道家与谦逊

曹 峰，柳 悦

（1.中国人民大学 哲学院，北京 100872；2.中国人民大学 外国语学院，北京 100872）

中国人自古以来有推崇谦逊的传统，例如《逸周书·官人》云：“少言以行，恭俭以让，有知而言弗发，有施而□弗德，曰谦良者也。”[1]788《尚书·大禹谟》将“满招损，谦受益”[2]58视为天道。而《周易》的谦卦更是六十四卦中最美好的卦，没有任何缺陷，这种地位在六十四卦中是绝无仅有的。《谦·彖》云：“谦，亨。天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦，尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”[2]47这是将“谦”视为天道、地道、鬼神以及人道共有的美德。即天地鬼神都以各种方式憎恶盈满，喜爱谦虚，人间的君子也是如此，最为谦卑的人，才是最尊贵的、光明的、无法超越的。其实，《易传》的中心话题就是在论述如何处于最佳的生存状态，而使自己不会处于危亡的境地，谦逊恰恰是保持最佳状态的最佳姿势。《荀子·宥坐》也一样，在这篇文章中，荀子借助孔子议论宥坐之器的故事，阐述了“虚则欹、中则正、满则覆”的道理。最后总结出所谓“持满有道”的哲理，即“聪明圣知，守之以愚；功被天下，守之以让；勇力抚世，守之以怯；富有四海，守之以谦。此所谓挹而损之之道也”[3]520。

《韩诗外传》卷三以下内容把《易传》论谦与《荀子·宥坐》论谦结合了起来。“吾闻德行宽裕，守之以恭者，荣。土地广大，守之以俭者，安。禄位尊盛，守之以卑者，贵。人众兵强，守之以畏者，胜。聪明睿智，守之以愚者，善。博闻强记，守之以浅者，智。夫此六者，皆谦德也。夫贵为天子，富有四海，由此德也。不谦而失天下，亡其身者，桀纣是也，可不慎欤？故《易》有一道，大足以守天下，中足以守其国家，近足以守其身，谦之谓也。夫天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。是以衣成则必缺衽，宫成则必缺隅，屋成则必加措，示不成者，天道然也。”[4]318-319

道家重视谦逊，或者说谦逊就是道家的生活之道，这似乎是不言而喻的事情，不需要做太多的说明。虽然中国古代没有一家不推崇谦逊，讨论谦逊的文字也极为丰富，然而，从理论上全面论述谦虚、谦逊、谦卑、谦下的重要性、必要性，就理论的深度、广度、高度而言，没有一家可以和道家相比。如果用一个字来形容道家生活之道，那么“谦”字最为合适。即便不使用“谦”字，道家许多论述的精神实质依然是“谦”。在道家这里，“谦”不仅是一种美德，而且是一种良好的生活方式、一种有效的处世手段、一种更高的思想境界。然而，道家的谦逊和儒家等其他各家的谦逊有何不同，道家为何重视谦逊，道家如何论述谦逊，道家如何实践谦逊？这里面蕴含着深厚的哲理，有必要做出学理上的探讨，对此问题进行系统的论述，不仅有助于对传统道家义理、价值、意义的发掘，而且也有助于使道家文明在新的时代发挥出更强的生命力。遗憾的是，以往的研究虽然提及道家这个方面或那个方面与谦逊有关，但都十分零散或流于表面，尚未见到过一篇从理论层面全面、系统研究道家与谦逊关系的论文。下面，笔者从整体性、平等性、关联性三个方面，就此问题展开讨论。

一、整体性视野下的谦逊

道家论述谦逊，虽然也视其为美德，但并不局限于人际关系的范围，仅仅将其视为一种伦理意义上的品性，而是放在道论中，在整体的、全局的世界观视野下，将“谦”看作“道”之作用的体现，看作与“道”相配合的最佳的存在方式。

道家的世界观，可以用“道生万物”“道物二分”来形容。这表明，在道家眼中，包括宇宙万物在内的世界可以划分为两个部分，即形而上的本体的“道”和形而下的现象的“物”。“道”具有不同于万物的根本性特征，这些特征使“道”成为万物存在与运动的总根源、总依据和总动力，使“道”成为绝对的原理和永恒的存在。本体世界是独立的、绝对的、永恒的、无限的和不依赖于现象世界的存在。相反，现象世界则是有待的、有限的，依赖于本体世界才能得以产生、存在和运行。按照这一逻辑展开，事实上“道”与“物”之间的关系，就成为一种主宰与被主宰、本与末、一与多、统一与分散、整体与个体的关系。“道”是使“万物”存在、运动、变化的主宰者，“万物”则仅是因“道”而得以存在、得以运动、得以变化的被主宰者。与“道”“物”关系相对应，在人间，则表现为作为“执道者”之代表“圣人”和“百姓”的主次本末关系。

在韩非子和一些黄老道家那里，这种理论构造确实可以为“一君万民”的君主专制体制服务。然而，有趣的是，这种理论构造却同时为谦逊的观念提供了理论的保障。就是说，道和万物之间、圣人和百姓之间虽然属于主次本末关系，使得万物和百姓不得不依附于道和圣人；然而，《老子》的重点却不在于此，《老子》要突出强调的是，道和圣人从不以生成者、主宰者自居，竭力要把对万物和百姓的控制和影响降到最低点，让万物、让百姓获得最大的生存空间、获得自由自在的生活可能，形成无拘无束、生机勃勃的生动局面、和谐景象，这正是老子所要追求的最高理想。《老子》全文，反反复复地谈论这个问题，而这个问题，又可以归结为“无为”和“玄德”两大命题。所谓“无为”不是什么也不做（当然在特定条件下，什么也不做也有其积极的意义），消极而言是说统治者要学会做“减法”，中止、减少胡为妄为导致的损失，从而提高统治者的威望和人民的信心；积极而言是说不伤害万物和百姓的“自然”，从而最大限度地照顾到万物和百姓之利益，让万物和百姓都获得蓬勃的生机；极端而言，这种追求甚至到了“天地不仁”“圣人不仁”“天地无亲”的绝情境地。由这种“无为”所体现出来的品性，就是“玄德”。“玄德”在《老子》中多次出现，甚至在惜墨如金的五千言中也多次出现，那就是“生而不有、为而不恃、长而不宰”[5]137。道和圣人虽然生养万物却不据为己有，推动万物却不居功自傲，统领万物却不加以宰制，使万物得以自然而然地成就自我。在人间，通过圣人“玄德”的作用，百姓自身的意志、动力、主动性和创造性，得到最大限度的激发，能够放开手脚，自己做自己的主人，自觉自愿、自发自动地建功立业，并陶醉在自己的成功中，却不认为自己的成功和圣人有什么关系。这就是所谓的“功成事遂，百姓皆谓我自然”[5]41（17章）；“太上，下知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之”[5]40（17章）。老子心目中的圣人，不是那种劳心焦神、鞠躬尽瘁，通过各种强制手段将百姓引上某条“正路”的人，而只是一个辅助者、一个引导者、一个保姆而已。最好的统治者，下面的人仅仅知道他的存在；差一级的统治者，下面的人亲近他、歌颂他；再差一级的统治者，下面的人怕他；更差一级的统治者，下面的人蔑视他。也就是说，越往下，统治者对百姓的控制力越强，但效果越差。

《老子》整本书都在围绕“无为”和“玄德”做文章，而“无为”和“玄德”的精神实质正是谦逊。例如，老子讲“守雌”，“知其雄，守其雌，为天下溪”[5]74。（28章）希望世人不要一味示强，因为雄强代表更早更快地走向极点。通过“雌”所代表的柔和、让步、宽容、慈爱来慑服人心。所以61章将大国比作“天下之牝”，希望大国在天下扮演女性的角色。

老子讲“处下”。66章说“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌”[5]170。老子以“江海所以能为百谷王”为比喻，指出要想统治人民，必须首先在语言上对人民表示谦恭，同时把自己的利益放到人民后面，让人民不感到重压、不感到妨害，这样人民才会推戴你。就国际关系而言，老子希望大国和小国都能够以谦逊示人，但大国尤其要表示谦恭，这就是61章说的“大国者下流，天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国。小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人，夫两者各得其所欲，大者宜为下”[5]159-160①。这段话的意思是大国要像江河那样居于下流，居于天下交集、归附之处，在天下中扮演女性的角色。雌性之所以能制服雄性，就因为她们是安静的、谦下的。所以如果大国对小国表示谦下姿态，就可取得小国归附。小国对大国表示谦下姿态，就可取得大国的信任和宽容。有时是大国谦下使小国归附，有时是小国谦下使大国宽容。其中，大国尤其应该注意谦下。

老子讲“自卑”。越是地位高的人越是要降尊纡贵，忍辱负重，经得起委屈，经得起卑辱，所以78章说：“受国之垢，是谓社稷主。受国不祥，是为天下王。”[5]18839章说：“故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤、寡、不穀。此非以贱为本邪？”[5]106君王自称“孤”“寡”“不穀”，正是以贱为本的体现②。4章和56章说“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”[5]10、148，就是希望统治者收敛锋芒、韬光养晦、低调做事、谨慎做人。13章的“何谓宠辱若惊？宠，为下得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊”[5]29则指出，只有能够做到谦卑者，才有可能看淡一切，宠辱不惊。

老子讲“不争”。《老子》书中多次使用“不争”这个词语，例如：“上善若水，水善利万物而不争。”[5]20意为最高的善如水一般，善于帮助万物，却不与万物争胜。“天之道，不争而善胜。”[5]182天之道不争胜却善于取胜。“天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。”[5]192这是说天道利人而不害人，圣人之道，虽有所为，但谦卑不争。老子“三宝”的实质也是“不争”，“三宝”就是“慈”，即宽容、爱护；“俭”，即吝惜、节约；“不敢为天下先”[5]170，即谦下和不争。因为慈爱，故能勇敢。因为节俭，故能广大。因为谦下不争，故能成为天下领袖。相反，舍弃慈爱而求勇敢，舍弃节俭而求广大，舍弃退让而求争先，这是死路一条。“不争”的极致，乃是“报怨以德”[5]164。因为，“报怨以德”虽然包含着难以忍受的委屈和让步，但比起怨怨相报，仍然是明智的选择。

老子讲“虚无”，“虚”和“无”归根结底也和谦逊之道相联。老子用山谷、大海、风箱、乐管乃至生殖器官来形容“道”的作用，因为这些存在都具有空虚、不盈的特征。首先，“有”是以“无”为前提的，是因为“无”空虚、不盈，具备无限的、神妙的、创造性的功能，才有可能主动地、谦虚地接受各种各样的可能性，代表了未来和希望。而“有”则代表的是有限、既定、既成、现实、规范、堵塞、窒息，所以老子希望人类永远处在“虚无”的境界。其次，从认识的角度看，“虚无”是一种包容、接受的心态，竭力不要让对象失去本然，从而更好地让对象呈现自身。在具体政治情境中，则表现为“因循”和“自然”的理论。这种理论在《管子》四篇中得到最大限度的发挥，其经典表述就是《管子·心术上》“因也者，舍己而以物为法者也”[6]164。其经典表述可举《庄子·应帝王》“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”[7]307，《淮南子·原道训》“所谓无治者，不易自然也。所谓无不治者，因物之相然也”[8]48。

总之，老子在五千言中，通过“无为”和“玄德”，通过将“无为”和“玄德”体现出来“守雌”“处下”“自卑”“虚无”“不争”等行为方式，反复强调了在道家世界观的道物关系、圣人百姓关系中，主宰一方克制、让步的重要性，而这种克制、让步的精神完全可以用谦逊来形容。所以，这是一种整体性视野下被全面表述的谦逊观，而不是偶尔、零碎提及。《庄子·天下》在描述关尹、老聃时作了这样的描述：“关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。”[7]1093“濡弱谦下”是其表征，而“空虚不毁万物”则为其理想和目标。《庄子·天下》所选取的老聃的语录、所总结的精神也全部与谦逊相关：“老聃曰：‘知其雄，守其雌，为天下溪。知其白，守其辱，为天下谷。’人皆取先，己独取后。曰受天下之垢。人皆取实，己独取虚。无藏也故有余。岿然而有余。其行身也，徐而不费，无为也而笑巧。人皆求福，己独曲全，曰苟免于咎。以深为根，以约为纪。曰坚则毁矣，锐则挫矣。常宽容于物，不削于人。可谓至极。”[7]1095可以说，庄子将老聃“常宽容于物，不削于人”的谦逊精神视作“至极”的境界。《老子》全篇虽然不着一个“谦”字，但后世的诠释却往往从“谦”字入手。例如，河上公本《老子》就多用“谦”来命名各章，称22章为“益谦”，称61章为“谦德”，解释4章“道冲而用之，或不盈”为“道常谦虚不盈满”[9]14。再如唐代成玄英的《道德经义疏》大量使用“谦逊”“谦柔”“谦顺”“谦虚”“谦和”等“谦”字句来概括《老子》的思想。

二、平等性视野下的谦逊

道家认为，虽然万物千姿百态、千差万别，但在作为终极根源、终极依据的道面前，万物都来自“道”，都有其存在的合理性，因而也都是平等的，没有什么孰高孰低、孰贵孰贱。所以《老子》27章说：“是以圣人常善救人，故无弃人。常善救物，故无弃物。是谓袭明。故善人者，不善人之师。不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷。是谓要妙。”[5]71-72

与绝对的、无限的、无待的“道”不同，万物一定是相对的、有限的、有待的、“不该不遍”（《庄子·天下》）的。如《老子》2章所言：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”[5]6万物的世界由美与丑、善与恶、有与无、难与易、长与短、上与下、强与弱、阴与阳、刚与柔、男与女等无穷的相互对立、相互依赖的因素所构成。人虽然是万物之精灵，但归根结底属于万物之列，因此也就不可能不受到“物”所持有之性质的局限。在认识自然世界和人类世界、从事各种事实判断与价值判断时，不可能不受特定时空、特定位置的限制，秉持特定的立场、形成特定的好恶。因此，必然造成自以为是、相互排斥的狭隘视野。这种局限，可以从两个方面加以概括，即“以己为中心”和“以人为中心”。“以己为中心”表现为人类习惯以高低、好坏、优劣来品评他人和事物，时刻以主观的标准为他人和事物打分，在自觉与不自觉中体现出自以为是的心理。“以人为中心”则表现为在人与自然的关系中，以居高临下的姿态对待万物，认为万物不过是为人类服务的，是不值得尊重的。

对于人的这种局限，庄子的认识最为清醒，他在《养生主》中说：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。”[7]115③同时在《秋水》中，他以夸张的口气描述了人的渺小与局限有如“小石小木之在大山”“礨空之在大泽”“稊米之在大仓”“豪末之在于马体”：

吾在于天地之间，犹小石小木之在大山也，方存乎见少，又奚以自多！计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在大仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉；此其比万物也，不似豪末之在于马体乎？[7]563-564

所以人所要做的第一件事，是清醒地认识到人的渺小和局限；第二件事是不把人所做出的种种判断当作唯一的、绝对的判断，并强加到其他人或其他物身上。“以道观之，物无贵贱”[7]577（《秋水》），站在道的立场上，世间万物本没有实质性的差别，应该一视同仁。但是“以物观之，自贵而相贱”[7]577（《秋水》），站在万物的立场上，就会自以为是，坐井观天，以自我判断为中心，把事物差异的相对性当作绝对性看待，或者因为人认知能力以及语言的局限，而无限夸大或不断造就事物差异的相对性。

在《齐物论》中，庄子竭力要打破的就是人类“以己为中心”和“以人为中心”的狭隘意识。例如以下这段话：

古之人，其知有所至矣。恶乎至。有以为未始有物者。至矣，尽矣。不可以加矣。

其次以为有物矣，而未始有封也。

其次以为有封焉，而未始有是非也。

是非之彰也，道之所以亏也。

道之所以亏，爱之所以成。[7]74

池田知久认为，如果把这段话的顺序倒过来，从后向前推，可以说正是庄子的三大批判，第一批判的对象是与“小成”“荣华”相伴随的、以“爱”为代表的感情判断，这是最下一级的判断。在指出感情判断的局限性之后，庄子展开了第二批判，其对象是儒墨围绕“是非”展开的价值判断。第三批判的对象则主要是惠施等名家围绕“彼是”所进行的事实判断④。无论是感情判断、价值判断、事实判断，因为都是基于人的“知”和“言”完成的，因此必然是有限的、不可靠的甚至是可笑的。

在《齐物论》中庄子还说：“民湿寝则腰疾偏死，然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之途，樊然殽乱，吾恶能知其辩！”[7]93这是警告人类不要把自己的价值观、审美观强加到万物之上，世界上没有什么绝对的“正处”“正味”“正色”。在他者面前、在万物面前，时刻意识到自己的局限与渺小，以平等的姿态，对他者对万物表示出足够的理解与尊重，这种姿态不正是谦逊的精神吗？

《齐物论》反复提到“以明”，如“若是而可谓成乎，虽我亦成也。若是而不可谓成乎，物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用，而寓诸庸。此之谓以明”[7]75。“故有儒墨之是非。以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是，则莫若以明。”[7]63“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：‘莫若以明。’”[7]66这个“以明”，我们既可以将其理解为“以道观之”的宏大视野，也可以将其理解为对他者、对万物表示出足够理解与尊重的谦逊姿态、方法、智慧。

正因为道无限宏大、万物无限渺小，所以道家对于万物命运的不确定性、无常性、偶然性也有清醒的认识。例如《列子·力命》说“然而生生死死，非物非我，皆命也，智之所无奈何。故曰：窈然无际，天道自会；漠然无分，天道自运。天地不能犯，圣智不能干，鬼魅不能欺。自然者，默之成之，平之宁之，将之迎之”[11]203。对于自然的造化，人类只能以“默之成之，平之宁之，将之迎之”的平静、谦和的心态加以应对。道家认为，世事如幻如梦，这既是事物自身变化的多样性所致，也是因为人类主观精神活动的丰富性所致。对于世事的无常，与其费力地加以琢磨、加以把握，不如将有限的生命投入到无限的“物化”洪流之中，《庄子·齐物论》在否定了“以己为中心”和“以人为中心”的狭隘意识以及种种恶果之后，叙述了一个“庄周梦为蝴蝶”的故事：

昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。[7]112

《庄子·齐物论》在最后出现“梦为蝴蝶”的故事，一定是有用意的，庄子在冷酷无情地揭示了人的渺小和局限之后，人类不免悲观，要想跳出悲观，“物化”不失为一条豁达的途径。所谓“物化”，正是主动放弃寻求人与万物之间的差别，从而以最为平等、最为谦逊的姿态打破物我的差别，寻求与万物之间的齐同。在《庄子·天下》篇中，庄子对自己的塑造，正体现出万物平等、谦卑无争、看淡一切的精神。那就是“独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处”[7]1098-1099，“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”[7]1099。这不正是排除了“以己为中心”“以人为中心”的谦逊姿态吗？

三、关联性视野下的谦逊

老子40章说：“反者道之动，弱者道之用。”[5]109-110又说：“大曰逝，逝曰远，远曰反。”[5]64（25章）道家以为，世界上的事物无不处在运动发展之中，然而其运动和发展有规律可循，那就是“反”与“复”。同时事物运动和发展，绝不是孤立的、单独的运动，必然表现为与其他事物尤其是与之相反事物之间的往来与互动。

中国古人早就认为，事物由正反两个方面构成，事物的发展都是从一个方向向另一个方向转化，卑小总会走向高大、柔弱总会走向雄强、生命总会走向死亡，反过来，就是新的一次轮回和转化。因此，如何在事物运动发展过程中使自己处于合理的、最佳的位置，永远立于不败之地，这方面的理性思维极为发达，《周易》的思维、兵家的思维以及史官的思维就是典型代表，道家全面地继承了这种思维，并发展出更为系统、深刻的认识。例如老子说，“物壮则老”[5]79（30章）、“强梁者不得其死”[5]118（42章）、“勇于敢则杀”[5]181（73章）、“坚强者死之徒”[5]185（76章）、“兵强则不胜，木强则兵”[5]185（76章）、“甚爱必大费，多藏必厚亡”[5]122（44章）、“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”[5]152（58章）、“正复为奇，善复为妖”[5]152（58章）等。

同样是辩证思维，与《周易》同时注重刚柔阴阳，甚至更重阳刚不同，道家更注重阴柔的一面，因而发展出一套独特的反向思维，老子就是反向思维的大师。在“有无”“正反”的两极互动中，老子重视“无”，更重视“反”。凡人只看到、只知道正面的价值取向，不知道反面的价值取向。老子则积极利用物极必反的原理，将反向的视野和思路发挥到极致。这反面的论述在《老子》中比比皆是。

例如“知足”。44章有“知足不辱，知止不殆，可以长久”[5]122，这是说只有懂得适可而止的人才能保有他的满足。相反，“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”[5]125（46章），不知足就会放纵贪欲，不知足就会无所顾忌，就会招致杀身之祸。作为史官的老子，在这方面的感受远比一般人更为深切。

例如“退身”。这是依据盛极必反的原理，通过对事物发展必然规律的预测，而对走上顶点的人做出的忠告。“持而盈之，不如其已。揣而棁之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道”[5]21（9章），该放弃就要放弃，该舍得就要舍得，金玉满堂，没有谁能守住。富贵骄横，将自取其祸。功成而不居，这才符合天的法则。

例如“贵柔”。这正是老子赞赏女性、赞赏婴儿、赞赏水的原因。老子在自然界中发现水“处众人之所恶”[5]20（8章），发现“人之生也，柔弱。其死也，坚强。万物草木之生也，柔脆。其死也，枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则兵。强大处下，柔弱处上”[5]185-186（76章），柔弱者反而最为刚强，最为长久，最有活力，是最后的胜者。所以他希望人能像水、像女性、像婴儿那样柔弱、卑下，甘于寂寞、屈辱，处在新生的、弱小的、生动的一面，这样就能尽可能地远离死亡、腐朽，摆脱外在污染，保持生命活力。

有人把老子及道家理解为一种阴谋之术，的确“将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺之，必固与之。是谓微明，柔弱胜刚强”[5]89（36章）等言论，看上去像一种实战计谋，即主动地预见矛盾发展的方向，做矛盾的主人，而不是矛盾的奴隶，被动地等待矛盾发展的结果。但我们相信老子的初衷绝不在于激发人类的智谋，让人类热衷于竞争与杀伐。这类话未必是老子的发明，应该是借用民间的智慧，目的是为了阐明“柔弱胜刚强”的道理，这才是老子的重点所在。所以他会强调“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”[5]55-5（622章）的道理，即委曲者反能保全，弯曲者反能正直，卑下者反能盈满，凋敝者反能新生，少取者反能多得，贪多者反会迷惑；“物或损之而益，或益之而损”[5]117（42章），事物有时贬低它反得到抬高，有时抬高它反遭到贬低；当事物的运行轨迹即将到达发展的顶点时，老子告诉你需要努力延缓发展的速度，设法改变发展的方向，以避免极限的降临；当事物的运行轨迹已经到达发展的顶点时，老子告诉你甚至需要不惜牺牲利益或尊严，以避免衰退的开始。或者从一开始就留出让步的空间，保持伸展的余地。

老子还说“上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝”[5]112（41章）。高尚的“德”，好像低下的川谷；最洁净的“白”，好像有污垢；最广大的“德”，好像有不足；最刚健的“德”，好像很软弱。“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷”[5]122-123（45章），最完善的东西仿佛有缺损，但其作用不衰。最充盈的东西仿佛有空虚，但其作用无穷。最笔直的东西仿佛有弯曲，最精巧的东西仿佛很笨拙，最会辩论的人仿佛没有口才。“善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。”[5]78（30章）善用兵者只要达到目标就罢手，不以兵力逞强。成功而不自高自大，成功而不夸耀，成功似乎是出于不得已。“圣人方而不割，廉而不刿。直而不肆，光而不耀”[5]152-153（58章），圣人方正有角但不割伤人，锋利但不刺伤人，直率但不放肆，明亮但不耀眼。“圣人不积，既以为人，己愈有。既以与人，己愈多”[5]192（81章），要想得到，首先必须付出，圣人没有保留，尽量帮助别人，自己反而更充足。尽量给予别人，自己反而更丰富。世上没有永恒的完美，百分之百的完美，其实并不完美，因为它只是一个即将消失的顶点，预示着衰退的开始，相反，接近完美却不达致完美，才是真正的完美，动态的、可以把握的完美。这一类的论述，都是在事物关系中，讨论人最佳的存身之道，最合理的处世方式，这种方式无不指向普通人所追求、所向往的反面。这里没有用一个“谦”字，可哪一个不是指向谦逊呢？老子没有正面告诉人类谦逊的重要性，以及如何谦逊，可是他所有的论述无不围绕谦逊展开。后代的道家也始终没有离开这个宗旨。例如马王堆帛书《黄帝四经》的作者指出，高明的统治者善于在矛盾的关系中把握平衡、建立平衡，但这个平衡有时并非绝对的平衡，而是看似向一方倾斜的非平衡。例如《黄帝四经·十六经》的《雌雄节》希望统治者能够远离“雄节”（或称“逆节”“凶节”），保持“雌节”（或称“女节”“柔节”“吉节”）。陈鼓应指出：“举凡守愚持拙、光而不耀、进退有节、不敢为先、不自大骄人、谦卑逊下、静而不争等等，均属雌节的范畴；相反，则为雄节。”[12]333

《十六经·顺道》也说：“大庭〔氏〕之有天下也，安徐正静，柔节先定。宛湿（燮）恭俭，卑约生柔。常后而不〈先〉。”[12]390“刑于女节，所生乃柔。□□□正德，好德不争。立于不敢，行于不能。战示不敢，明埶不能。守弱节而坚之，胥雄节之穷而因之。若此者其民劳不〔僈〕，饥不怠，死不怨。不旷其众，不为兵主，不为乱首，不为怨媒。不阴谋，不擅断疑，不谋削人之野，不谋劫人之宇。慎案其众，以随天地之从。不擅作事，以待逆节所穷。”[12]393-396这一段话涉及为人处世、政治军事外交的所有方面，而中心只有一个，就是在刚柔、进退、强弱、攻守、动静、盈缩中，柔、退、弱、守、静、缩的一方更为有利，因为代表的是生长、创造、平和、稳定、谦虚、谨慎的一方，而刚、进、强、攻、动、盈的一方则代表着危险、骄傲、自满、贪婪、冒进，依据事物必然走向其反面的规律，处于“雄节”的一方必然提前灭亡，但是事实上“凡人好用雄节”。所以，对于一个高明的统治者而言，最为重要的事情，就是不断调节自己的立场，使自己处于“雌节”这一永远不败之地。《黄帝四经》明确地将此行为方式称为“顺道”，认为谦下不争，持守柔节，正是天之道的表现。

《雌雄节》称黄帝是最能够把握“雌节”之人，“皇后屯历吉凶之常，以辨雌雄之节，乃分祸福之向”[12]332。即黄帝能够洞察吉凶，辨明雌节与雄节两种姿势，分清祸福产生的原因所在。“夫雄节以得，乃不为福；雌节以亡，必得将有赏。夫雄节而数得，是谓积殃。凶忧重至，几于死亡。雌节而数亡，是谓积德。慎戒毋废，大禄将极。”[12]332意思是处于雄节者，即便暂时有所得，最终也无善报；处于雌节者，即便有所损失，最后也会得到报赏。这正是谦逊之道在黄老道家政治实践中的发挥和运用。

四、小结

总之，“谦”是道家在生活中对“道”的具体理解和运用。道家最为重视的生长、创造、活力、稳定、平和可以说都是“谦”的产物。我们认为，与中国古代其他各家相比，道家关于谦逊的认识要更为宏大、更为丰富、更为深刻。因为这种认识是基于整体性、平等性、关联性的视野展开的，不是零碎的、偶然的思考，而是其整个思维体系的重要一环或者说重要结晶。道家谦逊之道，一言以蔽之，就是“舍己以物为法”，就主体而言，要克制、忍让、宽容、虚心，对客体而言，要欣赏、尊重、不干预、不强制。通过主体的虚无、空灵、不盈、超越，非既定、非常识、非现实、非规范，带来客体的开放、多元、自由、通畅。通过主体对于谦逊之道的积极运用，从而使自己永远处于最佳的状态，保持最强的创造性和生命力。这是道家可以贡献给全人类的、历久而弥新的智慧。

注释：

①“则取大国”，当从马王堆帛书本和北大汉简本作“则取于大国”。

②《淮南子》《列子》等道家类的书籍记载了孙叔敖三上三下的故事，孙叔敖“吾爵益高，吾志益下；吾官益大，吾心益小；吾禄益厚，吾施益博”[8]870的表态，正体现着“贵以贱为本，高以下为基”的精神；其次，“三得相而不喜”“三去相而不悔”的处世风格，和低调做事、谨慎做人、看淡一切、宠辱不惊的老子教诲完全一致。

③《列子·周穆王》说：“变化之极，徐疾之间，可尽模哉。”[11]94是同样强烈的感叹。

④池田先生认为，《齐物论》这里事实上还存在针对自身之“万物齐同”展开的第四批判，这项批判完成之后，才能到达最终的“一之无”，并最终确立“道”[10]172-173。

[1]黄怀信，等.逸周书汇校集注[M].上海：上海古籍出版社，2007.

[2]阮元.十三经注疏[M].台北：艺文印书馆，1965.

[3]王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，1988.

[4]屈守元笺疏.韩诗外传笺疏[M].成都：巴蜀书社，1996.

[5]楼宇烈.王弼集校释[M].北京：中华书局，1980.

[6]陈鼓应.管子四篇诠释[M].北京：商务印书馆，2006.

[7]郭庆藩.庄子集解[M].北京：中华书局，1961.

[8]何宁.淮南子集解[M].北京：中华书局，1998.

[9]王卡点校.老子道德经河上公章句[M].北京：中华书局，1993.

[10]池田知久.道家思想的新研究：以庄子为中心[M].王启发，曹峰，译.郑州：中州古籍出版社，2009.

[11]杨伯峻.列子集释[M].北京：中华书局，1979.

[12]陈鼓应.黄帝四经今注今译[M].台北：“商务印书馆”，1995.