景颇族斋瓦的产生及其社会功能

徐俊六

(云南师范大学 文学院，云南 昆明 650500)

景颇族斋瓦的产生及其社会功能

徐俊六

(云南师范大学 文学院，云南 昆明 650500)

斋瓦是景颇族民间宗教中等级最高的神职人员，其产生有特殊的民族性、区域性与宗教性。斋瓦在景颇族民间社会中扮演着十分重要的角色与承担着不可替代的功能：斋瓦是景颇族民间宗教信仰中鬼神的创造者，是人与鬼神沟通交流的中介；是维持景颇族民间社会和谐发展的协调者；是景颇族传统文化与艺术的保存者与传承人；更是景颇族史诗“目瑙斋瓦”的创作者、加工者、持有者与展演人。

斋瓦；民间宗教；景颇族；目瑙斋瓦

斋瓦(Jaiwa)是在特殊的历史时期中产生并发展起来的一类特殊人群，其与景颇族传统社会的民间信仰、政治意识形态、人们的生活生产息息相关。斋瓦在景颇族民间宗教祭司董萨(Dumsa)中的地位等级最高，在景颇族民间社会中享有较高威望。斋瓦还是知识丰富与技艺高超的民间艺人，其知晓景颇族的社会历史与传统文化艺术，是景颇族民间社会中的高级知识分子，斋瓦的存在具有一定的神秘性。研究景颇族民间宗教中的斋瓦，可以了解与认知景颇族的历史渊源、社会发展、宗教演绎、艺术特色与文化传承，对重塑景颇民族文化自信有着十分重要的价值。

一、景颇族斋瓦的产生

在原始蒙昧的自然生态环境下，景颇先民的生老病死、吉凶祸福与牲畜兴旺与否均要供祭鬼神(Nat)，鬼神祭祀的事项需有专职人员承担，于是催生了景颇族民间信仰中神职人员即斋瓦董萨的出现。斋瓦董萨是景颇先民与鬼神耦合对生的产物，是景颇先民与众鬼神在相生相融相合的过程中出现，是景颇族对鬼神虔诚信仰的产物。从生态视域看，对生是“事物在相互生成中共成整体质，是主客体潜能凭借适构的生态关系，各自促进了对方潜能的发展与实现，在相生互长耦合并进中的状态”[1]。斋瓦董萨的出现是景颇先民与鬼神相互耦合的过程，景颇先民幻化了鬼神的存在、鬼神又对景颇先民付诸于巨大的神秘力量，于是鬼神的代言人、景颇族与鬼神的中间人斋瓦董萨产生了。

(一)文献记载与田野调查中的斋瓦

斋瓦有两层含义，一是指以歌的形式吟唱历史，指的是吟唱的行为或过程；二是指以歌的形式吟唱历史的歌手，是指吟唱者。景颇族史诗“目瑙斋瓦”(Munaujaiwa)中的斋瓦即为第一种含义，斋瓦在单独使用时则是第二种含义。斋瓦在景颇族史诗“目瑙斋瓦”中有明确的记载：

远古，

尤亚拉的创造，

尤斑木占的繁衍，

生下了斋力木若。

他是干什么的呀?

潘瓦能桑遮能章说：

“这是将来吟诵斋瓦(斋瓦：景颇族举行目瑙舞时吟唱历史的诗人)时，

祭献的木若鬼，

他居住在能然瓦洋地方。”

远古，

梯木梯拉的创造，

梯木梯木占的繁衍，

生下了老大。

他是做什么的呀?

潘格来遮能代说：

他懂得历史知识，

他最先吟诵“斋瓦”。

谁来当主持，

谁来当总管?

占瓦能桑说：

“我来当主持，

我来当总管。”

谁来当懂萨(懂萨：吟唱祭辞的神职人员，即麽陶)，

谁来念祭辞?

占瓦能章说：

“我来当懂萨，

我来念祭辞。”

谁来当斋瓦，

谁来吟颂辞?

颇干独真塔说：

“我来当斋瓦，

我来吟颂辞。”[2]

在第一段材料中提及的“斋瓦”是指景颇族的历史，吟诵斋瓦时需要祭祀斋力木若(一种木若鬼)。第二段材料中提及的“斋瓦”是指景颇族的历史以及吟唱历史的人，梯木梯拉与梯木梯木占是知识与技艺之祖，他们共同孕育了老大大经师斋瓦。第三段中的“斋瓦”是指举行各种目瑙舞时吟诵祭词的人，在这段文字中提到的“颇干独真塔”是一位天神，由他来承担吟唱的任务，在吟唱前需要占瓦能桑(太阳神)当总管，占瓦能章(天神)念祭词。这是在文献中找到的有关斋瓦的最早记述。

在传统的景颇社会，能够成为斋瓦的人是很少的，只有品质纯正、天资聪颖、记忆非凡、能说会道、长期坚守与热爱本民族文化的人才能有机会成为斋瓦。在现实生活中，斋瓦的产生有三种渠道，一是斋瓦世袭、二是斋瓦传授、三是自幼学习。斋瓦世袭是斋瓦产生最常见的一种方式，父辈或家族为斋瓦的其后代通常也能成为斋瓦。斋瓦传授是指父辈或家族不是斋瓦的，但经常跟随斋瓦学习和参与相关祭祀活动，也获得了斋瓦的相关知识与经验，也可以成为斋瓦。自幼学习是斋瓦产生的一种特殊方式，也是景颇族最虔诚信仰的一种斋瓦。景颇族民间社会有一种说法，叫肯通格物(hkringtonggawu)，是指人的一种悟性，这种人口齿伶俐、记忆力强、过耳不忘(景颇族早先无文字)，类似今天的神童或宗教界的灵童，对原始宗教的各种技艺特别有兴趣，经常参与各种祭祀或庆祝活动，习得祭祀时的各种唱调与祭仪，久而久之，这种人逐渐掌握了斋瓦的知识与技艺，同时也得到了经师与群众的认可，这样的人最终也可以成为斋瓦。在德宏的盈江县与陇川县的田野调查中，笔者也了解到斋瓦董萨产生的一些途径。下面是访谈斋瓦董萨的资料：

笔者：你好，你的祭祀本领和祭词念唱本领是谁传授的？

腊状翁：是我家先人，祖父，亲爷爷(据考察腊状翁的爷爷叫腊状干，也是盈江地区以前的斋瓦级大董萨)。

笔者：你祖父是怎么和你讲这些事情的？

腊状翁：从小就听他讲，听多了，自己也有了一些领悟，时间长了，自己也就会了。①笔者于2015年2月10日在德宏州盈江县卡场镇吾帕村丁林寨访谈了斋瓦腊状翁。

……

笔者：你好，郑先生(董萨在不同的地区有不同的称谓，汉族称魔头，本族人称董萨、先生等)，你是在哪里学习祭祀本领的？

郑乐英：从我祖父那里学习的。

笔者：那就是家传的模式，你祖辈、父辈都是从事祭祀活动的吗？

郑乐英：是的。②笔者于2015年2月5日在德宏州陇川县王子树乡河头村访谈了董萨郑乐英。

……

以上两段访谈资料是斋瓦董萨介绍自己吟诵或祭祀本领的来源，均是上一辈人采用直传的方式来进行传承，即家族式的继承传统，这是斋瓦董萨产生最常见的一种途径。除了家传式的传承方式外，也有自学的方式。在云南德宏瑞丽市户育乡广帕村的调查中，春雷干是广帕村有名的祭祀人员，他就是自幼学习经过几十年的积累而成为的斋瓦董萨。

(二)斋瓦是景颇族民间宗教中最高等级的神职人员

景颇族民间宗教神职人员有不同的等级与分工，这是景颇族在长期的历史生活中形成的，是景颇族历史与社会的深刻反映。董萨是所有神职人员的称呼，而斋瓦是董萨中地位等级最高的一种，是所有董萨的领袖。要想成为斋瓦董萨，除了天资聪颖之外，还需要长期坚持学习，少则几十年，多则一辈子，才能达到斋瓦的要求，也只有经过这样的磨练才能得到群众与其他祭司的认可。

景颇族的董萨有以下几种：斋瓦、戛董萨、大董萨、迷退、小董萨、冒庇董萨、西早、强奘等[3]。斋瓦是景颇族董萨中地位最高的祭祀人员，在盛大的“目瑙纵歌”祭典中能吟颂“目瑙斋瓦”的人，景颇族最大的鬼神木代也只能有斋瓦来祭祀。戛董萨是专门祭祀天鬼(木代鬼除外)、地鬼的祭司，是级别较高的董萨，地位仅次于斋瓦。大董萨是专门祭祀风鬼、雷鬼等的祭司，其地位仅次于斋瓦，他与戛董萨的地位相同，但两者的分工不同，很多时候大董萨是斋瓦的主要帮手，特别是在吟唱“目瑙斋瓦”以及念送木代鬼时大董萨是斋瓦最得力的助手，也是斋瓦的接班人。迷退，又称“迷堆”或“明团”，在祭祀活动中充当人与鬼的中介，其地位仅次于斋瓦，特别是在祭祀木代鬼时，米退实施“魔法”把鬼魂附在自己身上，传达鬼神的意思，同时又把人的愿望告诉鬼神。小董萨专门祭祀山鬼、水鬼等小鬼的祭司，其地位在大董萨之下，一般只能用鸡、干鱼、干老鼠祭祀。冒庇董萨专门进行打卦问卜，每当人们播种、收割、生病、出行时会请冒庇董萨，这类董萨虽然会看鬼，但一般不祭鬼，社会地位不高。西早是专门为死者送魂的董萨，即可以念送鬼魂经的人，其地位仅次于大董萨，西早在送魂时必须沿着老家的路线行走，回来时也一样，不能走错，否则会给自身带来不幸。强奘是董萨的助手，协助董萨共同祭祀相关鬼神，也做一些后勤工作，如烧火、倒酒、建祭台、看管祭品等事物。以上是景颇族原始宗教神职人员的等级与分工。

斋瓦是董萨中级别最高的神职人员，斋瓦本领的获得是一个长期努力而艰辛的过程，一位合格的斋瓦，必须长期跟随上一代斋瓦学习记忆景颇族的历史、神话、传说与各种民间故事，领悟各种吟唱本领与祭祀内容，不断地参与各种吟唱活动与祭祀仪式，从而获取更多的实践经验，这样一步一步的成为斋瓦级董萨。在田野调查中发现，能成为斋瓦董萨的人平均年龄一般均在60岁以上*在德宏陇川县的田野调查中，笔者了解到当地董萨的基本年龄：王子树乡芭蕉寨的赵学休，70岁；王子树乡岗巴寨的尚丁诺，60岁；清平乡陆景寨的石勒腊，70岁；清平乡上回还村的赵乐刚，60岁。，因为只有经过几十年的磨砺才能获得足够的经验达到斋瓦的要求。因此，斋瓦是景颇族的传统知识分子也就不足为奇了。

二、景颇族斋瓦的社会功能

景颇族斋瓦的社会功能主要体现在四个方面：斋瓦是景颇族民间宗教信仰中鬼神的创造者；斋瓦是维持景颇族传统社会和谐发展的协调者；斋瓦是景颇族传统文化与艺术的持有者与传承人；斋瓦是景颇族史诗“目瑙斋瓦”的创造者、加工者与展演人。

(一)斋瓦是景颇族民间宗教信仰中鬼神的创造者

斋瓦在景颇族的民间信仰中起着主导与核心的作用，没有斋瓦就没有景颇族的鬼神，也就不会存在鬼神崇拜与鬼神信仰。斋瓦是在一个特殊的历史时期、在特殊的社会背景下生成，这种特殊性造就了斋瓦与其他神职人员有着极大的不同。斋瓦是景颇族历史上最早的一批智慧人，他们通过观察自然界与人类自身，在不断的实践活动中获得知识与技能，并把掌握的知识与技能传播给其他人，于是斋瓦在社会中赢得众人尊敬，久而久之，成为景颇社会文化知识的代言人，是文化技能的掌握者与传播者。在这样的背景下，斋瓦很有可能想象与臆造了景颇族的鬼神，在很多场合中斋瓦与鬼神同样能够“上天入地”，因而成为人与鬼神交流沟通的中介。

(二)斋瓦是维持景颇族传统社会和谐发展的协调者

景颇族进入阶级社会后，斋瓦又成为了统治者最主要的助手。斋瓦本身不是统治者，也不一定是贵族，但其特殊的身份与社会地位使得统治阶层不得不依靠斋瓦来维持社会的稳定与安宁。在传统的景颇族社会，特别是19世纪以前，西方宗教还没有进入景颇族地区，景颇族均信仰原始宗教，包括上层统治者。景颇族民间信仰中鬼神较多，无论大事小事都要祭鬼神，祭鬼神成了景颇人与景颇日常社会最重要的内容。在这样的宗教背景下，斋瓦就显得十分尊贵与重要。统治阶层制定与实施的相关政策均需与斋瓦商量决定，在推行的过程中更倚重斋瓦对其统治的合理解释。景颇族内部各支系之间的战争、矛盾与争斗也需要斋瓦进行调解，人们的生老病死、农业生产、重大活动等也要请斋瓦来主持请鬼、念鬼、驱鬼与送鬼等祭祀仪式，景颇族社会中人们内部之间的矛盾也需要斋瓦来协调，因此，斋瓦成为维持景颇社会稳定与和谐的调解人。

(三)斋瓦是景颇族传统文化与艺术的持有者与传承人

在景颇族传统文化口耳传承的方式中，最重要的媒介就是斋瓦。斋瓦是景颇社会一类特殊的群体，是在景颇族历史发展的过程中逐渐形成的传统知识分子，是民间宗教人员中级别最高、地位最尊、知识最渊博、技艺最高超的一类，在广大的景颇族聚居区，斋瓦的影响力极大。斋瓦比其他宗教人员及普通的景颇人掌握更多更丰富更为人不知的景颇文化，如，他们能够知晓与掌握景颇族的神话体系、神话故事、历史传说、寓言故事、民间习俗、艺术样式等等，可以说斋瓦就是景颇族传统社会的活化石。斋瓦在景颇族的历史发展进程中扮演着十分重要的角色和承担着无可替代的功能，是景颇族传统文化艺术的保存者与传播者。在景颇族历史上有很多著名的斋瓦，但在建国后由于各种社会原因导致斋瓦数量逐渐减少，目前云南德宏地区已无人能成为真正意义上的大斋瓦。在云南德宏盈江县支丹山吾帕寨(现盈江县卡场镇吾帕村)曾经有一位名副其实的大斋瓦，名贡推干(KumhtoiGam汉名沙万福)，1900年出生，1979年去世，沙万福在整个景颇族地区享有崇高的威望。在解放前，整个德宏地区只有5名斋瓦，其中，沙万福的声誉最高，每当举行景颇族的盛大节日“目瑙纵歌”时都要请他吟唱“目瑙斋瓦”和主持相关的祭祀活动。据其后人讲，缅甸总统曾邀请沙万福到缅甸主持“目瑙纵歌”及请他向缅甸的克钦人传授景颇族的传统技艺。沙万福在吟唱“目瑙斋瓦”的过程中，能够凭借自己超凡的记忆和丰富的知识吟唱三天三夜。除此之外，沙万福还能讲出不计其数的神话、传说、寓言等文学内容，景颇族现今传统的文艺作品大多是在沙万福的亲口讲述下整理汇编形成，如景颇族创世纪《目瑙斋瓦》与《勒包斋娃》以及其他文艺类作品。沙万福对景颇族文化艺术的保存与传承起到了至关重要的作用，若没有他亲自参与口述和整理，景颇族的很多历史文化与艺术可能至今无人知晓。景颇族传统历史文化的再现是通过像沙万福这样具有超强记忆力的大斋瓦不断努力传承的结果。

斋瓦在景颇族传统的社会生活生产中扮演着十分重要的功能，在无文字的历史时期其功能更加突出。斋瓦在史诗“目瑙斋瓦”中记载是知识与技艺之祖的后代，能够吟唱景颇族的史诗“目瑙斋瓦”以及知晓各种神话传说、民间故事、历史典故与歌谣谚语。斋瓦还掌管着景颇族的祭祀大事，是景颇鬼神的代言人，景颇民间社会流传一句话，“景颇族的鬼、斋瓦董萨的嘴”，在景颇族传统社会中人们认为“寨子里如果没有斋瓦董萨，就过不成日子”，其充分说明了斋瓦在景颇族民间信仰及传统社会生活中的重要功能。斋瓦是集巫术、技艺、医药、教育等为一身的景颇族高级知识分子，是景颇族传统文化的主要传承人。斋瓦大都具有杰出的艺术天赋，很多斋瓦也是当地著名的歌手，在举行祭祀活动或庆祝仪式时均由他们组织吟唱，同时他们又是天生的舞蹈家，“目瑙纵歌”节上的舞蹈，一般都由斋瓦董萨领舞起跳，可以说斋瓦是景颇族传统文化艺术的持有者与传播者，对景颇族传统文化艺术的传承有着不可替代的功能。

(四)斋瓦是景颇族史诗“目瑙斋瓦”的创造者、加工者与展演人

“目瑙斋瓦”即“历史的歌”，是景颇族的创世纪，是景颇族的民族史诗，也是少数民族艺术经典，入选国家级非物质文化遗产保护名录。“目瑙斋瓦”*“目瑙斋瓦”文字版本有李向前搜集整理：《景颇族创世纪——目瑙斋瓦》(景颇语本)，云南民族出版社，1981年；李向前搜集整理：《景颇族创世纪——目瑙斋瓦》(汉语本)，德宏民族出版社，1991年。萧家成翻译整理：《景颇族创世史诗——勒包斋娃》，民族出版社，1992年；萧家成翻译整理：《勒包斋娃研究——景颇族创世史诗的综合性文化形态》，社会科学文献出版社，2008年。李向前版简称《目瑙斋瓦》，萧家成版简称《勒包斋娃》。从内容与结构上看，规模宏大，长达万余行，共分为七个部分三十八节，有序歌、天地的形成、平整天地、洪水、宁贯娃娶亲、目瑙的来历与大地上的生活等内容。“目瑙斋瓦”是神话传说与文本文学的统一，它记载了天地人鬼神自然万物的起源及演化，用史诗的形式叙述了景颇族的历史变迁、民族发展、宗教演变以及神话故事、人物传说与民间寓言，是景颇族活的历史。

“目瑙斋瓦”是集体创作的成果，是景颇人民集体智慧的结晶。但在这集体创作中，不是每一个景颇人都参与创作，而只能是知晓与掌握景颇族传统文化与技艺的人才能参与创作，也只有这部分民族精英创作的东西才能得到其他人的认可。而在这部分民族精英中，斋瓦最为重要，在“目瑙斋瓦”的创作中承担着最主要最核心的作用，可以说，“目瑙斋瓦”是历代斋瓦们创作的结晶。斋瓦是“目瑙斋瓦”原始文本的创造者，也是“目瑙斋瓦”的加工者，更是“目瑙斋瓦”的持有者、传承者与展演人。

“目瑙斋瓦”从史诗类型上可分为三部分，即创世史诗、英雄史诗与迁徙史诗；从宏观的故事类型上也可以分为三部分内容，一是神的故事、二是神人故事、三是人类的故事。无论是史诗还是故事，其最初的原型均是神话与民间传说。神话是最初的民间文学样式，是原始先民们在与自然接触的过程中，通过不断的实践而获得的经验总结，是原始先民们前逻辑思维活动的想象，也是对自然世界与人类社会的一种朴素解释，是对自然与世界虚幻的反映。民间传说则是在神话诞生以后，在民间社会流传的有一定历史根据的经过人们想象与加工过的故事。神话与民间传说构成“目瑙斋瓦”的原始文本，是“目瑙斋瓦”形成的基础。那么，这些神话与民间传说又是什么人创作的呢？在不同的景颇族聚集区，特别是不同地区不同支系的景颇族对“目瑙斋瓦”的理解程度是不一致的，有的地方是核心区，有的地方是辐射区，有的地方则是宣传区，更有甚者有的地方并不知晓“目瑙斋瓦”的存在*据笔者调查，“目瑙斋瓦”流传的核心区是景颇族的大山支系，如德宏州盈江县卡场；小山与茶山则是辐射区与宣传区，很多偏僻的景颇山区根本不知道“目瑙斋瓦”。。但笔者在田野调查中发现，无论是知晓或不知晓“目瑙斋瓦”，有一些传说与故事具有相似性，特别是关于各种天神与天鬼的故事，景颇始祖宁贯杜的传说，在不同的景颇族聚居区内容大多一致。这些相似的故事与传说是景颇族各地区斋瓦的专属物，只有他们才了解这些故事与传说。景颇族社会长期处于无文字的历史，先辈们的知识与经验只能靠口耳相传，文艺创作也只能是具有丰富知识与技艺的斋瓦们来完成。斋瓦是景颇族先民中的先知先觉者，是具有智慧头脑的创造者。依据对自然与社会的观察，斋瓦们对其结果进行再想象再创造，这样久而久之，通过历代斋瓦们的坚持与努力，各种各样的鬼神形象与鬼神故事、祖先与祖先的故事就逐渐产生。景颇族社会进入人类文明时代以后，斋瓦们根据当时的历史与社会环境特征，又臆造出其他民族与鬼神传说，这些鬼神、祖先的诞生与其活动构筑了“目瑙斋瓦”的原始文本。因此，斋瓦是“目瑙斋瓦”原始文本的创造者。

“目瑙斋瓦”的形成遵循了史诗产生的一般原则，即口头创作到文字加工的漫长历史过程。“目瑙斋瓦”在这漫长的历史过程中不断发生着改变，在研究“目瑙斋瓦”文本时，发现“目瑙斋瓦”中竟然出现了“英格兰”字样，查找景颇词典，以及咨询景颇学者，均不知“英格兰”为何意，后来在《勒包斋娃》中看到，这是“目瑙斋瓦”在流传过程中人为创造的地名，说明当时景颇地区与英国有一定的联系，也说明“目瑙斋瓦”形成后一直在衍变。“目瑙斋瓦”属于口头创作作品，口头创作或口耳相传的一个显著特征就是口述者与接受者之间的关系变化，此时的口述者即是彼时的接受者，此时的接受者就是那时的口述者，在口述者与接受者之间形成了一个阐释空间。在“目瑙斋瓦”传承的空间里，无论是口述者还是接受者均是斋瓦，是景颇族民间社会中的精英，具有较高的知识涵养与文艺再加工能力，所以，他们的能动性隐含在相互间的传承中。所以，经过漫长历史汇集的“目瑙斋瓦”史诗，并不是惟一智慧的成果，而是所有斋瓦们的智慧大成，也说明“目瑙斋瓦”处于不断的变化中，处在不同斋瓦们的加工整理中。就像有的学者所讲，“西部少数民族史诗在内容和形式上表现出独特的特征，特别是迄今依然在传唱的史诗，其特点处在不断的变迁中”[4]。不同历史时期的斋瓦根据当时社会环境的特征、社会制度、民间信仰、民间习俗以及自身的认知与情感，对其接受的“目瑙斋瓦”进行有意识的添加、删除或改编等工作，使其更符合当时统治阶级的需要，或者更有利于景颇族人们的社会生产生活。也有学者把云南少数民族史诗与西方的荷马史诗相比，“与云南少数民族史诗类似，欧洲的史诗，最初往往也来源于神话故事或民间传说，但当被荷马人们以书面语言载入后，它们的内容也就以文本的形式固定了下来。而云南少数民族史诗自形成以后，仍在不断发生着变化，除了环境变迁、社会进化、历史事件等扰动因素外，独特的传承机制是形成这一现象最主要的原因。”[5]古希腊较早时期就有文字，当用文字把西方神话传说记载固定后，较少发生变化；而云南少数民族史诗的形成及发展，大多处于一个无文字的历史中，因此，自史诗的原始文本形成后，随着社会、历史、传承人的改变而发生变化，这是荷马史诗与云南少数民族史诗的一个鲜明对照。在“目瑙斋瓦”的演化中，最重要最核心的是作为传承载体斋瓦的不断变化，不同的斋瓦创作出不同的“目瑙斋瓦”，最终汇集成今天人们所看到的《目瑙斋瓦》与《勒包斋娃》。因此，斋瓦是“目瑙斋瓦”的加工者。

斋瓦不但是“目瑙斋瓦”原始文本的创造者、流传文本的加工者，还是“目瑙斋瓦”的持有者、传承者与展演人。斋瓦持有、传承与展演“目瑙斋瓦”是“目瑙斋瓦”史诗独特的传承机制，这种独特的传承机制使得“目瑙斋瓦”成为斋瓦的专属，同时也杜绝了其他人对“目瑙斋瓦”进行继承与创作。斋瓦持有“目瑙斋瓦”是一个特殊现象，不是文本的持有、也不是其它物件的持有，而是“目瑙斋瓦”的记忆存在头脑中的持有，这种现象显示了“目瑙斋瓦”的独特性与神秘性。“目瑙斋瓦”的传承是斋瓦传承斋瓦，斋瓦是在持有与传承中进行加工编造，同时又在加工编造中进行下一阶段的持有与传承。“目瑙斋瓦”的创造、加工、持有、传承与展演是一个连续性的活动，随着斋瓦在景颇族民间社会中的广泛活动而不断展开，也才有了“目瑙斋瓦”的传承实践。

结语

斋瓦是景颇族社会历史发展中的特殊产物，其出现是景颇族民间宗教信仰与传统习俗融合、政治统治与社会发展需要的结果，对景颇族传统社会影响重大。斋瓦是景颇传统社会政治统治的辅助者，是社会矛盾的协调者，是所有重大宗教艺术活动的领导者与祭祀人，也是景颇族传统文化的持有者与传承者，更是民间宗教信仰中鬼神的代言人，是人与鬼神沟通交流的媒介，特别是在无文字时期，斋瓦的社会功能更加突出。为了更深刻了解景颇族的传统历史，挖掘景颇族传统文化的现代价值，应加大力度搜集、调查、整理与研究斋瓦资料，并建立斋瓦档案数据库、培养斋瓦传承人，使景颇族优秀的传统文化艺术得以保存与发展，逐渐走上民族文化自信与自觉的道路。

[1] 袁鼎生.袁鼎生集——生态美学论[M].北京：线装书局，2013：92.

[2] 李向前.目瑙斋瓦[M].芒市：德宏民族出版社，1991：47，85，275-276.

[3] 祁德川.景颇族董萨文化研究[J].中南民族大学学报：人文社会科学版，2004(S1)：294-297.

[4] 李世武.西部少数民族史诗的类型及其特征[J].百色学院学报，2014，27(5)：133-137.

[5] 朱飞镝.云南少数民族史诗的传承机制[J].新闻爱好者，2011(18):141-142.

责任编辑：刘伦文

2016-12-14

2016年云南师范大学博士科研启动项目；教育部人文社会科学研究一般项目“云南特有民族创世史诗的文化生态研究”(项目编号：15YJC751055)。

徐俊六(1982- )，男，云南江川人，法学博士，主要研究方向为少数民族文化与艺术。

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