“虚拟环境”视域下“克己复礼”评析与互释

裘顺礼 郭 坦

(武汉大学新闻传播学院 中国传统文化研究中心，湖北 武汉 430072)

“虚拟环境”视域下“克己复礼”评析与互释

裘顺礼 郭 坦

(武汉大学新闻传播学院 中国传统文化研究中心，湖北 武汉 430072)

自汉代至今，中国哲学学人对“克己复礼”的解读一直聚讼纷纭。本文将其放在传播学奠基人李普曼“虚拟环境”理论下进行跨学科评析，并做双向解读。本文认为“虚拟环境”与“克己复礼”两种理论既相互争辩又可相互借鉴。“虚拟环境”打破了“克己复礼”的传统知觉思维困局，“克己复礼”批判“虚拟环境”重利益而轻视德性的缺点。这些对我们思考环境的客观性与人的自由性，人利益诉求的合理性，人在对待认知理性的态度上具有积极的启示意义。

克己复礼；虚拟环境；知觉； 理性；评析

“克己复礼”是孔子诠释“仁”的一个重要面向，自汉代至今对其释义的争讼就未曾平息。“虚拟环境”是传播学奠基人李普曼( Walter Lippmann，1889-1974)的思想核心，并构成了新闻传播学的基础性理论。本文试以“虚拟环境”理论为背景对“克己复礼”进行跨学科思考，并对二者理论之相互损益进行评析。

一、“克己复礼”释义中存在的争议

“克己复礼”语出《论语·颜渊》：

颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”

按照历史发展顺序及阐述的不同向度，对“克己复礼”的解释可梳理为以下：在汉代，孔安国释“克”为“能”,释“己”为“身”，其云:“复,反也。身能反礼,则为仁矣。”马融释“克”为“约”，“克己”即约束自己的行为，其曰:“克己,约身。”。[1]在此，孔安国强调人的主动性。他认为人有主动实现礼的能力，同时，人的言行符合礼的标准也是人的能力范围之内的事。马融强调礼的约束力。他认为依靠礼的约束力人的言行才能够符合礼的要求。二者都是从“克己”的向度诠释“复礼”，不同的是前者重视人自身的能力，后者瞩目于礼的外在约束力。宋代朱熹将“克”的对象指向私欲，他说:“克,胜也。己,谓身之私欲也。”[2]他以“克”为动词，以“礼”为“天理”，“克己复礼”指人要战胜自己的私欲以存天理。清代考据学兴起，对“克己复礼”的诠释有了新的视角。清末经学大师俞樾在《群经平议》中说：“按孔注训克为能，是也。此当以‘己复礼’三字连文,‘己复礼’者，身复礼也，谓身归复于礼也，能身复礼即为仁矣，故日‘克己复礼为仁’。下文曰‘一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉’！必如孔注，然后文义一贯。孔子之意以己与人对，不以己与礼对也。”在此，俞樾是将“克己复礼”与下文“为仁由己,而由人乎哉”打通来讲“克己”，以经解经体现文本的连贯性。

五四以降，学者基于不同的学科背景对“克己复礼”进行释义，其争论围绕的核心是“复礼”。基于前人对“复礼”的释义，后世学者依据时代特征，他们或者将其归入政治学的范畴，认为“复礼”反映了孔子恢复周礼的渴望；[3]或者认为其属于伦理学的范畴，“复礼”是讲个人道德修身的问题；[4]又或者将“克己”与“复礼”打为两截，认为“克己复礼”指向修身，强调的是自觉约束个体言行举止,其为周礼的内在精神。[5]上述观点与前人的释义互证，故皆是言之有据；同时，将“礼”视为道德修身的标准和理想社会下的制度规范也符合儒家一贯秉持的思想。因此，本文认为这些观点都可视为基于不同视角对“克己复礼”含义的正确解读。

综上所述，学者们基于各自不同的时代特点，从字义到义理给予“克己复礼”不同的内涵，而这些内涵既是言之凿凿，又是聚讼纷纭。

对“克己复礼”的释义，一般是以“克己”为起点；以“复礼”为终点。对于“克己”的释义可分梳为两个不同的层面：其一，若将“克”理解为肩任，那么“克己复礼”的基础是在于人， “克己复礼”的过程体现为人主动追求礼的过程，凸显的是人的主动性，该层面沿袭了儒学下学而上达的内在理路。其二，若将“克”理解为约束，通过约束使自身战胜个人私欲，使言行符合于礼，那么强调的是礼的客观性、制约性，凸显的是礼对人的规范性，这与《论语》的“四勿”说相佐证。对于“复礼”的解读可分梳为三个面向：制度层面的礼，即周公之礼；道德层面的礼，即礼是修身的参照；真理层面的礼，即礼的内在精神。

当然，并不是所有释义都能得到学界的认可。汉儒或重视人自身具有践行“礼”的能力，或重视礼的约束力的观点虽有争议，但都得到后世学人的认可，而朱熹对“克己复礼”的诠释则更多地是遭到后学的批判。程树德说：“朱注为短，盖欲申其天理人欲之说，而不知孔子言礼不言理也。”[6]金景芳先生的批判更为直接。他说：“清代汉学家说对了的,我们继承过来接着说；对朱熹的错误则必须给以彻底的批评，朱熹站在道学家的立场曲解孔子，借用孔子的言论为他的道学理论张目。”[7]

二、“虚拟环境”理论述析

在《公共舆论》(Public opinion)[8]一书中，李普曼对“虚拟环境(Psuedo-environment)”[9]进行了充分阐述。他认为人的思维对现实环境的重构功能和人活动范围半径的扩大是“虚拟环境”形成的两个重要前提。他说：

“直接面对的现实环境实在是太庞大、太复杂、太短暂了，我们并没有做好准备去应付如此奥妙、如此多样、有着如此频繁变化与组合的环境。虽然我们不得不在这个环境中活动，但又不得不在能够驾御它之前使用比较简单的办法去对它进行重构”[10]。

“在人的活动范围内，人在对环境进行认知的同时亦是意识对环境的重构。人对环境的认知只能是意识的影像而非现实环境的再现。”[11]

在此，李普曼认为，一是客观的世界是人形成认识的来源，但人的认识对象并不是客观的世界，而是人的思维对客观世界重构后形成的影像。二是客观世界传递给人的信息远远超出了人的认识能力，人只有将有用的、或者是引起注意的信息进行重构的能力，这种重构所再呈现出来的影像与外在环境本身存在明显的差距。三是人的思维所重构的影像世界对人的行为产生影响，进而可以反作用于客观世界，因此客观世界与重构世界是相互影响的一个整体。

未能真切体验的世界会对人的意识产生影响是“虚拟环境”理论产生另一个基础。随着科技的发展和认识手段的提升，人接触到的信息传播面积更为宽广，其中一部分信息包含了人未能真切体验的世界。比如我们可以通过无线电接收到国外发生的事件，该事件我们并没有亲身经历，但凭借我们现有的对重构世界的认知可以对其进行评价。这种摹状、象征世界(环境)产生的影像会更加虚幻，但是同样具有能够影响人的认知和观念的功能，这是“虚拟环境”产生的另一个前提。正如陈力丹所说：“不知不觉中,人们已经习惯于接受和操作各种自身无法直接接触的感性世界的信息,生存于大大超出自身感受的感性世界的另一种环境中。这种世界不是实实在在能够感觉到的事件(或人、物、间接观点)本身,而是关于它们的复制符号或摹写。它是与感性世界并存的拷贝世界和象征世界,位于感性世界与人的心理世界之间,并通过人的心理世界,影响着个人意见和舆论的发展方向”。[12]

李普曼提出的“虚拟环境”是一个系统的概念。首先，它位于人与环境之间。“我们尤其应当注意一个共同的因素，那就是楔入在人和环境之间的虚拟环境。”[13]其次，它是人对环境的虚构，又或者是人直接创构出来。李普曼说：“我说的虚构并不是指制造谎言。我指的是对环境的描写，而这个环境在某种程度上是人类本身创造出来的。”[14]再次，它虽然是人虚构的一种影像，然而会影响人的意识，并将虚拟的环境视为真实的环境。李普曼说：“显而易见，在某些情况下，人们会像对待现实那样对虚构的东西作出有力的反应，而在许多场合，他们还会制造这种虚构的东西并作出反应”，[15]“那么产生后果……就不是激发了那种表现的虚拟环境，而是行动得以发生的真实环境。”[16]再次，人依据虚拟环境所产生的行为可能是荒诞不经的，但是人却自以为是理智的选择。李普曼说：“消息时快时慢，但只要我们信以为真，我们似乎就会认为那就是环境本身。牢牢记住我们当下采取行动时所依据的信念会比较困难，但在论及其他民族和其他时代的时候，我们却会自以为很容易地就能看出，他们一本正经置身其中的那个世界的景象是多么荒诞不经。”[17]

李普曼认为影响“虚拟环境”的形成有两个重要因素：一是大人物的观念，因为往往是他们在左右社会的话语权。[18]李普曼从宗教和政治两个维度来审视大人物的观念给人的意识所带来的影响。从信仰的层面看，

“既然圣保罗已经说过，人们生来全都住在‘大地的正面’，他们怎么可能住在所谓正相对应的反面呢？我们被告知，由于这样一段细节赫然在目，一个基督徒就不应当还去谈论什么对应面。”[19]显然李普曼并不认可圣保罗的观点，他引用圣经原文进行反驳：

“讨论尘世的性质与境况无助于我们对来世的期望。记住《圣经》的教喻足矣。‘神将大地悬在虚空’(《约伯记》第二十六章第七节)。”[20]

大地悬在虚空之中，圣保罗凭什么就肯定人生活在大地的正面呢？宗教领袖的话居然与《圣经》原文相悖！借此，李普曼指明听从宗教信大人物的话并不能增加虚拟环境的真实性，也不能对人的认识增添丝毫的助力。

李普曼将政治大人物称之为具有虚构个性的舆论象征，他说：

“大人物—即使终其一生—照例都是通过一种虚构的个性而广为人知……一是公共的与王室的自我，一是私下的与凡人的自我。”[21]

对大众而言，他们所熟知的是政治大人物公共的自我的一面，即通过舆论的宣传在大众心中所形成的印象；但是除了公共的自我，大人物还存在一个并不为大众所知悉私下的自我，即有情感、有私欲与普通人没有丝毫的区别。李普曼进一步指出大人物所做的决定依据是两种自我的利益平衡。他说：

“在几乎所有其他时候，甚至在战争的僵持阶段，足够广大的范围内的感情才能被激发起来，以确认冲突、选择、犹豫和妥协。舆论的象征通常都会带有——我们将会看到——这种利益平衡的标志。”[22]因此，我们可以判断，政治大人物公众的一面包含了他自身的私利，他们的行为是对公利与私利的综合，任何代表纯公利的政治者都是不存在的。

二是除了外在的因素，李普曼认为个人情感的内在因素亦会对“虚拟环境”产生的影响。他说：

“最令人感兴趣的则是在人们头脑中自发产生的那种画像。”[23]

“一个人对于并未亲身经历的事件所能产生的唯一情感，就是被他内心对那个事件的想象所激发起来的情感。这就可以说明为什么我们在了解别人的思想之前，不可能真正理解他们的行为。”[24]

人的情感具有内在的特征，它可以对外在事物产生自发的认知，这种对客观世界认识具有根本性。没有理解一个人的情感是不能完全理解他对世界重构的过程及在此过程中产生的行为。

既然人基于虚拟环境所产生的行为看似理性实则荒谬，那么有没有相对可靠的认知起点呢？李普曼认为认识的真正起点首先是来自对影响“虚拟环境”的正确认识。他说：“应当是认识活动舞台、舞台形象和人对那个活动舞台上自行产生的形象所做的反应之间的三角关系。”[25]其次，鉴于人无法对同一客观事物产生相同的心思，因此对“虚拟环境”的认识应该从差别入手。李普曼说：“我们最好还是集中关注一下人们在认识这个世界时产生的突出差别。”[26]再次，李普曼认为无论是谣言还是事实，人所进行的评判都是依据自身的立场；同时，鉴于人与人观念、阶级、利益的不同，基于谣言或事实所产生的“虚拟环境”是一个无限值。他说：“正是针对这些特殊的世界，正是针对这些或个人、或集团、或阶级、或职业、或宗派的产物，人类才有了‘大社会’( the Great Society)中的政治调节。它们的多样化与复杂性实在难以言状。”[27]

李普曼认为“虚拟环境”的形成是一个不断变幻的过程，人的认识始终处于发展变化之中。因此，真理与谬误可视为类同。他说：“虚拟环境是人性和环境的杂交物”，[28]“人并不是亚里士多德哲学中的神，匆匆一瞥就能看破一切……他会学着用他的头脑去观察他从未见过、摸过、闻过、听过、想过的大千世界。他会逐渐在他的脑海中为自己制作一幅视线所不及的那个世界的可靠图象”[29]。对这种可靠图像，Richard Streckfuss进一步指出，“人对事物的认识都是来源于他们所处的特定的文化时空所产生的刻板印象, 印象的形成与人的决策依靠的是他们的感情、偏见和欲望，因此，在人类认识的进程中, 真理与谬误一样虚弱。”[30]

综上所述，李普曼讲的“虚拟环境”是主体与环境交互过程中所产生的影像；影响这种影像的生成与变化有两个影响因素：外在环境与人的自身情感；同时，鉴于外界环境的不断变化及人的认识的渐进性，“虚拟环境”不是一成不变，而是呈现出动态的特征。因此，在一定的“虚拟环境”下，人的选择貌似理智实则荒诞，人所谓的理性认识其实与谬误一样脆弱不堪。

三、“虚拟环境”与“克己复礼”的对比分析

将“克己复礼”与“虚拟环境”理论进行碰撞，存在时间的穿越和学科的跨越，因此，我们首先发现的是两种理论的不同，但是，当我们从理论互释、或者相互补充的角度来理解“克己复礼”和“虚拟环境”，本文认为在对理论的理解上有一种催化和升华。

本文认为“克己复礼”与“虚拟环境”不同之处有三：一是在发端处差别明显。“克己复礼”的发端具有双重性，即“克己”所强调的人的主动性与“复礼”所强调的礼的规范性。“虚拟环境”发端于人的感官认知功能，正是人的感官具有搜集客观世界信息的能力，所以人的大脑才有重构世界的基元。

二是认知过程中的旨趣不同。“克己复礼”重在修身。它注重以道德性规范作为修身的指导原则。这种道德性原则包括人先验的道德情感，也包括对外在社会礼仪制度的遵守。需要说明的是，按照儒家的观点道德情感是第一因素。“虚拟环境”重视人内心的情感和大人物的话语。它所讲的情感不纯是道德性，公共自我与私人自我的利益平衡是李普曼所强调的重要内容。

三是认知结论不同。“克己复礼”不论是开端在“克己”还是在“复礼”，它总是以“礼”作为人的最高追求指向。“虚拟环境”告诉我们客观世界与重构世界一分为二，人的认知，无论是真理或是谬误，同样脆弱。

从理论互释的角度看，本文认为“克己复礼”与“虚拟环境”对我们的认识具有重要的启发价值。一是人的认识处于流变之中，没有固定的规范可循。人在其认识范围内形成环境重构，一旦人的行为作用于真实的世界，虚拟的环境随之变化。从这个角度看，人的行为方式基于“虚拟环境”，而“虚拟环境”又基于人的情感和客观环境。因此，一切皆处于流变之中，人的认识没有制度规范可循，制度层面的礼并不存在。

二是理想的状态即是设计完美也只能是空中楼阁永远不能实现，因此能够实现对现实的修正就是达到了理想的社会。“礼”是描述制度、理智和道德三个层面最高形态的代名词之一，是一种理想的状态，并被赋予超时空的意义。李普曼认为理想的主题是指明一种真实的可行性，当它不能表达这种真实可行性时，就会产生误导。[31]再有，如果承认具有超时空义理的存在，那么人的自由与外部环境的客观性在认识中的作用就无从谈起。[32]从这个意义上讲，李普曼认为彼岸世界与此岸世界一样，都应是真理与谬误并存，超越时空且具备完美意义的“礼”具有价值意义，但永远不会成为“存在”。

三是自由地表达自我的利益诉求是人认识世界的重要推动力。“克己复礼”主张克己之私欲，然而在“拟态环境”中，私欲恰恰是李普曼所看重的内容。李普曼认为影响“虚拟环境”有两个因素：主体的情感与大人物的观念。主体情感的表达本身就是对自我利益的一种诉求，大人物的话语本身就是公共与私下自我的利益平衡。因此，“拟态环境”之所以能够呈现就在于人能够自由地站在自身的立场表达诉求。这一点与“克己复礼”中尊重人的主体性、主动性的观点又是一致的。

四是人的认识处于动态之中，同理，社会的发展也处于动态之中。“虚拟环境”是一个系统、动态的理论，并随着时空的转移呈现出不断变幻的特征，其发展变化过程可以用这样一个范式来表达：虚拟世界→人的行为(观念)→现实世界→人的重构→下一个虚拟世界产生。将这个观点放在中国的历史环境中进行考察：汉代强调的是政治制度大一统的中央集权，这就要求个人必须服从国家的意志，礼作为制度或标准应运而生；五四前后关注的是如何打破王权制度，道德与科学之争，这就要求对个人的主体性和自由更为重视。因此，后学对于“克己复礼”释义都是因社会大环境而发；对于“克己复礼”的争论，实是学者基于各自所处的社会大环境对孔子思想的再解读，这一点是与“拟态环境”理论相印证。因此，对于所谓之理性，我们应该以求证的心态面对，而非空设一个精神家园；在求证的过程中，大人物会影响社会发展，对其话语应予以尊重，但不能被视为不能逾越的堡垒。

五是在认识世界的过程中，道德情感应当作为人认识世界或重构世界的基本原则。“克己复礼”与“虚拟环境理论”都将人的认识的形成视为一个过程。“克己复礼”是将生命意义的实现放在追求的礼的实践活动中，实践活动的过程不是一个时间点，而是一个时间段；这与李普曼将“拟态环境”视为现实与重构之间的交互过程，与认识形成的渐进性相一致。孝悌、仁爱、良知等是儒学德性价值观的重要范畴，并将其视为人之为人的参照。虽然李普曼认为指导人的行为的依据应是真实的可行性，但他并没有把道德情感排除在理性之外。他说：“如果人们只看到罪恶而没有看到人类品德的前景和希望，那么上帝本人也无法帮你。”[33]

总之，“虚拟环境”与“克己复礼”两种理论既相互争辩又可相互借鉴。这对我们思考环境的客观性和人的自由性，人利益诉求的合理性，人认识理性的态度上具有积极的启示意义。同时还需说明的是，与经学千年传承相比，李普曼的“虚拟环境”理论还是一个新生事物，以此视角来阐述“克己复礼”是否可行还值得探讨。

[1][2][6][7]程树德著,论语集释》[M].中华书局1990:817、817、818、818.

[3]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京：人民出版社，1995：8.

[4]赵书妍,李振宏.“克己复礼”的百年误读与思想真谛[J].河北学刊，2005(2):12.

[5]张自慧.“克己复礼”的千年聚讼与当代价值[J].河北学刊，2011(2):36.

[8][9][10][13][14][15][16][17][19][20][21][22][23][24][25][27][26][28][29][33][美]沃尔特·李普曼著，阎克文、江红译.公共舆论[M].上海人民出版社，2002:11、12、 13、12、13、12、12-13、4、5、4、6、10、7、12、14、18、17、20、20、23、327.

[11][18]Walter Lippmann :Liberty and the News , Transaction Publisher: New Brunswick and London 1995, Introduction, NO：44、21.

[12]陈力丹.舆论学——舆论导向研究[M].中国广播电视出版社,1999: 65.

[30]Richard Streckfuss: Objectivity in Journalism: A Search and a Reassessment in American Journalism Review Vol. 67 No.4.

[31]Petersen.J.H, lippmann revisited, a comment 80 years subsequent to‘public opinion’，journalism,2003,vol.4,no.2.

[32]Michael Schudson, Discovering the News, New York: Basic Books, 1978, P 94.

2017-03-30

裘顺礼(1971-)，男，汉族，湖北武汉人，武汉大学新闻与传播学院硕士生；研究方向：中国传统文化。郭坦(1982-)，男，汉族，河南南阳人，武汉大学中国传统文化研究中心中国哲学专业博士生。研究方向：中国传统文化。