孟子“人性”观念之历代解释的困惑

王亚云

( 河南质量工程职业学院， 河南平顶山467001)

孟子“人性”观念之历代解释的困惑

王亚云

( 河南质量工程职业学院， 河南平顶山467001)

历代对孟子人性论大都仅仅停留在本体层面或形而上学的框架下来进行诠释，只将孟子当作一个形而上学者来理解，这是将孟子或者说孟学简单化的解释，会遇到种种困惑，而对照《孟子》文本，孟子之学却未必如此。

孟子 ； 人性； 性善； 本体

历代对孟子人性论的解释，归纳起来，大致可分为三种：“性善”的本体解释、先验论的解释、“性—情”观念架构的解释。“性善”的本体解释认为,孟子所说的人性是本体上的性善；先验论解释认为,孟子预设了“性”这个形上本体；“性—情”观念架构的解释认为,孟子提出了“性—情”这种本末、体用的“形上—形下”的架构。当然，这三种解释并不是截然分开的。

一、对孟子人性论的性善解释及其问题

把孟子之“性”解释为“性善”——本体层面上的“至善”，历代儒者可谓是众口一词。汉赵岐解为：人性生而有善，犹水之欲下也，所以知人皆有善性，似水无有不下者也。跃跳颡额也。人以手跳水，可使过颡；激之，可令上山：皆迫于势耳，非水之性也。人之可使为不善，非顺其性也，亦妄为利欲所诱迫耳，犹是水也。言其本性非不善也。(《孟子章句注·告子上》)[1]

朱子更是明确地将孟子的“人性”上升到“理”本体的地位，来解孟子之“性善”。朱子认为：“性者，人所禀于天以生之理也，浑然至善，未尝有恶。”(《孟子集注·滕文公上》)[2]人性是“人所禀于天以生之理”，是“天理”，“天理”至善，所以人性是“浑然至善”的。王阳明也明确提出“孟子性善，是从本原上说”，且明确解释此本体之“性善”是“无善无恶”之“至善”：“性之本体原是无善无恶的，发用上也原是可以为善，可以为不善的，其流弊也原是一定善，一定恶的。”(《传习录》第150条)

这种解释认为孟子所谈之“性”就是本体之性，本体之性是善的，所以孟子所谈之性即是本体之性善。但对照《孟子》文本中关于“性”的论述，这种解释与孟子的观念并不完全契合。

首先，孟子本人并没有“性善”这样明确的语句表达，而只是在《告子上》中提出了“人性之善，犹水之就下”的表述，但“人性之善”却与本体层面上的人性至善不同。从语法上看，“性善”是一个完整的主谓结构，表达的意思是“性是善”的；而“人性之善”却是作为句子的主词，意思为“人性的善”这样的偏正结构，表达不出一个完整的意义，只能充当句子的一个成分。与后面的语句连起来，孟子表达的意义是：人性的善，就像水向下流一样。如果我们将此喻体和本体对照起来分析的话，那么“人性”与“水”对应，“善”与“就下”对应。“水之就下”不是“水”自身，而是说水有“就下”这样的趋势；所以，“人性之善”也不是性本身，而是说人性在向外发用时，有“善”这样的趋势。因此，孟子用“人性之善，犹水之就下”这样的语句表达的是“人性必然向善发展，就像水必然向下流一样”，而不是在表达“人性”本身的含义。而后儒所说的孟子“性善”之“性”是说的人性本身，而且是形而上者，如果就此一点说人性是善的，是后儒所解释的形上层面的“至善”。

其次，孟子所谈之“性”，不仅有上述的趋善的“人性”，还有“形色”之“天性”，如《尽心上》中说：“形色，天性也。”对这里的“天性”，宋孙奭解为：“人之形与色，皆天所赋，性所有也。”(《孟子章句疏》)朱子也释为：“人之有形有色，无不各有自然之理，所谓天性也。”(《孟子集注》)从这些解释可看出，“天性”也就是人的与生俱来的自然属性，与《尽心下》中所谈之“性”相近：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”这些是说的人的感官的欲望，历代儒者的解释大多解释为如此，如朱子就引用程子的解释：“程子曰：‘五者之欲，性也。’”(《孟子集注·尽心下》)也就是说，孟子所言的“性”观念中包含了“五官欲望”这样的“天性”。这就是说，孟子的“性”观念中包含了人的欲望，而欲望等在理学中是显然不是天理，甚至有的欲望是要摒弃的。所以，这里解为“欲望”的“性”是不能用“善”去判断的，更不能用形上层面的至善的“性善”来论。

总之，如果将孟子的人性论仅仅解释为“性善”，是不能回答以上疑问的。而且，即使我们承认对孟子人性论的这种解释，也即孟子所说之“人性”是本体“性善”，那么，这种理论本身也是有一定问题的，它不仅会使人性本体的形成失去其发端之渊源，遮蔽孟学中的大本大源，而且还无法回答“恶的来源”问题，即：假如本体层面上的性是善的，那么“恶是何以可能的？”然而，孟子本人却未必不能回答这个问题。

二、对孟子人性论的先验论解释及其问题

这种观点是用西学中、尤其是康德的“先验的(transcendental)”[3]概念来解释孟子所谈的人性，认为：孟子预先设置了“性”这个形而上的本体，此“人性”是先于经验的，先天的，但并不是与后天的经验无关，而是后天经验得以形成的依据形式；它是先验的本体，但它又不离开经验而又超越经验。

牟宗三就是用康德的观念来解释孟子之人性的，他说：孟子云：“非独贤者有是心也。人皆有之。贤者能勿丧耳。”此所谓本心显然不是心理学的心，乃是超越的本然的道德心。[4]此处“超越的”乃是“先验的”(transcendental)另译。牟宗三认为，人人都有一先验的本然的道德心，此先验的道德心就是“吾人之本性”，本性也可以说就是人所本有的先验道德。牟宗三是用康德“先验的道德心”来解释孟学之“性”，认为孟子所说的人性是先验的。

李泽厚也认为：“孟子把孔子……的心理—伦理原则发展成了这样一种道德深层心理的‘四端’论，并赋予先验性质。”[5]他认为，孟子所建构的伦理学与康德一样，属于伦理绝对主义：从而人性善的先验道德本体便是通过现实人世的心理情感被确认和证实的。超感性的先验本体混同在感性心理之中。从而普遍的道德理性不离开感性而又超越于感性，它既是先验本体同时又是经验现象[5]。

这种用康德哲学来解释孟子人性论的观点，是把孟子完全康德化。但这显然是不相应的。例如，康德之学是预设一个先验的道德心来为认识的可能性提供条件，是用来解决认识论的问题；而孟子的人性论是用来讲道德修养、成圣的可能的，是属于伦理学的问题。二者所面对的问题不同。所以，简单地用康德之学的“先验的”等概念来解释孟子所谈的人性，是不太恰当的。

即使我们姑且不论这种用康德的道德哲学来解释孟子人性论的做法是否恰当，我们仅就康德之学本身来分析，也是存有迷惑的。康德所关注的问题有三个：纯粹数学可以可能？纯粹自然科学何以可能？视为科学的形而上学何以可能？[3]41-42康德哲学实际解决了前两个问题，即哲学为数学等一切自然科学奠基，但至少在海德格尔看来，“形而上学何以可能”却是康德哲学没有能力回答的问题。那么，用康德哲学来解释孟子的人性论，不免也会遇到这样的疑惑：这个作为本体、形而上者的先验人性，其本身又是怎样被奠基的？也即：此先验的本体、性体的成立又是何以可能的？这正是海德格尔现象学提出的问题，其实也是孟子早已解决了的问题。如果把孟子所谈之“人性”解释为先验的本体之性，就会使得孟子的人性论形而上学成为无本之木、无源之水。其实，孟子虽处在轴心期，构建了儒家人性论的本体形而上学，但他在构建形而上学的同时，并没有忘记其大本大源，他的哲学体系是有其源头活水的。孟子及其重视“源”的作用，例如在《离娄下》中，他极赞水之“源”：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七、八月间雨集，沟浍皆盈，其涸也可立而待也。”(《孟子·离娄下》)而《孟子》中确也有着大量的本源性论述，孟学中关于本源的论述也正是其“人性本体”成立的大本大源。

三、对孟子人性论的“性—情”架构解释及其问题

儒家形而上学的形成标志，就是思孟学派“性—情”架构的提出。历代儒者都认为孟子在谈人性时提出了“性—情”观念架构。赵岐就认为，孟学中的“性”与“情”的关系，是“性与情相为表里，性善胜情，情从之”；“不善者，非所受天才之罪，物动之故也”。(《孟子章句注·告子上》)如果人性中的善性胜情，情顺从此善性，人就表现为道德之善；否则，即是恶，恶也即不善；“性”后天表现为“恶”不是“天才”的罪，而是本性在发用中，感于物而动的缘故。“性”是里、是本，而“情”是表、是“末”，是“性”的表现、发用。

宋孙奭也认为：“盖人之性，本则善之；而欲为善者，非性也，以其情然也。情之能为善者，非情然也，以其才也。是则性之动则为情，而情者未尝不好善而恶恶者也，其不欲为善者乎？”(《孟子章句疏?偊b告子上》)孙奭认为性是本，是静，是本善；性动之时，已不叫“性”，而是“情”；情本乎性，是性之动，所以情好善，但并不一定表现为善。

朱子也将“情”解释为“情者，性之动也”(《孟子章句?偊b告子上》)，认为情是性的发用，是动；由此可见，性是静。这种认为性本情末、性体情用、性静情动的观念，即传统所公认的“性—情”观念架构。但孟子人性论果真是仅仅提出了“性—情”这种观念架构吗？本文认为：非也。因为用这种“性—情”架构的观点是难以解说孟子本人对情感的论述的。众所周知，孟学中有着大量的对情感的论述，如孟子一再强调的“四端”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”(《公孙丑上》)对此，朱子解为：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。”(《孟子集注》)朱子明确认为“恻隐、羞恶、辞让、是非”是“情”，但他认为“情”仅仅是“仁义礼智之性”的端绪，是“性”之所发的末梢。但孟子本人并没有明确地将这种“情”放于形而下的层级、认为是“性”之用，而是在很多地方将“性”、“情”、“才”混用的，也就是说，正像上文所分析的，在孟子那儿，“性”、“情”、“才”往往是同义的。然而按照“性—情”架构的理解，“性”如果是本，就不是“情”；“情”如果是“性”之用，就一定不是“性”。这显然是不能自洽的。

其次，就《公孙丑上》中的此处语句理解，“性—情”架构也是难于与孟子之意相符的。孟子把“恻隐”、“羞恶”等“情”视为“仁义礼智”之“性”的“端”，但“端”却不能理解为“末梢”、“端绪”。“端”字本作“耑”，《说文》释为：“耑：物初生之题也，上象生形，下象其根也。”[6]这就是说：“端”是发端、开端之义。如果发端处是“情”，那么，“情”恰恰是“性”的源头。所以，孟子才说这种“情”如“火之始燃，泉之始达”，需要加以“扩而充之”，才能获得“仁义礼智”之“性”。显然，用“性—情”架构去理解孟子，是难以与孟子原意相符的。而且不仅如此，这种“性—情”架构的解释使得《孟子》中大量关于本源性的仁爱情感、如恻隐情感的论述陷入不可理喻的境地，因为正如刚才的分析，孟子的大量论述似乎并没有仅仅把这种“情”限制在“性”之发用上。

总之，通过以上分析可看出：“性善”的解释把孟子所谈之“性”仅仅视为形而上的本体之“人性”，这是把孟子所论之“性”的范围狭隘化了，因为孟子所论之“性”不仅有仁义礼智之“人性”，还有“形色”之“天性”，而且这种解释还使得本体之性善难以回答“恶是何以可能的”问题；先验人性论的解释使得孟学中的性体失去了其发端渊源；“性—情”架构的解释使得《孟子》中大量关于恻隐情感的论述陷入了不可理喻的境地。这三种解释虽然侧重点不同，但都是把孟子所论之人性仅仅作为本体来理解的，这与孟子学说中关于“性”本体的成立有其大本大源的思想不相符合。

以上分析表明，历代对孟子人性论的解释都会遇到种种无法解答的困惑，其根本原因是历代的解释都仅仅将孟子所论之人性放在本体层面、或者都是在形而上学的框架下来进行诠释。因此可以说，历代解释的困惑就是传统形而上学的困惑。而对照《孟子》文本，孟子本人的思想却未必有这些困惑。因此，我们要想对孟子人性论给出一个恰当、适宜的解释，就必须突破传统形而上学的视域，寻找新的研究视域去研究孟子，才能避免以上所出现的种种困惑。

[1] 孟子.十三经注疏[M].上海：上海古籍出版社，1997:2748.

[2] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983:297，330-331，328.

[3] 康德.纯粹理性批判[M].蓝公武,译.北京：商务印书馆，1960.

[4] 牟宗三.从陆象山到刘蕺山[M].上海：上海古籍出版，2001:216-217.

[5] 李泽厚.中国古代思想史[M].天津：天津社会科学院出版社，2003:38-39.

[6] 许慎.说文解字[M].北京：中华书局，1963:216.

Some Perplexity about the Interpretations of Mencius's “Human Nature”

WANG Ya-yun

(HenanQualityPolytechnic,PingdingshanHenan467001)

In history, Menciu's “human nature” has interpreted only on the noumenon level or in the metaphysical framework. Taking Mencius as a metaphysician will simplify the interpretations of Mencius or Mencius theory and meet with perplexities. According to the text of“Mencius”, the theory of Mencius is not necessarily the case.

Mencius; human nature; good nature; noumeno

2017-02-25

王亚云(1977-),女，籍贯，硕士，讲师，研究方向为儒学、中西文化比较，电话：15391534625。

B222

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1671-4733(2017)02-0138-03