朱熹对儒佛之异的辨识及其当代价值

黎晓铃

(武夷学院 朱子学研究中心，福建 武夷山 354300)

0 引言

为了谋求佛教在中国的生存发展之路，高僧们大多致力于佛儒会通的思想研究。久而久之，儒学与佛教的边界越来越模糊，以致于相当部分高举儒学大旗的儒士们因不明儒佛之异的要领，非但没有很好的宣扬儒学，反而陷于佛法不能自拔。南宋时期，小朝廷偏安一隅，社会矛盾异化突出，沉迷于佛教理论的各阶层人们逃避原本应勇于承担的责任，社会日异堕落腐化。年轻时同样沉迷佛理的朱熹在接触社会现实后，进入了相当困惑的“困学”时期。经过李侗的点拨和开导，朱熹开始意识到儒佛不分所造成的人心危机和社会危机，并开始了漫长的探索正视现实的理学之路。而正是凭借着对佛学缺陷的批判以及对儒佛之异的辨别与细致分析，朱熹成功地建立了集广大尽精微的朱子理学。为此，我们很有必要就朱子对佛教的批判与理学的建立做一番梳理。

1 儒佛之根本差异——是否从具体现实事物中探求实在之理

在宋代，相当部分的士子沉迷于佛教禅宗的玄理之中，年轻的朱熹也不例外。十九岁的朱熹凭借着既浸透着佛老又具有二程理学的灵魂登科中举，以佛老释儒是年轻朱熹理解儒学的得意方式。然而，当朱熹面对赃吏恣奸、富豪横行、百姓穷困、民生凋敝的社会问题时，意识到其用主观之悟去处理客观事物的方法在现实中有重大的问题。此时朱熹想起初见李侗时所听到的教诲：“汝恁地悬空理会得许多，而面前事却有理会不得。道亦无幽妙，只在日用间著实做工夫处理会，便自见得”[1]，这才明白其批评自己的深意。为此，朱熹开始虚心向李侗请教。然而李侗并没有告诉朱熹太多大道理，而是“只教看圣贤言语”。于是，朱熹“遂将那禅来权倚阁起，意中道禅亦自在，且将圣人书来读。读来读去，一日复—日，觉得圣贤言语渐渐有味，却回头看释氏之说，渐渐破绽罅漏百出”[2]。那么，朱熹从圣贤言语中悟到什么，又看到佛教言语中的怎样破绽罅漏百出呢？

朱熹首先着重研读了《论语》。《论语·里仁》中辑录了一则孔子与曾子的对话：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯’。子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”[3]佛、道对于“道”之概念理解，总是用玄之又玄、形而上的方式来解释，而孔子却用形而下的“一以贯之”来概括，曾子更用现实中的“忠”“恕”来解答，这明显是与佛道不同的方法论。李侗提醒朱熹从“理一分殊”中体认儒佛之差别：“天下理一而分殊，今君于何处腾空处理会得一个大道理，更不去分殊上体认？”[4]李侗认为，若只从看不见摸不着的理一腾空理解所谓的大道理就会陷入佛老以空言空这样的漩涡，而真正的儒学则应该是以实探实，即从具体实实在在的事物(分殊)上去探求客观实在的道理。

然而接触具体的事物是否就能明白其客观的道理呢？对此，韩愈的学生李翱的观点是“物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是致知也，是知之至也”，意思是接触了事物之后，心中自然而然能够脱离事物外在形象而获得至高的智慧。对此，朱熹不敢再苟同，因为此观点与佛教中大慧宗杲提出“于日用中看话头”——接触事物之目的是为了顿悟玄之又玄的道相类似，缺陷都在于没有从在日用中下工夫，所探寻的是主观的认识而非客观的道理，而此主观认识无法处理现实中具体的问题。

为此，朱熹用非常形象的比喻加以说明：“如这片板，只是一个道理，这一路子恁地去，那一路子恁地去；如一所屋，只是一个道理，有厅有堂；如草木，只是一个道理，有桃有李；如这众人，只是一个道理，有张三有李四，李四不可为张三，张三不可为李四。”[2]现实的事物是非常复杂的，只有从复杂而具体的事物中下大工夫去分析其不同的特征，然后才能总结出客观的规律。不仅如此，朱熹还提出“分得愈不同，愈见得理大”[2]，认为越是深入分析多种复杂的表现越能明白更深奥的道理。

可见，在朱熹看来，儒与佛最根本的差异就在于是否从现实出发并下功夫理解客观而非主观的理。所以当陆九渊提出“儒佛差处是义利之间”，朱熹表示否定说：“此犹是第二着，只它根本处便不是。……吾儒却不然。盖见得无一物不具此理，无一理可违于物。佛说万理俱空，吾儒说万理俱实。从此一差，方有公私、义利之不同。’”[2]

2 区别于佛教的儒家修养方式

2.1 儒家修养方式夹杂着佛学方法的困惑

在确立了儒佛的根本差异之后，朱熹开始探寻区别于佛教的儒家修养方式。而儒家的修养方法则主要体现在子思的《中庸》之中。思孟学派是推崇性善论的。天赋予每个人以至善的本性，而现实中的人因气禀之异，所以总是有过或不及之差别，人性总是被遮蔽或扭曲。因此，人们需要通过修养恢复其本有至善之天性。在佛教中也有类似的说法。如东晋时竺道生就提出人人皆有至善无伪的佛性，但众生所秉之佛性却受到情欲烦恼而被掩蔽，只有经过修行思悟才能见性成佛。可见，儒佛这两派都赞成通过一定的修养方式恢复本有之性。然而儒家入世，佛教出世，区别应该就在于修养方法的不同。

朱熹向李侗求教儒家的修养方法，李侗则为朱熹指引了一条静中体认的道路。《中庸》曰“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”[5]。对此，李侗解释说：“虚一而静，心方实，则物乘之；物乘之则动，心方动，则气乘之；气乘之则惑，惑斯不一矣，则喜怒哀乐皆不中节矣。”[1]意思是，只有把心放空，没有任何喜怒哀乐干扰的状态才是性之本然状态，而心动时气必乘之，气乘，必乱之。因此人的修养就必须体认喜怒哀乐等情感未萌发时的中。这是与佛教默照禅非常相似的修养方法。但是这种修养方法与李侗重视已发后的现实中似乎是自相矛盾的。这也是李侗难以解答的问题。

对此，李侗说：“向来尝与夏丈言语间，稍无间，因得一次举此意质之，渠乃以释氏之语来相淘，终有纤巧打讹处，全不是吾儒气味。”[6]可见，李侗对这样的修养方式也表示过怀疑，甚至责怪他的朋友也曾用佛教之语言来搪塞这个问题，不是真正的儒者所该用的方式。然而李侗对朱熹说：“圣人廓然明达、无所不可，非道大德宏者，不能尔也”，一再要朱熹从“观心廓然”、“遇事廓然”而达到对此之认识，实际上没有具体的回答，因此，朱熹依然十分疑惑。所以，延平之会后，朱熹在其《题西林壁》中留下了自己当时“却嫌宴坐观心处，不奈檐花抵死香”的困惑。“不奈檐花抵死香”就是借喻他昔日体认的禅家工夫在李侗这里终不能连根断绝、抵死犹香。

后来张栻告诉朱熹湖湘学派的修养方法不是李侗的静中涵养，而是察识于已发。朱熹欣喜地感慨道：“衡山之学只就日用处操存辨察，本末一致，尤易见功”，似乎找到了儒家正确的修养方法。然而否定了“未发”的工夫而强调于已发处察识，又使朱熹感觉到从李侗的一偏于静矫枉过正地转向了一偏于动。究竟如何存养，朱熹依旧不知怎样下手。张栻告诉朱熹湖湘学派“持敬主一”的方法。就此，朱熹开始明确把“居敬”作为存养方法，代替了李侗的“未发”工夫。然而就在高扬“居敬”湖湘学派中，朱熹依然看到了普遍的“拈槌竖佛”的禅病。主要体现几个方面：一是指在仁说上“以觉说仁”，同于释氏的以觉说佛性；二是在察识说上“以心识心”，同于释氏的识性见心。这都是朱熹所批判的佛教以主观代替客观的方式。这使朱熹又对湖湘学派十分失望。

在此，朱熹为没能找到正确的修养方式而深深忧虑，因为这是人们落入佛老虚空的重要原因。若要真正辟除佛老对儒士的影响，必然要建立一种能同佛老完全划清界限的更高的理学大旨。因此，朱熹开始重新整理自己的思绪，思考不同于佛教又能高于佛教的儒学修养方法。

2.2 区别于佛教的儒家修养方式之建立

2.2.1未发时的主敬涵养——敬理的客观实在性

首先，朱熹推翻了原本认定的以心为已发的思想，提出心不仅为已发，也包含未发。由此，心既可以感知喜怒哀乐未发时的中，又能感知已发的情绪，所以心能够通过对未发之中的体悟来控制人将发的情绪。朱熹说：“思虑未萌、事物未至之时为喜怒哀乐之未发，当此之时即是心体流行寂然不动之处，而天命之性体段具焉。以其无过不及、不偏不倚，故谓之中”[7]。无所思虑时，此时思维作用没有主动发挥，也未被动反应，因此，心可以通过知觉从喜怒哀乐未发之中感受到“天命之性”之体段。由此，李侗的静中修养又变为了可能。

不仅如此，朱熹还提出，感知未发不仅是体悟其中之静，更重要的是静中持敬，即在未发之静中的“主敬涵养”。为何要将“静”改为“敬”？朱熹说：“未发之前谓之静则可。静中须有物始得。这里最是难处，能敬则自知此矣”[7]。可见，静中修养并不是体悟静的状态，而是在静中思考应有的道理，由此，朱熹提出了以儒教之敬区别于佛教之静。

那么，儒家之敬究竟是如何区别于佛教之静的呢？需要注意的是，儒家之“敬”在当时并未得到合理地解释清楚。湖湘学派的一个重要缺陷，就是所尊崇的“敬”是不明是非的滞敬。在湖湘学派看来，只要是尊敬的对象，不管其说如何，都应该遵守，显然是一种盲目崇拜。体现在对上蔡学派谢良佐的敬上，不容对师说有任何怀疑。如胡实宣称“心有所觉谓之仁，此谢先生救拔千余年陷溺固滞之病，岂可轻议哉！”[8]胡大原也肯定“心有知觉之谓仁，此上蔡传道端的之语”[8]。为此，朱熹首先提出了自己对敬的看法：“敬有死敬，有活敬。若只守着主一之敬，遇事不济以义，辨其是非，则不活。”[9]意思是虽然在心中要保持敬意，但是如果是不辨是非的盲目之敬，就是死敬。只有在内心就是非分析明了，再以尊敬的态度对待，才是活敬。因此朱熹说：“敬不可谓之中，但‘敬而无失’即所以中也。”[7]

所以，“主敬涵养”中所敬的并不是某个人的主观思想而是客观的道理。朱熹致张栻书说：“愚意窃谓此病，正坐平时烛理未明，涵养未熟，以故事物之来，无以应之。……儒者之学，大要以穷理为先，盖凡一物有一理，需先明此，然后心之所发，轻重长短，各有准则……若能常操而存，即所谓敬者，纯矣，纯则动静如一，而此心无时不存矣。”[7]因此，涵养中所敬的是“一物有一理”，即在未发或接物之前先提醒自己事物有其客观的道理，才能保证在已发或接物之后，不做先入为主的主观妄解。

由此可知，朱子的所强调未发时“主敬涵养”之“敬”，不仅指心里的尊敬，更指对客观之理的尊重，这是佛教静中修养所不能比拟的。

2.2.2已发后的格物致知与敬贯始终——下大工夫研究具体事物之理

未发时的对事物的客观事理保有应有的尊重，其实是为已发后能够正确探究事物之理、正确应对事物提供尽可能的保证。因此，已发之得当才是未发涵养的目的。

对此，朱熹对《大学》中的“格物致知”论作了补充说明：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知。在即物而究其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理。惟于理有未究，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。”[9]。朱熹在格物和致知中加上了穷理，强调在接触现实事物的过程中，绝不能浅尝而止，而要求研究物理，更要求穷理需“至其极处无不到”。这样才能真正认识事物并找到解决问题的方法。不仅如此，由于理普遍存在于一切事物之中，事物大小精粗莫不有理，所以朱熹的格物绝非简单了解眼前的几件事物，其格物的对象极为广泛。他说：“若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际，使于身心，性情之德、人伦日用之常，以至天地鬼神之变、鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容己与其所以然而不可易者。”[10]

可见，由格物到穷理再到致知是需要下大工夫的。然而，人的思想很多时候会有惰性，遇到困难会想偷懒，如此则很有可能得出一个并不符合客观之理的主观结论。若把这样不符合客观之理的主观认识运用到客观实际中，现实世界就会出现混乱。因此，朱子强调，要将其“活敬”的思想贯穿于未发与已发之中。朱熹说：“敬字之说，深契鄙怀，只如《大学》次序，亦须如此看始得，非格物致知全不用诚意正心，及其诚意正心，却都不用致知格物，但下学处须是密察，见得后便泰然行将去，此有始终之异耳。其实始终是个敬字，但敬中须有体察功夫，方能行著习察；不然，兀然持敬，又无进步处也。观夫子答门人为仁之问不同，然大要以敬为入门处，正要就日用纯熟处识得。”[7]

2.2.3分殊中体现着理一——具体事物客观道理统一于天理

其实，就理论结构的外观而言，理学的“理一分殊”与佛学华严宗的“理事无碍”是非常相似的，以致于他们同可以用“月印万川”形象地加以解释。然而，以辟佛为己任的朱子理学与佛学毕竟是不同的。虽然华严宗的“理事无碍”也强调面对现实世界中的各种事情，提出复杂现实世界与形而上的理一是可以贯通无碍的。然而华严宗的“理事无碍法界”，是从形而上这样非常玄妙的理出发，“用向下回向的办法，投到现实世界上面来说明现实世界里面的一切事物”[11]。现实中的一切透过其所谓的“理性”的解释，便可以证明它是“事事无碍法界”。这种自上而下的方法，首先面临的是了解“昭昭灵灵”形而上的理的究竟是什么，然后用自己所了解的理去解释客观的世界。然而，此“昭昭灵灵”形而上的理毕竟是一个悬空之理，人们如何才能理会？依照这种方法，人们对此形而上之理的理解必然是非常主观的。因此，在佛教华严宗中，人们也面对现实，但在现实中却往往不顾客观现实之理而用却用自己非常主观的态度去解释现实客观。这在儒教看来，这种从形而上出发去解释形而下之现实，完全就是一种不顾现实的自我麻醉。

朱熹在从《论语》中“吾儒之理，一以贯之”中领悟到了儒学与佛老的差别就在于，儒学是从现实出发，真实地理解客观的道理，最终贯通现实的各种道理从而对形而上之理以真实客观的了解。因此，虽然都想打通形而上与形而下，佛学用的是自上而下主观的方法，而理学用的是自下而上、真实了解客观的方法。显而易见，儒学的方法才能真正解决现实中的问题，而大乘佛学的方法虽然也面对现实，但实际上依然是用自我麻痹方式逃避现实。

3 朱子儒佛之辩的当代价值

近代以来，随着人类社会的发展，人们已用更积极的态度探索现实、改造现实并取得了可观的成效。在此过程中，人们对自身的主体地位的认识大大提高，对自身掌控自然的能力越来越自信，渐渐把先前对客观规律的关注放在了对现实的任意改造中。与农业社会相比，人与人之间的关系，人与物之间的关系都变得复杂很多。一部分人因无力面对越来越复杂的社会现实出现了非常消极的情绪，甚至出现了各种难以医治的心理疾病；另一部分人则认为人的主观可以随意决定客观，以致于为满足自己的私欲而不择手段破坏现实。其实二者都是朱熹所批判的不合理、非理性的思维。前一部分出现极端消极情绪的人们类似于朱熹所批判佛教中的“默照禅”，因没有勇气面对现实而消极避世，后一部分任由主观随意解读客观进而破坏现实的人们类似于宗杲以主观代替客观的“看话禅”，都是朱子辟佛中所极力批判的。反观朱子的思想，一方面强调依客观的规律和道理一定能够解决现实中的问题，为消极避世的人们提供了面对现实勇气；另一方面，应对现实的过程中必须下大工夫了解客观中蕴含的道理，并依理而行，则为应对现实的人们指明了正确的道路。

当代社会的人们普遍出现了价值观迷失的现象，缺少既有力地支持人们世俗的经济活动又能够给予有效规范和约束的文化观念。其实朱子早已提出这个问题，并通过严密的思辨给予了答案。朱子说：“人莫不有是形，故虽上智，不能无人心”，世俗中的人们可以有人心(追求自身的经济利益)，但是“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉”[12]，即用正义的道心来管理追求自身利益的人心。如何才能保证人们用道心来管理人心呢？朱子则把道心提到了终极信仰的位置。但此终极信仰，与宗教中主观的佛、神不同，是客观的天理。因此，要感知终极信仰天理是什么，必须要从现实中的格物出发，“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”，朱子指出一旦把现实中事物道理都一件一件清清楚楚、明明白白地都弄清楚并融会贯通之后，自然能够领悟形而上的天理，也就获得了终极的信仰。

因此，在坚持从现实出发的原则上，将形而下的现实规律与规则与形而上的天理(终极信仰)贯通起来，既解决了人们向往形而上的终极信仰问题，又使向往形而上的人们脚踏实地，从而回到真正面对现实的理性中来。然而，如果我们因为朱熹理学思想与大乘佛教同样试图贯通形而上与形而下，便认为朱子理学是“阳儒阴释”，那么这种认识是不明智的。

[1] 李侗.李延平集:(卷三)[M].北京：中华书局，1985.

[2] 黎靖德.朱子语类[M].北京：中华书局,1986.

[3] 朱熹.四书章句集注·论语集注[M]//朱杰人.朱子全书.上海：上海古籍出版社,2002.

[4] 金履祥.仁山集(卷五)[M].上海：商务印书馆,1937.

[5] 朱熹.四书章句集注·中庸章句[M]//朱杰人，朱子全书.上海：上海古籍出版社,2002.

[6] 朱熹.延平李先生师弟子答问[M]//朱杰人，朱子全书.上海：上海古籍出版社,2002.

[7] 朱熹.晦庵先生朱文公文集[M]//朱杰人，朱子全书.上海：上海古籍出版社,2002.

[8] 黄宗羲.宋元学案·五峰学案[M].北京：中华书局,1986.

[9] 朱熹.四书章句集注·大学章句[M]//朱杰人，朱子全书.上海：上海古籍出版社,2002.

[10] 朱熹.四书或问·大学或问[M]//朱杰人，朱子全书. 上海：上海古籍出版社,2002.

[11] 方东美.华严宗哲学[M].北京：中华书局,2012.

[12] 朱熹.四书章句集注·中庸章句序[M]//朱杰人，朱子全书. 上海：上海古籍出版社,2002.