论阮籍的放达之风

刘 猛

(兰州交通大学 文学院， 甘肃 兰州 730070)

论阮籍的放达之风

刘 猛

(兰州交通大学 文学院， 甘肃 兰州 730070)

阮籍的放达体现在言语上荒诞不经、行为上佯狂醉酒等，表现出竹林名士越名任情的一面。阮籍的这种做派是其名士人格的体现，是一种才性自然，其根源在于阮籍自身奇特生命之逸气对于传统礼法与习俗的冲决，它体现了生命最本质的意义。阮籍的作达是融通儒道两家的达士风范。

阮籍；放达；道家之达

关于阮籍的作达，学者大多从社会政治的层面来加以分析，认为阮籍的放达之风是时代政治的产物，是诗人对司马氏政权的隐曲反抗；也有从社会思潮的角度来进行分析的，认为东汉末年以来儒家价值体系的崩溃，玄学的勃兴导致了竹林尚达风气的甚嚣尘上。余英时先生则别开生面，认为阮籍的放达是东汉中叶以来士人个体自觉的必然产物，他肯定了司马氏的政权对于士人个体自觉的积极影响，“典午之诛戮名士乃出于个人间权力之斗争，非欲与士大夫阶层为敌也。士大夫阶层既不甚受干扰，个体自觉乃益得发展，竹林名士遂至率性放任，不拘礼法。”*余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，2003年，第326页。这个观点颇为新颖。魏晋时期士人的个体自觉，集中表现在思想情感、行为模式及人生理想上。阮籍作达的旨趣是但求心之所是，决不与流俗苟同，而流俗代表的是普遍的公众的行为模式与礼法准则，阮籍根本上要反的就是它。从表面上看，阮籍的放达是对司马氏倡导的虚伪礼法的抨击，实质上则是阮籍对于禁锢其思想解放、个性自由的名教的总挞伐，它表现为自然与名教，自由、心性与伦理的普遍而永恒的冲突。

一

阮籍作达首先表现为言语上的荒诞不经，他常常有惊人之语，思想自由奔放。孝道是传统礼法制度和纲常伦理的核心内容，“君君，臣臣，父父，子子”*[春秋]孔子：《论语·颜渊》，杨伯峻、杨逢彬注释，长沙：岳麓书社，2000年，第111页。，而阮籍却要从根本上来动摇它。阮籍言说的方式，在常人看来太放肆，实属大逆不道，从他怪诞不经的言论中，我们看到的是他对于传统的礼教思想的激烈批判。阮籍的“杀母论”与孔融的“跌荡放言”*参见《全晋文》卷九四路粹《枉状奏孔融》，孔融的言论极为大胆，是汉末思想解放的先驱，曾说：“父之于子当有何亲？论其本意，实为情欲发耳！子之于母，亦复奚为，譬如寄物瓶中，出则离矣。”颇为相似，阮籍用“杀父乃可”的诡辞，得出“杀母，禽兽之不若”的观点，这在逻辑思维上是一个假命题，而其伦理思想仍然重归于名教。《晋书》本传说他“性至孝”，孙盛《魏氏春秋》也有类似的表述，对于儒家倡导的孝道，阮籍内心并无悖逆之意，他反抗的是司马氏标榜的用以欺世盗名的虚伪礼法。阮籍由着率性任真的个性，敢于打破“嫂叔不通问”*王文锦：《礼记解译·曲礼上》，北京：中华书局，2001年，第15页。之类的陈规陋习，宣言“礼岂为我设耶？”这句话是阮籍放达的总宣言，表达了他誓与名教不两立的决心与勇气，敢于冲决一切的个性自由精神的流露。《晋书》本传还载有一条他的狂言，说他“尝登广武，观楚汉战处，叹曰：“时无英雄，使竖子成名。”关于“竖子”的涵义，明代杨慎《升庵诗话》认为“竖子指魏晋间人耳”*[明]杨慎：《升庵诗话》(卷十三)，丁福保辑：《历代诗话续编》，北京：中华书局，1983年，第899页。。广武之叹同样表现出阮籍言语放肆挑达，个性桀骜不驯的一面，本传说他“容貌瑰杰，志气宏放”，陈寿《三国志》则评其“才藻艳逸，而倜傥放荡”*[晋]陈寿：《三国志·魏书·王卫二刘傅传第二十一》，北京：中华书局，1959年，第604页。，二者指出了阮籍性情与思想上趋向自由解放的一面。

阮籍的狂诞作派不单表现在言论上，还表现在违礼悖俗的行为上。《晋书·阮籍传》载阮籍轶事一则：“性至孝。母终，正与人围棋。对者求止，籍留与决赌。既而饮酒二斗，举声一号，吐血数升。及将葬，食一蒸豚，饮二斗酒，然后临诀，直言穷矣，举声一号，因又吐血数升，毁瘠骨立，殆至灭性。”余英时指出阮籍的居丧悖礼受汉末戴良(叔鸾)的影响，认为“叔鸾之不拘礼法及跌荡放言，在若干方面均开汉晋士大夫任诞之先声。”*余英时：《士与中国文化》，第283页。阮籍的放达行为有三处与戴良相同：一是居丧而饮酒食肉；二是议论尚奇；三是察举不就。戴良时距魏末不远，阮籍的放达行为简直就是他的翻版。为何居丧而饮酒食肉不辍，戴良一语道破玄机：“情苟不佚，何礼之论！”达士反对的是虚矫的礼教形式，顺应的是内心真实的情感，哀乐之情自在个人怀抱之中，与酒肉何干呢？世俗之人对于礼法秩序的认知是一种蒙昧的集体无意识，而狂士阮籍则是基于对觉醒的个性自由精神的体认，形式上的否弃，实质上却是更高层次的肯定。余英时指出：“嗣宗虽不守世俗之礼法，而内心实深得礼意。此正戴叔鸾所谓‘礼所谓制情佚也，情苟不佚，何礼之论’之微旨，此等思想情感若非具高度之内心自觉，而敢于对一切流行之观念与习俗皆保持批判之态度，即断不能有也。故葛洪《抱朴子》外篇卷二十七《刺骄》篇抨‘傲俗自放’之风，以戴叔鸾与阮嗣宗并论，而称其出乎自然，非效颦者所及。由是观之，竹林之狂放，其来有自，岂一时之外在事态如政治影响之类所能尽其底蕴哉！”*余英时：《士与中国文化》，第285页。

阮籍借一己放达的行为表达对讥为“褌中之虱”的礼俗之士的蔑视。《晋书》本传载：“籍又能为青白眼。见礼俗之士，以白眼对之。及嵇喜来吊，籍作白眼，喜不怿而退。喜弟康闻之，乃赍酒挟琴造焉,籍大悦，乃见青眼，由是礼法之士疾之若仇。”青白眼表现了阮籍高情抗俗的品行，与后汉名士张升的交友酷肖，《后汉书·文苑传》载：“(张升)任情不羁。其意相合者，则倾身交结，不问穷贱。如乖其志好者，虽王公大人，终不屈从。”此外，阮籍在文王座上“箕踞啸歌，酣放自若”*[南朝·宋]刘义庆编撰、徐传武校点：《世说新语·简傲》，上海：上海古籍出版社，2013年，第318页。，视礼法君子如无物，更是其生命力与个性自由精神的张扬。阮籍在《咏怀》诗中肆意嘲弄了礼法士君子的矫揉造作之态：“儒者通六艺，立志不可干。违礼不为动，非法不肯言”(《其六十》)，“外厉贞素谈，户内灭芬芳。放口从衷出，复说道义方。委曲周旋仪，姿态愁我肠”(《其六十七》)。在《大人先生传》中阮籍更是言辞激愤地指出：“汝君子之礼法，诚天下残贼、乱危、死亡之术耳。”阮籍与礼法之士的对抗，表现了他作为一名斗士强烈批判现实政治，追求个性解放的一面。魏晋时期人的觉醒的时代精神，在阮籍身上表现得最明显，最充分。

阮籍的放达除了“越名”的一面，还表现了他“任情”的一面。《晋书》本传所载醉卧美人妇和哭吊兵家女的两则轶事被后人传为美谈。阮籍醉卧美妇之塌，心中却不兴淫邪之念，哭吊兵家女，尽哀而返，这都是他“外坦荡而内淳至”*[唐]房玄龄：《晋书·阮籍传》卷四十九，北京：中华书局，1974年，第1359页、第1361页。的表现。阮籍放荡不羁的行为，表现出对庸俗道德的否定，而其本心却是极其自律与自信的。牟宗三认为在阮籍放达的背后，耸立着一个“高贵的灵魂”*牟宗三：《才性与玄理》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第272页，吉川幸次郎认为“这是新伦理的创造”，并申述说：“阮籍把常识的规范当作伪善而加以蔑视，是因为他根本嫌恶他律性的生活，与此同时，他对完全依据自己健康的心理能够奠定新的自律性的生活，抱有充分自信。拒绝他律，是因为具有作为自律者的自信；勇敢地打破普通的调和状态，是因为对于达到超越它的、更新更完全的调和与平衡抱有自信。”*[日]吉川幸次郎：《中国诗史》，章培恒等译，上海：复旦大学出版社，2001年，第134页。这就是说，在阮籍放达的背后，隐藏着一种新道德的建设，阮籍与流俗之间的龃龉不合，实质上是新道德与旧道德的斗争，阮籍就是站在士人个体觉醒的时代最前沿的斗士。

二

阮籍的放达离不开酒，酒是阮籍的生命，也是他“越名教而任自然”的重要武器。饮酒和服药是中古时期士人日常生活中的一部分，也是魏晋人追求个性自由，增加生命密度的工具。不难设想，如果没了酒，也就没了阮籍的首开任诞之风，也不会有竹林名士的集会酣饮，自然也就没了让后人神往不已的魏晋风流。在阮籍的日常生活里，酒的功用大矣哉：或因酒以求官，或借酒以避世；或酗酒以逃婚，或醉酒以属文。阮籍的越名任心，大都是在酒的幌子底下进行的，所以，酗酒成了他日常生活的常态，也内化成一种时代悲剧性的生命体验方式。酒是阮籍作为一个名士的徵记，竹林名士的放达从来都离不开酒，诸人以饮酒相高。阮籍自不必说，“嗜酒能啸”“酣饮为常”*[唐]房玄龄等著：《晋书·阮籍传》卷四十九，北京：中华书局，1974年，第1359页、第1360页。，其他几位也毫不逊色。山涛酒量惊人，“饮酒至八斗方醉”*[唐]房玄龄等著：《晋书·山涛传》卷四十三，北京：中华书局，1974年，第1228页。，“秀常与嵇康偶锻于洛邑，与吕子灌园于山阳，收其余利以供酒食之费。”*[南朝·梁]萧统编：《文选》卷二十一颜延年《五君咏五首》注引《向秀别传》，上海：上海古籍出版社，1986年，第1011页。阮咸“好酒而贫”*[南朝·宋]刘义庆编撰、徐传武校点：《世说新语·任诞》“阮仲容、步兵居道南条”引戴逵《竹林七贤论》，上海：上海古籍出版社，2013年，第304页。，“虽处世不交人事，惟共亲知弦歌酣宴而已”*[唐]房玄龄等著：《晋书·阮咸传》卷四十九，北京：中华书局，1974年，第1363页。。刘伶更是嗜酒如命，“恒纵酒放达”*[南朝·宋]刘义庆编撰、徐传武校点：《世说新语·任诞》，第303页。，并著有《酒德颂》一篇，若论饮酒之剧，当以刘伶居首。《世说新语》之《伤逝篇》《简傲篇》亦载有王戎与嵇阮、刘昶(公荣)等人一起饮酒的故事。可见，竹林中人确乎是人人能饮，蔚然而成一时风尚。值得注意的是，竹林诸贤大都在野而不在朝，其纵酒昏酣的行为更多表现为士人的群体自觉，是同虚矫匿情的礼制习俗相对抗而径直冲向原始生命之蛮荒，多了纵欲享乐的成分，而少了现实政治的内容。

酒也是阮籍用来避祸远害的工具。高平陵之变后的数年，司马氏为巩固自己的政权地位，挥舞屠刀，大肆诛除异己。其时先后遭屠戮的达三千余人，大名士何晏、夏侯玄、李丰、诸葛诞等亦未能幸免，以至于“天下名士减半”(《晋书·阮籍传》)。如此血雨腥风的残酷镇压，给士人的心理造成极大的影响，一时人人自危，如履薄冰。阮籍外负威重之名，而身处燕巢危卵之下，“遂纵酒昏酣，遗落世事”*[晋]陈寿：《三国志·魏书·王卫二刘傅传第二十一》注引《魏氏春秋》，第605页。，其胸中苦闷可想而知。阮籍不过是一介文士，对于现实政治既莫可奈何，不得已逃为酒人。谢逸《读阮籍传》的评析切中肯綮：“籍于是时，傥不自混于酒，崭然出其头角，则死于强臣之手必矣。……谓籍不仕耶，未尝隐于山林，清不足以名之也。谓籍仕耶，未尝俯己以同流俗，和不足以名之也，非清非和，庶几于夷、惠之间乎？庄子谓曲辕之栎，以不材得终其天年，故社托之以神。其拙若籍者，得非托之于酒以神其拙耶！”*[清]谢逸：《溪堂集》卷十，文渊阁四库全书本(第1122册)，上海：上海古籍出版社，1987年，第555页。谢逸认为阮籍混迹于酒的行为是“神其拙”，韬光隐晦，没有露出半点端倪，其察微知远，托酒保身的手段，真是达到神其变化的地步。而阮籍非仕非隐的处世态度，也使得他的生命境界界于清和之间，既不与流俗同俯仰，也未能完全超拔于流俗之上，可以说是进退失据，处境十分尴尬。此处谢逸说的“神其拙”，就是王世贞所理解的阮籍为人处世的“巧”，即巧于与司马氏周旋，借酒以逃身的人生大智慧。王世贞认为阮籍逃为酒人的目的就是为了能在乱世中存活下来，以司马氏为海鸥而与之浮沉，他的本心则掩覆在放达的外表下，不轻易为人所察觉*[明]王世贞：《读书后》卷二，文渊阁四库全书本(第1285册)，上海：上海古籍出版社，1987年，第30页。。余嘉锡对此作了进一步的阐述：“嗣宗阳狂玩世，志求苟免，知括囊之无咎，故纵酒以自全”，又说“籍之附昭，或非其本心。然既已惧死而畏势，自匿于昭，为昭所亲爱，又见高贵乡公之英明，大臣诸葛诞等之服，鉴于何晏等之以附曹爽而被杀，恐一旦司马氏事败，以逆党见诛。故沉湎于酒，阳狂放诞，外示疏远，以避祸耳。”*余嘉锡：《世说新语笺疏》，上海：上海古籍出版社，1993年，第536页、第728页。余氏指出阮籍佯狂玩世，沉湎于酒的任达行为，不过是惧死畏势，志求苟免罢了。且不管阮籍的本心如何，醉酒逃世都是他在非常时期下的无奈之举，让人感受到浓郁的生命的悲凉。

除了借酒避祸之外，阮籍还在酒里寄予了一生遭逢世变，意气消磨的失志之悲。阮籍早年有济世之志，想干一番大事业。《咏怀》其十五记录了诗人少年时代的壮志豪情，阮籍当年意气风发，对自己的期许很高，把自己设计成儒家大贤颜回、闵子骞的接班人。《咏怀》其六十一还写到诗人期盼驰骋沙场，建功立业的梦想。可见，早年的阮籍怀抱儒家平治天下的雄图大志，“英风截云霓，超世发奇声”的句子写出少年阮籍的浪漫情怀和昂扬奋发的进取精神。值得注意的是，这两首诗都是以回忆的笔调叙述的，而在诗的末尾则充满了苦涩的人生况味：“千秋万岁后，荣名安所之？”“念我平常时，悔恨从此生。”究竟是怎样的艰难世运让一个身怀远志兼有旷世之才的少年折翼于中道呢？这是不言而喻的。魏晋易代之际是历史上最黑暗的时期，惨淡的现实政治擦亮了阮籍的眼睛，让他的思想逐渐从儒家的入世情怀转入道家的自然情怀中来。诗人早年志向杳如黄鹤，光阴蹉跎，功业无成，也只有借酒来浇胸中块垒了。阮籍是命世大贤，惜乎其才不为时用，心情抑郁难宣，唯有“托于酒而自遁”*[清]谢逸：《黄君墓志铭》，《溪堂集》卷八，文渊阁四库全书本(第1122册)，上海：上海古籍出版社，1987年，第533页。，或“有所托以逃其迹，而混其不能平之心”*[明]王慎中：《居易黄处士墓志铭》，见《遵岩集》卷十二，文渊阁四库全书本(第1274册)，上海：上海古籍出版社，1987年，第354页。。阮籍终日沉酣在酒国里，一来避世远害，苟全性命于乱世；二来借酒浇愁，将功业无成的怅恨之意尽数付之于酒杯。

三

佯狂与醉酒是阮籍独特的生命形态的表现，它们奇妙地交织在一起，成为阮籍悲剧人生的最好诠释。牟宗三认为，阮籍的这种做派是他的名士人格的体现，“名士拥有的独特的才性显示了他生命本质上的意义”，名士人格是“唯显一逸气而无所成之人格”，“此是天地之逸气，亦是天地之弃才”*牟宗三：《才性与玄理》，第59页。。牟氏对于名士内在的“清逸之气”的阐述堪称经典：“然则‘名士’者，清逸之气也。清则不浊，逸则不俗。沉堕而局限于物质之机括，则为浊；在物质机括中展露其风神，超脱其物质机括，俨若不系之舟，使人之目光唯为其风神所吸，而忘其在物质机括中，则为清。神陷于物质机括中则为浊，神浮于物质机括之上为清，事有成规成矩为俗。……精神落于通套，顺成规而处事，则为俗；精神溢出通套，使人忘其在通套中，则为逸。逸者离也，离成规通套而不为其所淹没则逸。逸则特显‘风神’，故俊；逸则特显‘神韵’，故清；故曰清逸，曰俊逸。”*牟宗三：《才性与玄理》，第58页。精神超拔于世俗之上，是为清；敢于破除陈规陋习，是为逸。阮籍作达的精神内核全体现在这儿，如阮籍的青白眼，箕踞啸傲的行为等就是逸气的表现。如果我们暂时不从时代政治、学术思潮等外部的因素来加以考虑，而是依照士人的内在禀赋、质性，从精气神等方面来分析，就可以发现阮籍放达的根源乃在于其自身奇特生命之逸气对于传统礼法与习俗的冲决，逸气的根源在于才性，它体现生命最本质的意义。据《晋书·阮籍传》载：“籍容貌瑰杰，傲然独得，任性不羁，而喜怒不形于色。或闭门不出，累月不出 或登临山水，经日忘归。博览群籍，尤好老庄。嗜酒能啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸。时人多谓之痴，惟族兄文业每叹服之，以为胜己，由是咸共称异。”相关史籍也著录了这一条，表达上稍有不同，或说阮籍有“奇才异质”*[宋]李昉等撰：《太平御览》卷六百十一引《七贤传》，北京：中华书局，1960年，第2751页。，或称其“才藻艳丽，而倜傥放荡”*[晋]陈寿：《三国志·魏书·王卫二刘傅传第二十一》，第604页。，或说他生性聪慧，“八岁能属文”*[宋]李昉等撰：《太平御览》卷六百二引孙盛《魏氏春秋》，北京：中华书局，1960年，第2711页。，以上史料都说明阮籍是一个具有奇特生命的个体。天赋是一个方面，后天的培养也是一个重要方面，如阮籍在音乐上的禀赋可能跟遗传有关，他的父亲阮瑀就精通音律。而他的好学，“博览群籍，尤好老庄”的性格取向，也成就了他的清逸之气。阮籍的奇特才性所孳生的逸气使他天生地与天地宇宙之洪荒相交接，而自觉地神浮于物质机括之上。因而，其卓特的才性与制约其个性自由的礼法的冲突势成必然。

一般认为，竹林七贤是个松散的群体，他们的性情志趣未必相同，从嵇阮死后竹林瓦解，余子纷纷入仕就可以看出。只不过其时政治太过险恶，大家为避世远祸而走到一起罢了。但既然能走到一起也有其必然，才性的超卓就是联结这个群体的纽带。据史料记载，嵇康“有奇才，远迈不群”*[唐]房玄龄等著：《晋书·嵇康传》卷四十九，北京：中华书局，1974年，第1369页。，山涛是“少有器量，介然不群”*[唐]房玄龄等著：《晋书·山涛传》卷四十三，第1223页。，向秀“清悟有远识”*[唐]房玄龄等著：《晋书·向秀传》卷四十九，北京：中华书局，1974年，第1374页。，“并有拔俗之韵”*[南朝·宋]刘义庆编撰、徐传武校点：《世说新语·言语》刘孝标注引《向秀别传》，上海：上海古籍出版社，2013年，第31页。，刘伶虽其貌不扬，身长六尺，“然肆意放荡，悠然独畅，自得一时，常以宇宙为狭”*[南朝·宋]刘义庆编撰、徐传武校点：《世说新语·容止》刘孝标注引梁祚《魏国统》，上海：上海古籍出版社，2013年，第257页。，山涛举典选，称阮咸“贞素寡欲，深识清浊，万物不能移”*[唐]房玄龄等著：《晋书·阮咸传》卷四十九，北京：中华书局，1974年，第1362页。，而且妙解音律，是音乐上的奇才。如果说邺下是盛极一时的建安文人的集散地，那么，竹林则是正始才俊踔砺风发，酣饮啸歌之所。后者的旨趣不在文章而在体玄，不在功名而在适性；不在规行矩步，执守礼法，而在放浪形骸、与俗乖舛的奇特行为上。

阮籍的这种自重才性，傲世轻俗的放达行为有其源流，自东汉中后期已开其源，建安时期承其流，至于竹林则蔚然而成一时风尚了。史载仲长统“性倜傥，敢直言，不矜小节，默语无常，时人谓之狂生。每州郡命召，辄称疾不就。”*[南朝·宋]范晔撰：《后汉书·仲长统传》卷四十九，北京：中华书局，2012年，第1311页。仲氏《昌言》曰：“天下士有三俗：选士而论族姓阀阅，一俗；交游趋富贵之门，二俗；畏服不尊于富贵，三俗。”仲长统在文中表示出对功名富贵的鄙弃，这种凛然抗俗的言行让仲氏获得时人的赞誉，而狂生之狂，宜乎就是放达。汉末大儒马融“善鼓琴，好吹笛，达生任性，不拘儒者之节。”*[南朝·宋]范晔撰：《后汉书·马融传》卷六十上，北京：中华书局，2012年，第1580页。马融不仅有渊博的学识，而且有着高超的音乐才能，在他身上体现了一种兼综儒道的达士风范。向栩“少为书生，性卓诡不伦。……不好语言，而喜长啸。宾客从就，辄伏而不视。……时人莫能测之。郡礼请辟，举孝廉、贤良方正、有道，公府辟，皆不到。……及到官，略不视文书，舍中生蓬莱。”*[南朝·宋]范晔撰：《后汉书·独行传》卷八十一，北京：中华书局，2012年，第2163页。阮籍特立独行的放达行为，余英时认为与戴良最似，《抱朴子·刺骄篇》也把他俩放在一起。读向栩的传记，可以发现阮籍的行为与他酷肖，在阮籍放达的背后可以清晰地看到向栩的影子。其他如赵壹“恃才倨傲，为乡党所摈”，祢衡“尚气刚傲，好矫时慢物”*[南朝·宋]范晔撰：《后汉书·文苑传》卷八十(下)，北京：中华书局，2012年，第2112页、第2132页。，都表明任达之风从根本上来讲是源于个体的才性，他们虽处在不同的时代不同的政治环境下，而其与流俗和传统礼法相颉颃的姿态却始终没有改变。他们的这种争取个性自由，与世俗相抗争的叛逆者姿态，使得他们天然地表现出一种卓杰、弘毅、清逸的个性精神，这就是后人所说的放达。

若从放达之风的源流来看，达又有儒家之达与道家之达之分。在先秦孔孟的儒学论述中，儒家之达表现为人的正直、重义、慎独、谦恭等，注重君子德行的修养功夫。如《论语·颜渊篇》记载：“夫达也者：质直而好义，察言而观色，虑以下人，在邦必达，在家必达。”而道家之达则表现为人的德性智慧与自然冥合为一的圆融状态。《庄子·齐物论》曰：“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之道。”阮籍的放达体现了融通儒道两家的达士风范。他的佯狂的行为是对虚伪而庸常的礼俗的抨击，表现为个体自由意志和情感的向外扩张，而其内心则存有更高层次的道德准则，这是儒者之达；其醉酒的生命形态，有避世远祸的现实动机，但其借酒以隐遁，希望达致逍遥适性，物我两忘的大化之境，则与老庄的精神隐合，它表现为个体意志与情感的自我萎缩，这样处于两端的儒道之达风，非常奇妙地集于阮籍一身了。

在阮籍身上，道家之达尤其表现为一种“法天贵真，不拘于俗”*[战国]庄子：《庄子·渔父篇》，王先谦集解、方勇校点，上海：上海古籍出版社，2013年，第374页。的精神。庄子为达者的行为提供了理论的依据，在庄子看来，“真”是指达士的真性情、真道德、真生命，而这天然地与世俗的礼法构成对立。自圣人及下一等的达士都应该体认自然，用真性情去冲决世俗的旧礼法，用真道德去解放世俗的旧道德，用真生命去对抗世俗的虚矫与多执。竹林名士任诞之风的历史意义也就在这里，包括阮籍在内的竹林七贤的“越名教而任自然”*[晋]嵇康：《释私论》，戴明扬校注：《嵇康集校注》，北京：中华书局，2015年，第368页。，即是用超卓的才情与世俗展开的针锋相对的搏斗，由于其时代的特殊性，而使得他们矫俗的行为具有时代政治批判的意味。正如宗白华所言：“魏晋人以狂狷来反抗这乡愿的社会，反抗这桎梏性灵的礼教和士大夫阶层的庸俗，向自己的真性情、真血性里掘发人生的真意义、真道德。……阮籍佯狂了，刘伶醉酒了，他们内心的痛苦可想而知。这是真性情、真血性和这虚伪的礼法社会不肯妥协的悲壮剧。这是一班在文化衰堕时期替人类冒险争取真实人生真实道德的殉道者。”*宗白华：《论世说新语和晋人的美》，《艺境》，北京：北京大学出版社，1999年，第130页。

OntheLaissezFaireStyleofRuanJi

LIU Meng

(CollegeofLiberalArts,LanzhouJiaotongUniversity,Lanzhou730070,China)

The laissez faire style of Ruan Ji is represented by his absurd speech and his behavior of feigned insanity and drunkenness, which is demonstrative of the other side of eminent bamboo celebrities. Such a conduct of Ruan Ji is an embodiment of his famous personality as well as a natural representation of his talent and character. The conduct originates from the detachment of Ruan Ji’s graceful life style from traditional etiquettes and customs, which reflects the essence of life meaning. Ruan Ji’s laissez faire style is influenced by both Confucianism and Taoism.

Ruan Ji; the laissez faire style;the laissez faire manner of Taoism

2017-04-20

刘猛(1973-)，男，湖南浏阳人，兰州交通大学文学院副教授，博士，主要从事古代文学研究。

I206.2

A

1674-5310(2017)06-0062-06

晏洁)