比较视域下的中国传统维新之路——由殷周之变说开去

赵 全

（中共韶关市委党校 政治教研室，广东 韶关 512026）

一、殷周之变的相关讨论

关于中国殷周之际的变革，学界普遍赞同王国维先生在《殷周制度论》中作出的判断：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”①王国维：《王国维文集》，北京：中国文史出版社，1997年，第42页。王国维先生论述殷周变革，主要在于政治制度、社会文化、礼教道德等角度加以论证，而并没有涉及殷周变革中“变”之原因的观念层次。所以，王国维先生论述的重点由周之嫡庶之制而开始，以殷商道德墮坏为文尾，是一种由制度而道德的路径，关于制度变化的原因，《殷周制度论》则以周居西部，与东部文明不同为论证基点。值得注意的是，此一东部与西部文明差异之理论，为后世继承者多，如台湾学者编纂《中国历代战争史》时，即以东部黑陶文化，西部彩陶文化为两大并行的具有差异的文明。而劳思光先生在《新编中国哲学史》中，也以古代文明三块论为定论：“古中国最重要之民族，可分为三支；……此三者分别为‘华夏’、‘东夷’及‘苗蛮’。 ”②劳思光：《新编中国哲学史》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第18页。质而言之，东部殷商文明与西部周文明有何区别呢？朱伯崑先生在《易学哲学史》上册中，有过精要之概述：“从殷人的龟卜到周人的占筮，……同是迷信，二者相比，有两点不同。其一，……前者出于自然，后者靠人为推算。其二，……（周人）有逻辑上的推演，方能引出吉凶的判断，同观察龟兆相比，又具有较大的灵活性和更多的思想性。”③朱伯崑：《易学哲学史》，北京：北京大学出版社，1988年，第5页。因此，朱伯崑先生引用王夫之“人谋”“鬼谋”的论述，论证了周文明具有发展出哲学体系的潜力，“而龟卜始终停留在迷信的阶段，逐渐被人们抛弃。”④同③。所以，可以下定结论，周文明具有人文特色，而殷商文明则不具有人文特色。如此，就能够解释，为什么周代殷商之后，会有如此剧烈的由制度而道德这一路径上的改变，也即是说，人的自我意识的觉醒，或曰人文精神的发扬，是殷周变革的主要观念因素。

接下来的一个问题，就是殷周变革的路径是什么？王国维之后的侯外庐先生，在《中国思想通史》（第一卷）中给出了一个结论：维新。也就是在“周因于殷礼”的形式上，发展自身的人文内容，在“宗子维城”的框架内，达到殷周变革。换句话说，就是“器惟求新”与“人惟求旧”的结合。所谓“器惟求新”，就是说将殷商时期供奉“上帝”的神器转化为有世俗社会尊卑贵贱之分的礼器。所以，这一方面即是与人文精神发展相适应的方面。那么另一方面呢？也即是“人惟求旧”是一种什么含义呢？这一方面即是在氏族社会基础上建立国家之后，政治运作依然以氏族血统为基础，因此，用的就是“旧人”。而这两方面结合，即是说，人文精神的觉醒，要求将人视为区别于神，有独立意义的自由存在者。因此，神器就被世俗化为礼器。另一方面，礼器又表现为以血统为依归的贵贱尊卑。所以神器转变为礼器而不是一般器具，则是一种维新道路的具体体现。

在社会意识层面，则是政治与宗教分离和政治的宗教化相混合的运动。所以，《尚书·周书·蔡仲之命》中有言：“皇天无亲，惟德是辅。”一改殷商的“帝立子生商”（《诗经·商颂·长发》）。因此，可以说在社会意识层面，加入了否定性的“无”，使得静止的世界变得运动起来，从而凸显了“器惟求新”。但是，“天”的宗教化与周天子的确立，在“世卿世禄”的基础上，则完成了“人惟求旧”。值得一提的是，在《甲骨文字诂林》中，殷商时期的“天”是解作“颠”的①于省吾：《甲骨文字诂林》，北京：中华书局，1996年，第 198页。，也就是指示头顶之上，因此不具有宗教意义。而殷人的宗教崇拜对象，则是“帝”。所以，周人的“天听自我民听，天视自我民视”的主张，则是在强调人文特色的同时，也完成了天的宗教化。这种由“帝”而“天”的变化，使得信仰对象可以感知，这就为后来完成“天人合一”观念奠定了一种感性基础。与此同时，宗教化的“天”由于可感知性、宗教性、人文性，则在后世形成“自然（阴阳）之天”、“宗教（神灵）之天”、“道德（义理）之天”三个层次，在董仲舒那里融合这三个层次，而完成了“天人感应”学说。

这种维新道路也反映了中国观念的 “早熟”或曰“过早成熟”。这种成熟性表现在从文明的源头就高扬人文主义的旗帜。而这种过早性则体现在没能发展出与人文精神相匹配的科学技术文明。因为“天”之概念的可感知性与形象化，使得不需要像西方那样用理性去穿透信仰本体，也就不会用逻辑去论证信仰本体，从而不能够发展出一种强大的本体论。在本体论缺失的进程中，“自然阴阳”就始终与“道德义理”相勾连，从而只能在“善”与“美”的范围内活动，无法拓展到“真”的层面。也就无法开创出一种被自身思想体系认可的科技文明。

二、西方技术源起中观念嬗变之检视

西方哲学思想与中国思想的差别，首先表现在西方对“技术”的重视。亚里士多德在《形而上学》中说道：“经验只知道特殊，技术才知道普遍。 ”②亚里士多德：《亚里士多德全集》，苗力田译，北京：中国人民大学出版社，1997年，第28页。“技师之所以更加智慧，并不在于实际做事情，而由于懂得道理，知道原因。”③同②。所以说，西方的哲学传统认为普遍的技术富于智慧，而这种智慧的基本规定，在于对本原和原因的了解。因此，“智慧是关于某些本原和原因的科学。”④同②，第 29 页。

这种将普遍性视为技术的基本规定，并且将因果关系（原因的学说）视为构成普遍性的基石的认识，在后来的西方哲学发展中，一直长盛不衰。胡塞尔就曾经对这种普遍性的科学（哲学）加以反思，胡塞尔在《欧洲科学危机和超验现象学》中写道：“普遍的哲学（在这种哲学中，哲学问题和事实科学不清楚地混合在一起）采取了诸系统哲学的形式。这种系统哲学给人以深刻的印象，但可惜它是不统一的，实际上是互相分离的。”⑤胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆熊译，上海：上海译文出版社，2005年，第11页。

而正是这种互相分离的发展方式，使得自古希腊以来的技术不断被实证主义科学所证明，从而得到快速的、分裂的、片面的发展。与这种发展方式相协调，西方哲学存在逻各斯向努斯的嬗变，也即存在世界统一观念之弱化。

在早期希腊自然哲学中，对于本原运动的解释是朴素的、自然的。而自从古希腊哲人抽象出运动变化的度、运动变化的路径等概念时，赫拉克利特就提出了逻各斯的概念。当今的古希腊哲学研究者普遍认为，赫拉克利特以“火”为万物的本原是有特殊含义的：“赫拉克利特选择火为本原，因为富有热力、总是活跃的火既是一种有特殊形态的宏观物质，也是一种有内在动力的运动过程，是能动的本原和运动的内力的统一。”①姚介厚：《西方哲学史》（第二卷），南京：江苏人民出版社，2005年，第 133页。正是因为“火”作为物质具有特殊形态，同时作为运动过程，则具有一种内在动力，而在将运动过程赋予本原本身时，则自然提出了“逻各斯”的概念。

现代研究者普遍认为赫拉克利特的 “逻各斯”具有四重含义：“第一，它是‘共同的’。就是说，它具有普遍性意义，又是人们必须共同理解（不是私自理解）与遵从的。”②同①，第 143 页。“第二，它是一种支配万物运动、变化、生灭的普遍的必然法则。”③同①。“第三，逻各斯体现在自然、人与社会的各领域，包括灵魂与法律，是普遍中见特殊。”④同①。“第四，逻各斯主要靠思想把握。 ”⑤同①，第 144 页。

也即是说，逻各斯的特点之一在于普遍性，并且此一普遍性能够派生出特殊。正是这样的结构，导致在逻各斯时代，有一种强烈的世界统一的观念。

而对于努斯，在阿那克萨戈拉提出努斯的时候，是以一种安排世界秩序的心灵提出的。正如第欧根尼·拉尔修的记载：“万物都在混沌中，然后有心灵（努斯）出，对万物加以安排。”⑥北京大学哲学系：《古希腊罗马哲学》，北京：商务印书馆，1961年，第65页。但是安排世界秩序的心灵是如何对万物加以安排的呢？阿那克萨戈拉说道：“当心灵开始推动时，在运动中的一切事物就开始分开；心灵推动到什么程度，万物就分别到什么程度。而这个涡旋运动和分离作用同时又造成了事物的更强烈的分离。”⑦同⑥，第 71 页。

这也就是说，努斯只是在开始的时候推动万物，但是之后就靠着涡旋运动的作用，万物进一步分离。所以，努斯的作用并不贯穿世界的生成、变化。正是出于这一点，在阿那克萨戈拉那里，努斯是与作为物质本原的种子分离的：“心灵（努斯）则是无限的、自主的，不与任何事物相混，而是单独的，独立的，自为的。”⑧同⑥，第 70 页。值得注意的是，在阿那克萨戈拉那里，世界的物质本原是无限多的种子，因此，阿那克萨戈拉否定了物质层面的统一性，而将努斯视为统摄无限多的物质本原的精神本原，从而发展了一种二元论思想。所以，到了阿那克萨戈拉那里，努斯其实成为了物质多元论的精神统一性的尾巴，对此，亚里士多德评论道：“阿那克萨戈拉以努斯作为创造世界的机括，但他只是在无法说明某些事物的必然原因是什么时，才拉进了努斯，而在其他一切场合，他总是用别的原因来说明事件。”⑨同①，第 283 页。关于这一点，有学者在批评了英国哲学史家赫悉以及耶格尔等人的观点之后，提出了阿那克萨戈拉用“科学理性精神限制了努斯的作用”⑩同①，第 291 页。。这也就说明了努斯并不是阿那克萨戈拉思想的主要方面，而只是一种统一性的影子。因此后来苏格拉底对阿那克萨戈拉的努斯表示失望，就是缘于“发现他（阿那克萨戈拉）并不用努斯，不用任何真正的原因来安排事物，只是提出气、以太、水以及其他一些莫名其妙的东西当做原因。 ”⑪同①，第 473 页。

从逻各斯到努斯的进程表明了，古希腊哲学家关于世界的统一性立场在弱化。正是关于世界的统一性立场的弱化，产生了科学技术的高度发展。因此，有学者总结道：“自公元前5世纪中叶起的二三十年间，以雅典为中心的希腊本土上一批自然哲学家非常活跃，兴起了一股复兴伊奥尼亚哲学的思潮。这一思潮的主导倾向是宣扬理性，促进科学发展。 ”⑫同①，第 302 页。

之所以说世界统一性立场的弱化会产生科学技术的发展，其原因在于世界统一性立场弱化之后，使得本原不再为单一的存在，从而为各个特殊的具体的科学系统的产生扫清了障碍，因此，科学技术在古希腊的希波克拉底那里，得到了实证化的契机。

希波克拉底在《论古代医学》中，就力图突破传统的自然哲学的框架，他写道：“那些打算对医学有所论述的人，都自己采取某些假设作为他们论证的基础……，他们将人们的疾病和死亡的因果关系弄得非常狭窄。”①姚介厚：《西方哲学史（第二卷）》，南京：江苏人民出版社，2005年，第 318页。而将因果关系弄得狭窄的原因，就在于 “诉诸空洞的赘语，诉诸我们熟悉的一种本原。”②同①，第 318 页。正因为如此，西方有学者强调希波克拉底具有实证化的倾向。

因此，在努斯时代，随着统一普遍的逻各斯的弱化，科学技术具有了分离独立发展的可能，因此，将赫拉克利特的医学理念与上文的希波克拉底的医学理念做出对比，有助于这方面的理解。

根据第欧根尼·拉尔修的记载，赫拉克利特得了水肿病，去找医生，“他用哑谜来问医生们能不能使洪水干涸。医生们不懂他的意思，他就藏到畜厩里，希望用牛粪的热力把身体里的水弄干。可是这种方法一点效果都没有，他在六十岁的时候死了。”③北京大学哲学系：《古希腊罗马哲学》，北京：商务印书馆，1961年，第15页。

所以说，在赫拉克利特的逻各斯时代，出于对世界统一性的认识，赫拉克利特将水肿病与自然世界的洪水等同，而这样的医学理念，正是希波克拉底批判的“空洞的假设”。

行文至此，我们应该发现，由逻各斯而努斯的观念嬗变，表达出了技术实证化的倾向，而此种实证化之契机，就在于努斯观念消解了世界统一性的先验认识，从而为各种实证化的特殊的、具体的科学技术发展扫清了理念的障碍。

因此，在将一切作为“科学”加以研究的时候，必然使得自然成为人化自然，虽然是一种分裂的、碎片化的人化自然。因此，资本主义生产方式就孕育于当中。

三、中西近代接触后中国维新道路之困境与出路

上文已经提到，中国传统的维新道路秉持一种“器惟求新”与“人惟求旧”的结合，这样一种维新道路，在近代中国遭遇西方文明之后，出现了严重危机。

简单说来，即是传统的“人惟求旧”无法在“器惟求新”的运动中保持。

而近代中国则是在一种由于资本生产方式而导致的殖民化运动的背景下接触西方的。因此，希冀用强烈的“器惟求新”来确保“人惟求旧”的实行，但是，随着进一步的“器惟求新”，必然需要引入西方的生产方式，这是因为，在当时，只有西方式的资本主义生产方式才能够大量地产生巨大的生产力，来生产当时的工业品，同时另一方面，中国是作为西方资本主义国家的殖民地，进入世界历史进程、开始近代化的，所以，这样的发展路径，必然使得中国成为西方资本主义积累与积聚资本的廉价市场来源地和殖民地，因此，资本主义的灾难就必然在中国的土地上大量生长、出现。

在当时的条件下，近代中国面临的历史课题，就是如何迅速独立地走出工业化乃至现代化的道路，中国给出过多次回答，有洋务运动，有戊戌变法，有辛亥革命，但是，这些回答，都无法跳出“器惟求新”与“人惟求旧”的发展模式，所以都失败了，失败的原因，就是在当时的社会关系条件下，是无法大量进行社会再生产的，因此，在要求“器惟求新”的同时，就不得不改变“人惟求旧”的初衷，再加上西方资本主义关系进入，以及中国被迫进入世界市场，中国必然采用西方资本主义生产方式。

下面我们分析一下为什么西方资本主义生产方式必然改变中国的社会关系：根据马克思主义的研究结果，资本主义的生产方式“在经济上必须具备两个基本条件：（1）出现了大批无产者，他们有人身自由，但失去了生产资料，只能靠出卖劳动力为生；（2）大量的货币财富积累在少数人手中，他们雇用工人进行大规模的资本主义生产。”④许涤新：《政治经济学辞典》，北京：人民出版社，1980年，第322页。这即是说，在资本主义生产方式中，劳动者必然是自由的，但是因为不占有生产资料，所以除了出卖自己的劳动力，无法获得生活所需的物品，另一方面，社会中大量的货币集中于一部分人当中，这些货币除了用于消费和购买商品之外，就是作为资本用来购买劳动力产生剩余价值，使得资本增殖，所以，资本主义生产方式的核心，即是雇佣关系，或者说是劳动力的买卖关系，这个雇佣关系中，最重要的价值观念，就是所谓的“自由”，也就是，买卖是在自由、平等的等价交换中达成的。因为自由、平等，就不存在血统的束缚与亲疏和礼教的尊卑贵贱的差异，于是就必然在社会中解构传统中国以血统为依归的宗法社会结构，因此，无法在“器惟求新”的基础上保持“人惟求旧”的维新取向。

这里提一个小问题，就是劳动力买卖是自由、平等的，为什么资本会增殖？也即是剩余价值的来源在哪里？这个问题一直困扰着英国著名政治经济学家、古典政治经济学的集大成者大卫·李嘉图，马克思经过长期研究，认为劳动是价值的源泉，所以“劳动的价值”是无意义的同义反复，而劳动力则是可以作为商品的，工人等价出卖劳动力的同时，劳动本身创造价值，所以，产生了剩余价值，因此资本会增殖。

行文至此，通过殷周之变和近代中国变革的比较，我们可以做如下结论，也即是殷周之变的“变”在于社会意识层面促进社会存在层面的变革，因此，是“死人拖住活人”①马克思：《资本论》（第一卷），北京：人民出版社，2004 年，第 9 页。，而近代中国变革则是直接指向社会存在层面。

所以，要寻求近代中国的道路，就必须寻求一种社会批判思潮，而不仅仅是一种针对思想意识的批判思潮。这在中国近代变革的过程当中，只有马克思主义才是如此。

所以笔者认为，这就是中国在近代的发展道路当中，通过维新（革命）道路，最终走向马克思主义的历史逻辑。