地九万里。[4]

《绎史》卷一引吴人徐整《五运历年纪》云：

首生盘古，垂死化身。气成风云，声为雷霆，左眼为日，右 眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里，肌肉 为田土，发髭为星辰，皮毛为草精髓为珠玉，汗流为雨泽。身之 诸虫，因风所感，化为黎甿。(马辅《绎史》)

从以上可以看出，盘古神话与女娲神话是同位的，女娲神话和盘古神话都是化生型神话。女娲和盘古都是创世大神，他们化生宇宙，创造人类的本领是同位的。所不同的是盘古是把自己身体的小宇宙化成自然的大宇宙，而女娲是抚平了天地星辰之后，又创造了人类，又化生其他。女娲和盘古化生的特征在我国学术界得到较为普遍的认可。袁珂先生《山海经校注· 海经新释卷一》云: “是女娲者, 诚天地初辞摩肩盘古之大神类, 宜此经记女娲之肠化为十神而处粟广之野, 盖犹盘古垂死化生而为四极五岳, 日月星辰也。”

女娲神话和盘古神话产生于中国大地。在漫长的历史过程中广为流传于我国多个区域。前面所引的文献记载只是冰山一角。在我国多个地区和多个民族都有盘古神话与女娲神话的流传，从民俗学的角度研究，存在很多不同的异文。女娲盘古神话是否存在一个诞生地？这个诞生地究竟是哪里？如果产生于一个诞生地，它是怎样向四面八方播布的？如果在不同地域和不同民族在上古时代都有这样的神话产生，它们为什么会大同小异？这也是应该阐释的问题。

中原地区是我国神话遗存的重要区域之一。河南大学教授张振犁在上个世纪80年代就带领学生对于中原神话进行了多次实地考察，早在1991年就出版了《中原古典神话流变论考》一书。对此钟敬文先生给予很高的评价。他为此书题词说：“这是一部富有科学研究价值的神话、传说的资料集。它的刊行必将给予我国、国际神话学者以极大的兴趣。”张先生的研究调查不仅树立了为中原神话在我国神话之林中的显要地位，为今后的研究做了开拓性的工作，而且更为重要的是，他给予张先生的民俗学的田野作业的研究方法以充分的肯定，张先生的调查实践证明，我国的神话不只停滞于干瘪的文献记载里，还存在鲜活的形态，其处于民间的生活中，处于民众口耳相传的传承中。

在地处中原腹地的西华存在着大量女娲、盘古神话的遗存。我随同中国大众文化学会于2015年10月和2016年12月进行了两次不很深入的考察，听到了当地民众流传的经歌(经歌是在民间流行的一种文学样式，其可以说，也可以伴以民间乐器二胡等演唱)。这些经歌主要以歌颂女娲、盘古开天辟地创造人类、教化人类为内容，据耿宝山最近出版的《盘古与女娲经歌篇》初步搜集有131首。其可分为创世经、治世经、救世经、劝世经、功德经等。学术界认为，民间传说就是民间话语，所谓“话语”(discourse)，是指“在特定的社会、文化、历史环境下，人们运用语言进行交际的事件或这样一类现象”，简而言之就是一种“实际生活中的语言活动”[5]。西华流传的关于女娲与盘古的经歌不同于其他地域的盘古、女娲的神话，其具有浓厚的地域色彩，也就是说，女娲神话和盘古神话在地化了、西华化了。

其一，西华的女娲和盘古的神话是连缀在一起的，而不是如其他地域是各自独立的神话。西华的女娲盘古经歌连缀在一起，成为一个有机的相互映照的神话传说体系。盘古开天辟地后，天上有个大窟窿，盘古为了保护地上的妹妹。牺牲自己补上苍天。在经歌《造人经》里就有这样的描述。也有的篇目中说女娲是用盘古的骨头补天的。“彩石本是盘古骨，彩石就是长兄生，盘古就等这一天，要帮女娲补天穹”[6]24。盘古开天辟地时用自己的眼睛造了日月“盘古摘下两只眼，亲手交给女娲娘，娲娘两眼落了泪，忙将两眼安天上”[6]225。在当地流传的经歌里，女娲与盘古是兄妹关系，女娲在地下，盘古在天上，当盘古牺牲后，“女娲想哥泪满面，女娲想哥放悲声”[6]38。女娲属阴，盘古属阳，这样恰和的对应关系不仅把这两个神话天衣无缝地缀连在一起，而且显示了中国民间创造的二元论的哲学观。

其二，西华的女娲、盘古经歌的在地化还表现出中国式的文化英雄的特色。在西华经歌里描述的盘古女娲，不只是创世神和始祖神，而且表现出文化英雄的特色。文化英雄是原始神话中的用语。文化英雄就是“为人类获取或首次创制各种文化器物(火、植物栽培、劳动工具)、教人狩猎、手工和技艺，制定社会组织、婚丧典章、礼仪节令”，也“填海造地，开辟宇宙，确立昼夜四季，掌管潮汐水旱，造最初的人类，并给人以意识，施以教化，等等”[7]。在《传法术》等篇目中描述了这样描述了女娲的功绩：“咱娲娘还教人学传衣裳，不穿衣光着那是畜生……咱娲娘还教人搭起巢穴，为儿女住处立下大功……咱娲娘还教人学会去火，会用火那可是天大的事情…… 咱娲娘还教人日出而作，到夜晚她让人睡得安宁。”[6]63-64总之女娲作为人类始祖母其功绩除了开天辟地，创造人类之外，还安排了天体运行的秩序、还教诲人类如何生活及人类生活的秩序等等。与西方印第安人的文化英雄不同，印第安人的文化英雄往往具有“善与恶”“好与坏”“圣与俗”等二重性，而西华民众经歌中的女娲具有的是一重性，即始终处于教化人类从未知到已知，从不成熟到文明的地位。从这个角度说，西华经歌里描述的女娲已经突破了古代文献记载的拘囿，她是开启人类智慧的长者，她是“人类伟大的造福者”和“救星”。

其三，西华女娲、盘古经歌的民间化与生活化。西华女娲、盘古经歌能够在一个地域长期流传，至今不衰，无翅而飞，不胫而走，世世代代、口口相传，是其民间化生活化的结果。这些经歌紧紧联系着民众的生活，具有当地民众的生活色彩。《猪大仙下凡到人间》描述了猪仙原本在天上，因为其好吃懒做女娲把它投生到人间，其难逃脱为人服务，被人宰杀的命运。西华的传统是农耕社会，这首经歌是农耕文化的真实折射。再有《求子经》描绘一位婆婆对于子孙的期盼：“娲娘忎要心疼咱，快让媳妇她怀上，生他一男并一女，大了有人疼她娘。”[6]318无论从农耕社会生产力的需要来看，还是从人伦道德方面看，繁衍人类是人们的普遍愿望。在西华人的心目中，女娲不只受到人人尊敬的始祖神、祖先神，而且就是站在地上与人们一起生活的人。她管天管地，管风雨雷电，管农业的丰产，管人间的疾病灾难，管生儿育女，管世间一切不平的事情。在西华人的心目中，女娲是一个无所不能、无所不及的女神，她能够降雨，能够治病，能够给人排忧解难。正因为如此，他们称女娲为“母”、为“娘”，称盘古为“爹”。在民间经歌中，把女娲高度人格化，是基于她作为伟大母亲的高尚人格和品格。西华的女娲、盘古经歌与这里特有的民俗风情水乳交融地密切联系在一起，与泾川这块土地这方人的生存需求联系在一起，经歌折射出中原大地特有的人文环境和风土人情。

其四，西华的女娲、盘古经歌宣扬了重伦理、重道德的文化品格。

在西华的女娲、盘古经歌民间化、生活化、世俗化的同时，经歌还体现了中华民族的伦理道德和文化品格。西华的女娲、盘古经歌既具备了盘古以肢解自己的身体而化为一个大宇宙的文化因子，具备女娲补天、女娲化生万物、女娲造人的文化因子，这一系列的文化因子是与古籍的记载及其他地域的盘古神话和女娲神话相通的，另一方面，西华地域的女娲、盘古经歌又具有累积性，它是在农耕社会持续的活形态的存在，具有原始神话的影子，又在世世代代的民众生活中传唱，所以叠加了文明时代的伦理道德色彩。《走路经》及《梨树花开朵朵白》劝戒不要有贪得他人之财的心理；《娲皇圣母传孝道》宣传了我国民间传统的行孝观念。《行善经》和《成仙歌》宣传了行善惩恶的观念，例如：“德高者就让她上天为神，狭义者就让她就地成仙……孝顺者到阴府成为精灵……要不孝到阴间成了鬼怪。”[6]318这种善恶有报的观念是民间的道德观的折射，也是民间信仰的体现。

处于中原大地的西华的女娲和盘古的经歌之所以广泛流传至今，成为一种活形态的民间文化是有其文化语境的。其一，在西华县城内，既有盘古寨，又有女娲城，有出土的盘古寨的砖石，又有关于女娲的碑文，这笔可贵的有形的物质文化遗产是女娲、盘古经歌存在的物质文化基础。其二，在西华有祭祀女娲与盘古的传统，延而至今，人们还在每月农历的正月初一、十五祭祀女娲，盘古，民众集体挑经担，唱经歌，表现对于女娲神和盘古神的崇敬。说到底，这是历久弥新的民间信仰。民间信仰是一种普遍的民间文化现象。而且这种文化现象的源头在人类文明的初期。科林伍德认为：“历史的知识是关于心灵在过去曾经做过什么事的知识。”[8]民间信仰研究的就是民众的心灵。如果没有进入民间信仰的研究，就忽略了人的精神世界和心理世界的研究。中国现代民俗学一开始追随的就不是赛先生(科学)而是德先生(民主)。人是有主体性的存在，“民”的精神不是科学经验的对象，如果把“民“看成完全受经验因果条件决定的“动物”，看不到“民“实际上是拥有自由行为权力和自由行为能力的人，就会造成民俗学的原罪[9]。

民间信仰是女娲、盘古经歌的根基。这批经歌是一笔珍贵的非物质文化遗产。1999年，作为国家“八五”社科基金项目研究成果的《东方文明的曙光—— 中原神话论》一书出版后，钟老又认为此书“把中原神话作为一种文化现象，放在中华民族文化的大背景上，从人文科学和自然科学多视角地探讨它的文化品位和价值，并从理论上对中国远古神话体系乃至中国远古文化的中心或进步地位给以阐述，这在中国神话学史上便具有开拓性的意义”[10]。钟敬文在20年前对于中原文化研究的指导在今天看来仍旧具有很大的意义。

以上的探讨是初步的，我们还应该持续研究的是：

1.西华地域广泛流传的女娲、盘古经歌的地域特色和文化品格究竟应该如何概括？

2.西华地域广泛流传的女娲、盘古经歌与全国其他地域的女娲神话与盘古神话比较有什么区别，又有什么联系？

3.西华地域广泛流传的女娲、盘古经歌产生与承传的生态环境与人文环境是什么？其与周边地区例如淮阳的伏羲女娲庙会存在什么联系？

4.如何确立西华地域的女娲、盘古经歌在中原文化的地位以及在中华文化之林的地位？

[1]杰克·波德.中国的古代神话[G]//民间文艺集刊：第2集．上海：上海文艺出版社，1982：299.

[2]洪兴祖．楚辞补注[M]．北京：中华书局，1983．

[3] 淮南子(二十二子本)[M]．上海：上海古籍出版社，1986:1232.

[4]欧阳询．艺文类聚[M]．上海：上海古籍出版社，1982:25.

[5]施旭.文化话语研究[M]．北京：北京大学出版，2010:3.

[6]耿宝山.盘古与女娲经歌篇[M]．北京：人民日报出版社，2016.

[7]马昌仪.文化英雄论析—— 印第安神话中的兽人时代[J].民间文化论坛，1987(1).

[8]R.G·科林伍德.历史的观念[M].何兆武,译.北京：中国社会科学出版社，1986:247.

[9]户晓辉.从民到公民：中国民俗学研究对象的结构转换[J].民俗研究,2013(3).

[10]张振犁.钟敬文与中原神话研究——怀念恩师钟老[J].西北民族研究,2002(2).