集体记忆的建构动力及其传承——以土家摆手舞为例

朱兴涛 张传运

(东北师范大学 社会学院，吉林 长春 130024)

集体记忆的建构动力及其传承
——以土家摆手舞为例

朱兴涛 张传运

(东北师范大学 社会学院，吉林 长春 130024)

摆手舞是土家族重要的民族文化载体，摆手舞的集体记忆是支撑土家族文化绵延传承和民族自我认同的重要内在精神力量。“祖先崇拜的精神动力”、“民族认同的情感动力”、“地区发展的经济动力”带来了“物质和精神的利益”，它支配着土家族的现实集体行为选择，推动着摆手舞的集体记忆建构。在集体记忆的建构中，摆手舞的纪念仪式有效传承着土家族发展变迁的创业故事和民族情感，摆手舞的身体实践操演更是从行动的意义上真切强化着民族的内在精神认同。纪念仪式与身体实践作为摆手舞集体记忆传承的基本途径，日益使摆手舞成为土家族内部认同与团结共进的重要文化力量。

摆手舞；集体记忆；建构动力；土家族

摆手舞是土家族重要的民族文化载体，是在长期的经济生产和社会生活中沉淀积累形成，用来祭祀祖先神灵的舞蹈艺术形式，主要模仿生产、生活及战争场面，分为大摆手与小摆手两种。大摆手以展现战争场面为主题，小摆手则反映的是生活生产场景，最早有关记载出现在清乾隆年间酉水河流域地区县志。关于摆手舞的研究主要集中于五个方面，一是摆手舞起源问题研究，学界有巴渝舞起源说、战争起源说、农业生产起源说等多种说法；二是关于摆手舞动作研究，如各地摆手舞动作比较、大小摆手舞动作比较研究等；三是摆手舞在体育健身中的应用研究，比如摆手舞进学校机关、广场舞等；四是摆手舞音乐研究，涉及摆手舞中鼓乐研究等；五是对于摆手舞的社会价值研究，如“孝文化”“农耕文化”等。本文尝试从集体记忆的理论视角对土家族摆手舞进行研究。

集体记忆最早由法国社会学家莫里斯·哈布瓦赫明确提出来，认为其本质是立足现在对于过去的一种重建，其社会建构以当下性为前提，以群体记忆的框架为基础。摆手舞作为酉水河流域土家族的民族文化传统和民族集体记忆，在不同历史时期立足于当时的社会需求而不断地传承和建构，这种传承和建构对于民族的延续和发展具有重要的价值认同意义。所以，为了土家族民族文化传承和民族精神发扬，有必要深入研究土家族摆手舞集体记忆的建构动力及其传承。

一、摆手舞集体记忆的建构动力

摆手舞凝结了土家族的文化特色和民族历史，其发展变化与土家族的祖先崇拜、民族身份、经济发展关系密切，某种意义上，可以把摆手舞理解成为土家族群体为了获取更充分的“生存资源”，为了展现更惬意的“美好生活”而进行的集体记忆活动。

(一)建国前：祖先崇拜的精神动力

对于生活在酉水河流域的土家先民来说，祖先崇拜是他们最重要的心灵信仰形式和精神力量来源。每逢重大节日，土家人都要隆重地祭奠祖先。“舞蹈的沉迷中，人们跨过了现实世界与另一个世界的鸿沟。”[1]218在祭奠活动中希望与祖先进行沟通，将祈求丰收平安的愿望蕴含到了舞蹈动作与声声呐喊之中，使得祖先能够感知并保佑他们。“舞蹈是原始生活最为严肃的智力活动，它是人类第一次把生命看作一个整体——连续的、超越个人生命的整体。”[1]217跳摆手舞时，土家族人将自己与祖先联系在一起，按照曼海姆的观点来看，一代人共同经历的具体事件，使得他们进入一个“代内单元”[2]，土家先民在跳摆手舞的过程中，共同经历着与祖先沟通的奇妙体验，逐渐使得整个民族成为一个整体。

1.神堂：接近祖先神灵

摆手舞自古便流行在酉水河流域，但是跳摆手舞的场所却是极为固定的，土家山寨必设神堂，在各地县志中可以看到，这些神堂或名曰摆手堂，或名曰彭爵宫，或名曰官厅堡，其名称因地而异。但不论如何，摆手堂都是土家族先民与祖先近距离接触的地方。

湖北省来凤县舍米湖村摆手堂是现存土家族最古老的摆手堂之一，始建于清顺治八年(1651年)。摆手堂在村南边的山坡上，由神堂和院子构成。神堂一进三间，中间享堂供奉着三尊祖先神像，从左往右分别是文官田好汉，彭公爵主，武官向大官人。左右两边各为厢房，堆放着杂物。大门石框上刻有楹联“龙飞凤舞升平世，燕语莺歌锦绣春”。两边立有两块石碑，由于雨水的侵蚀，上面的字都比较模糊了。再往外便是四根立柱支撑着屋檐，中间两根立柱间有横枋，上面书有“摆手堂”三个字，被两个失去龙身的龙头簇拥。院子由一米长的整石条围成，中间有一颗碗口粗的杉树。

神堂将土家先民的情感希冀有组织地实体化和符号化，并通过跳摆手，使“它具有社会集体的理性性质”[3]，使得土家族认识到可以向祖先祈求，以求得更多生存资源，从而寻求要与祖先更近地接触。就是这样，“文化给人类的生存、生活、意识以符号的形式，将原始的混沌经验秩序化，形式化”。[3]

2.时间：祈求先祖保佑

按照舍米湖村的传统，春节和四月八节是摆手舞活动最为集中的时段。春节期间，人们时间充裕，大家积极参与，以摆手舞的形式热烈庆贺春季这一传统文化节日，在摆手堂中跳起摆手舞，更重要的活动价值是，既向祖先表达丰收后的感谢，又用古朴的舞蹈取悦祖先神灵，祈求祖先保佑来年获得更大的丰收。四月八节在每年农历四月初八，相传是牛王菩萨的生日。耕牛在农业生产中发挥着重要的作用，提供了主要的生产劳力，因此舍米湖村的土家族在四月初八这一天跳起摆手庆祝节日，希望牛王菩萨能够保佑一年农业生产顺顺利利，风调雨顺。

舍米湖村的摆手舞活动在春节与四月八节举办，祈福祖先神灵，希望充分得到祖先神灵的祝福，能在贫瘠的山区获得更多的机会展示自身能力，这也反映了土家族积极乐观的民族性格和对生活的深沉挚爱。同时，这些摆手舞活动的制度化、规范化有利于村庄之间的日常交往和互动，有利于通过活动的形式感受祖先的精神力量，提高民族认同感和凝聚力。

3.动作：感谢祖先创业

摆手舞的动作更能体现出土家族人民通过摆手舞向祖先表达农业丰收、生活幸福的美好愿望。在摆手舞的动作中表现农事活动的有挖土、撒种、纺棉花、刮麻、插秧、磨鹰展翅、抖灰尘等动作，体现狩猎活动的有赶猴子、赶鱼、犀牛望月、拖野鸡尾巴等十几种动作，表现日常生活的有挑推磨、拜年、擦背、比脚、扫地等[4]。人们通过摆手再现这些活动，将自己美好的愿望在摆手伸腿之间传达给祖先，也获得了内心的愉悦与生活的力量。

施瓦茨指出，集体记忆既可以看作是对“过去”的一种累积性的建构，也可以看作是对“过去”的一种穿插式的建构[5]。一方面，摆手舞的动作多是按照土家族历史发展过程，从土家人“过去”生活经验中选取，在经历了时间的洗礼和累积后沉淀成典型的摆手舞动作，形成累计性建构。另一方面，集体记忆在本质上是立足于现在对过去的一种重构，现在的情势会影响人们对过去的历史感知和理解，在历史过程中很多新的动作越来越多地穿插到原有的动作体系中，也有战争动作穿插到生活动作中，形成穿插式建构。比如，在摆手动作中多表现的是土家族先民生产生活的动作，既有成熟山地农业生产活动的动作，如“撒种”、“插秧”等，又在农业生产中穿插着开荒与狩猎活动，像“赶猴子”之类，不时融入日常生活场景，如将“推磨”等活动极其生动的表现出来。在整个活动中，既将长期农业生产经验所积累的技巧表现出来，又将开荒狩猎动作穿插在其中，形成了一幅土家族祖先开天辟地，艰难谋生，筚路蓝缕的形象。在舞蹈的过程中，与祖先获得精神的沟通，感谢祖先创业艰险，激励自身更加勤奋勇敢，为获得美好生活而不断努力，提升自身适应自然的能力。

4.过程：表达祖先崇拜

在摆手舞活动过程中，突出了其祭祀意义，表达出祖先崇拜，以求获得更多的生存资源。这种关于摆手舞的记载具有一定的集体记忆的建构色彩，如清同治版《来凤县志》对摆手舞来源的记载：

五代时，施州漫水寨有木名普舍树，普舍者华言风流也。昔覃氏祖于东门关伐一异木，随流至那车，复生根而活，四时开百种花，覃氏子孙歌舞其下，花乃自落，取而簪之。他姓往歌，花不复落。尤为异也。[6]

可以看出，县志记载中进行了神秘色彩的修辞夸大，突出摆手舞祭祀活动的神圣性，使得摆手舞活动对于土家族来说更具有祈福性。

“意义定位”对记忆而言，相当于提供了一个思索的“框架”，不管是接受这个框架还是批评这个框架，都会有意或者无意地按照意义的定位在自己的记忆范域内吸取某些“碎片”，或者悄悄掩埋某些[7]。就是在这种自觉不自觉中，依据自身意义的定位，人们自动地选择了一些“碎片”来进行记忆，即使是外界人为的干涉，使人们遗忘，但人们也会进行逃离“记忆的黑洞现象”的活动，而这种活动使得集体记忆的建构会更加完美。因此，尽管清雍正十三年(1735年)，清政府对土家区域实行“改土归流”政策，废除土司制，禁止跳摆手，摆手舞受到了打击，发展受到了限制，但摆手舞“表达祖先崇拜”的意义定位，使得许多酉水河流域的土家族选择保留了跳摆手的习俗。如清乾隆《永顺府志》，清乾隆《永顺县志》，光绪四年《龙山县志》等中皆有相关记录。对于祖先尊崇的精神动力使得摆手舞拥有了长久存在的内核动力，使得人们跳摆手“为神之欢也”。从而获得更多生存力量，支持它面对外来的冲击。

综上可以看到，不论是跳摆手地点，还是跳摆手时间，亦或是跳摆手的动作，还是过程中的祖先崇拜表达，都是土家族先民在向祖先进行祈祷，表达自身追求美好生活的愿望，这种精神动力使得摆手舞成为了一种祖先祭祀的流程与媒介。在宗教人类学的视阈里，人们对超自然存在信仰与仪式纪念行为被称为宗教[8]。但由于当时生产力限制，土家族先民只有通过跳摆手向类似宗教活动性质的祖先等超自然的存在表达感情，这种精神动力不断促使人们继承并且维护摆手舞，从而获得更多的精神力量和生存资源。

(二)五六十年代：民族认同的情感动力

民族认同是一个复杂的心理结构，它不但包括个体对群体的归属感，而且还包括个体对自己所属群体的积极评价，以及个体对群体活动的卷入情况等。民族认同感是个人承认和接受民族文化后所产生的归属感，主要内容之一就是情感成分，摆手舞可以有效地把这种民族情感培养出来。

1.民族身份的确认要素

土家族在新中国获得国家承认，明确土家族民族身份时，摆手舞作为民族特殊符号在整个民族身份确认过程中发挥着重要作用，将摆手舞构建成土家族区别于其他民族的重要标志，成为了社会各方面共同努力的方向。“所有开头都包含回忆因素。当一个社会群体齐心协力地开始另起炉灶时大其如此。”[9]1于是，整个建构过程中，在民族认同的情感动力推动之下，土家族人民不断拾起摆手舞的“回忆因素”，开始构建成历史本应存在的样子。当今生活的真切体验来源于过去的经历，反过来，过去的经历又能合法化现存社会秩序。土家族人对现在山地农耕生活的体验来源于祖先经验的传递与积累，摆手舞的集体记忆是人们对于过去生活体验的再现。新中国成立后，五六十年代对于摆手舞的集体记忆构建，服务“现存社会秩序的合法化”，这种民族认同的情感动力使得土家族独立的民族身份获得“合法性”。[10]

1953年，著名民族学家潘光旦走访武陵山区调查土家族民族身份确认问题时，到来凤县走访调研摆手舞，为土家族民族身份确认提供了佐证。1956年10月，土家族被确认为单一民族。此外，在陆训忠和李逢贵等人发掘整理下，1956年秋彭荣子、彭祖求和彭昌义带领着舍米湖的中青年学跳“摆手”，当时只有4个动作，单摆、双摆、撒种、磨鹰展翅。是年冬天，彭荣子、彭祖求、彭昌义等人参加了来凤县举行全县乡村业余文艺汇演，第一次登上了县城的文艺舞台。人们在摆手时穿着青黑色的长衫，右衽开口，头缠青布帕子。从此摆手舞由神圣庄严的神堂走向了光彩夺目的舞台。此后，舍米湖村的摆手舞不断出现在各种公共场合，受到了民众与政府的认可，被用来宣传土家族的民族形象。

当时正是土家族人民要求被国家承认为单一民族时期，各地土家族的认同情感动力充分表现出来。可以看到，这个时期，不管是陆训忠、李逢贵等人的发掘整理，还是多次对外表演，都是在情感动力的推动下展开的，土家族民族身份被国家承认，以及身份承认后民族身份的构建与民族形象的建立，加强了民族之间的团结和谐。实质上，摆手舞的集体记忆建构过程也是土家族民族身份确认的过程。

2.民族身份的外在展现

民族身份被明确后，需要通过不断展现来强化，防止被时间冲淡，因此土家族在民族身份确立后，便不断对外活动，表演摆手舞，以期强化其民族形象。

1958年，湖北省歌舞团又以“摆手”和“土老师”的“神歌”为素材，创作出闻名全国的舞蹈——《土家喜送爱国粮》，讲述了土家儿女为党送粮的故事，表现了土汉人民相亲相爱，有利于促进民族团结进步、社会和谐发展。所以在当时，这个舞蹈作为优秀节目，不仅在全省和全国演出，而且还被灌制成唱片，相继在中央人民广播电台和湖北人民广播电台播放。还有1965年土家族歌舞《田间舞》也是根据摆手舞改编的，展现了勤劳奋斗土家儿女在党的关怀下努力生产[11]。此外，摆手舞也开始抓住机遇，在不同场合宣传，如作为学校体育活动等，构建土家族民族形象，1960年的《坚持政治挂帅大搞群众运动把体育工作推向一个新的高潮》中写到：“我校学生来自土家族、苗族、回族和汉族，在党的民族政策的光辉照耀下，大力开展了摆手舞民族体育运动。”[12]

由上可以看到，土家族身份确定后，在强烈的民族认同感影响下，在各种场合进行摆手舞表演宣传，增强土家族人民的民族自信心与认同感。“身份和认同是通过社会化过程形成的，一旦形成，它就会维持下去，并通过社会关系得到修正或者重塑。”[13]所以这一时期，文字的书写，对外的活动充满了民族认同的情感动力，学者着墨于突显土家族独特单一的民族身份，强调摆手舞的独特性，从而不断维护“身份”与“认同”。在民族刚开始认定大历史环境下，叙事者为了事件符合国家话语宣传的需要，便竭尽全力进行大力宣传。正是这种叙事手法，促使有关摆手舞的酉水河流域土家族的群众集体记忆逐步发展为整个土家族的民族记忆，摆手舞从群众的祖先祭祀变为独具特色的“民族娱乐活动”。而且，这一记忆超越了酉水河流域范围，获得了整个土家族群体的认同，作为土家族特有的舞蹈在全国范围内推广开来。这些活动与文本都是紧随时代变化而建构的，充分表现出社会意识需求，也体现了不同时代土家族对于生存资源的需求和获取。

综上，在五六十年代，摆手舞从原来的祖先祭祀活动，演变成了土家族民族身份的象征。摆手舞保持着古朴有趣的文化特征，同时促成了土家族民族身份的确立，并且现在变成了特有的土家民族活动，而摆手舞集体记忆建构的主要动力之一就是民族认同的情感动力。

(三)改革开放后：民族发展的经济动力

“人类生态是指人类所居之环境、其经济生产方式、其社会组织与认同体系三方面之综合体。”[14]因而人类生态实质上是人类为了生存而如何获得资源，以及获得资源后如何进行合理分配，其核心理念便是生存资源问题。以此而言，在人类生态中如何获得更多的生存资料是首要的问题，记忆便是一种必要而且珍贵的资源，不仅能够成为指导现实生活的“图式”，更能在现实生活中带来直接经济利益，为族群获得更多生存发展资源。随着改革开放的深入，地区发展的经济动力使得摆手舞记忆变成了经济发展新的增长点，并走上了商业化道路，各地也开始在经济动力的驱动下争夺摆手舞记忆。

1.商业化表演

“以经济建设为中心”，一切活动都围绕经济发展展开，呈现出“文化搭台，经济唱戏”景象，在地区发展的经济动力的推动下，舍米湖正在打造民俗旅游文化村，而摆手舞理所当然的成为了独具特色的旅游项目，从而走上了商业化表演的道路，为当地的经济发展提供了新机遇。

目前舍米湖村有一支由鼓王带领的，由村民组成的较为常规的摆手舞表演团队，一年四季都能进行表演。在村中表演一次，每位演员收入不高只有50元，到外地去表演则收费高一些。而鼓王个人的费用则更高一些，其商业头脑也更加精明，外出演出一天可能500元以上，吃住机票都由对方承担。在对外表演时，村委会起着 “经纪人”的作用，外面有活动多先联系村支书，与村支书洽谈好后，由村支书与鼓王商量具体的表演事宜。

此时，舍米湖村村民在跳摆手舞时，不再局限于摆手堂前，而是更多走上绚丽夺目的舞台，加上声光舞美，让人耳目一新。村中新修的摆手堂，也用表演的舞台取代了安放神像的神台。为了显示原生态，增添观赏性，外出跳舞的村民集体定制了富有土家族民族特色的民族服饰。

2008年，舍米湖村“摆手舞”入选全国第二批非物质文化遗产保护名录。非物质文化遗产的确定，其文化意义是显而易见的，而其背后的经济利益也是巨大的，一方面可以依托非遗形成自己的旅游品牌，增强品牌效应；另一方面又可以依托非遗的平台向上交流，获得政府、企业等的经济支持，加快自身发展。

“随着现代化进程的加快，土家族区域的传统生产、生活方式逐渐消解，摆手舞赖以生存的文化环境逐步发生变迁。”[15]在经济快速发展的需求下，在旅游资源开发的背景下，经济动力诱导着摆手舞逐渐吸纳新时代的发展元素，走上商业化表演之路，为摆手舞推广与传播提供强劲动力。

2.摆手舞集体记忆的争夺

福柯说:“记忆是斗争的重要因素之一……谁控制了人们的记忆，谁就控制了人们的行为的脉络……因此，占有记忆，控制它，管理它，是生死攸关的。”[16]只有控制了记忆，获得了记忆话语权，才能占据主动权，获取更多资源。对于摆手舞集体记忆的争夺，酉水河流域各地区你来我往，一方面在各种活动中彰显自身摆手舞“原生态”特色，另一方面进行组织化营造，利用法律手段巩固自己摆手舞集体记忆的优先权利。

(1)“原生态”之争。酉水河流域各县市的摆手舞之争，重点是获得“原生态”名称。舍米湖村“摆手舞”在2008年入选全国第二批非物质文化遗产保护名录。是年10月，百福司镇(摆手舞之乡)……被命名为“中国民间文化艺术之乡”。而此前，2002年5月，重庆市酉阳县获得了文化部颁布的“土家大摆手之乡”名称，而“原生态摆手舞”之乡则给了酉阳县酉酬镇大可乡。湖南湘西土家族苗族自治州龙山县于 2007 年被国务院命名为“土家大摆手之乡”，摆手舞起源地说法纷纭，孰是孰非，哪个地区才是摆手舞的发源地，难以定夺。来凤县摆手舞队通过一系列的节日比赛文化活动，以“原生态”摆手舞不断打造自己的品牌，来寻求自身小摆手舞发源地身份的合法性认可，分别在2000年举办了第一届摆手节，2009年举办了第二届摆手节，2014年举办了第三届摆手节，还参与2003年中国农民春节联欢晚会、参与多次宣传片拍摄等等。其他地区则经常举办“摆手舞大赛”，邀请兄弟县市前来比赛，宣传当地“原生态”特色。2012年，酉阳便举办了“摆手舞大赛”邀请了许多县市的摆手舞代表团参赛，舍米湖村在此次比赛中以“原生态摆手舞”获得了金奖。

(2)法律优先权之争。除了申遗和举办活动等“原生态”名称争夺外，随着商业化运营的需要，摆手舞的集体记忆已经不仅仅只是在日常生活中延展，更是跳摆手舞的人群在商业化的过程中慢慢制度化，开始向组织化发展。各地开始成立合法化的协会组织，或者利用商标进行品牌争夺，利用组织化方式巩固自己的摆手舞集体记忆的优先权。在争夺的过程中，“记忆却没有终结，而在现实中得以延续，‘集体记忆’是一个不断制度化过程”[17]。在酉水河流域的土家族群体中，依据不同行政区划，为了获得地区经济利益的最大化，获得更多的表演机会及其经济利益，各地开始筹划形成了与摆手舞相关的协会。

舍米湖村2016年筹备以“舍米湖”为品牌成立协会，在注册时却发现这一名称早在2014年时就已经被注册了，无奈之下只得成立了“摆手舞协会”。可见，在经济动力的驱使下，不仅仅自身会主动形成制度化的组织，利用工商注册等具有法律性质的手段来巩固自身的权利，如成立摆手舞协会来形成自己的记忆品牌；而且还有组织和个人假托别人的名义，如他人利用“舍米湖”进行商标注册，通过法律形式巩固自身的集体记忆占有权，获取更多社会资源。

总之，酉水河流域发生的摆手舞集体记忆的“原生态”之争与法律优先权之争，已呈愈演愈烈之势，这是因为摆手舞“这一文化事项大大增加了民族吸引力和旅游宣传力，虽然是同一个民族共同拥有的文化，但是由于经济利益的原因成为了行政权力之争，文化艺术形式变成一种文化权力，在经济发展中发挥了重要的作用。”[18]“控制一个社会的记忆，在很大程度上决定了权力等级。”[9]1这样，通过记忆争夺来获得最充足的摆手舞记忆控制权，这完全超出了集体记忆的应有之义，成为了经济利益的催化剂。不得不说，这样激烈争夺的摆手舞的过程也是摆手舞集体记忆再建构的过程，丰富着摆手舞的原有集体记忆。

二、纪念仪式与身体实践：摆手舞集体记忆传承方式

尽管哈布瓦赫提出了“集体记忆”的概念，但只对其功能与建构进行了初步阐述，集体记忆是如何进行传承的，他却没有做出深入的解释。而康纳顿明确指出纪念仪式与身体实践是集体记忆维护和传承的重要途径。

(一)纪念仪式：规定性身体行为

“纪念仪式和其他所有仪式存在两个共同特征：形式主义和操演作用。只要他们作为记忆的手法有效地发挥作用，它们就能继续发挥作用，这主要是因为它们拥有这些特征。”[9]70在纪念典礼中，在特定的时刻，通过形式化的流程，人们在其中不断表演，从而使人们将记忆最初的场景不断重现，与经历最初记忆事件的先辈们“同呼吸，共命运”。

在春节期间，舍米湖村土家族在跳摆手舞的一系列的纪念仪式中不断感受着祖先避难迁徙、开荒立业的过程。这些庆典的祭品、顺序和操演结构，长久以来都被保存下来，一直到现在。祭祀活动在农历腊月二十九土家族过赶年时举办，提前一天过年是为了纪念“土兵”明朝时腊月三十奉旨出征抗倭、奋勇杀敌。大家早早地吃完年夜饭，就开始了祭祖的仪式。仪式的第一项内容是祭祀土王，从村中人户密集的坪里敲鼓出发，走向了老摆手堂所在的马家坝，仪仗队伍举着旗，打着锣鼓，吹着牛角，用条盘端着祭品，向摆手堂出发，大家跟着走，象征着彭姓家族的先祖从甘肃陇西县迁徙而来的艰难历程。出发时，三眼铳先向天鸣放一声，代表彭姓家族在明朝时由于族长大剌司反抗中央政府统治失败而迫不得已开始向南迁徙。沿途中，三眼铳又朝天鸣响四声，意味着在迁徙过程中经过的江西、湖南龙山县、湖北来凤县桃花坪以及现在居住的舍米湖村这四个地方。

摆手堂四周有厚重的石院墙，树上挂着灯笼，院中有土王享堂，内供三尊神像，即彭公爵主、向老官人、田好汉，展示着当时彭公爵主在当地进行的文治武统。安放好糍粑、猪头等祭品，土老师用土家语念祭词，把烧纸蜡烛烧掉，一方面感谢神灵一年来的保佑，另一方面恳请着祖先神灵降临与众人一起享受美好时光。念完祭词，一队人围着院中杉树跳摆手，即进行娱神仪式。寨子里的男男女女、老老少少，百多号人都来到了摆手堂，随着锣鼓节拍起舞，跳起几百年前在土王面前跳的摆手舞。

这个祭祀仪式过程“不是用明白无误的过去时，而是用超自然的现在时”。永远的基本内容是避难迁徙、开荒立业、祖先伟大。每年通过祭祀仪式与跳摆手将祖先迁徙创业的过程多次地再现，既不是枯燥的，也不是毫无意义的。因为通过这样的纪念仪式整个彭姓家族在政治风波影响下向南迁徙，不是逃难，而是展演成开创之旅、创业之行。

在仪式过程中，个人的动作都是程序化的，固定好的，每个流程都是长久以来实行的，人们在形式化的流程中进行操演，感受到土家族先民跳摆手舞记忆时的感情，感同身受。这种情感不仅是人们对祖先的回想，更是激励人们在现实生活奋力拼搏的力量，如现在舍米湖村人将摆手舞展示给世人，促进当地经济发展。当那些参加了祭祀仪式的舍米湖村土家族人似乎进入了祖先迁徙的那个场景后，这个神圣的迁徙过程被反复地再现。每年都会重复感受明朝那场祖先政治迁徙；每年都要用三眼铳朝天鸣响五声，重复着百年传递下来的祭词，每次赶年，旗帜都会飘扬。这些不仅仅是彭姓祖先南北迁徙的象征，而是为了让后人参与到这个移居创业的过程中。而纪念仪式在古朴的摆手堂进行操演，将舍米湖村土家族的时间概念回转了，仿佛百年前跳摆手的情景就是现在，变成了真正的、可接触的生活事实。另外，土家族的摆手舞还有祓除不祥的社会功能[19]，大家都乐意参与以得吉祥。

(二)身体实践：记忆的身体积淀

身体实践分为两种，一是只有通过身体接触才行的“体化实践”，另一种是通过语言、文字进行实践描述的“刻写实践”。体化实践与纪念仪式相比较，显得更加贴近生活，缺少了繁文缛节与规定好了的程式化流程。因此，身体实践缺少了纪念仪式的程序化与时间限制，使得记忆通过日常生活行为积淀到身体中。

20世纪90年代以后，摆手舞开始向“舞台舞”“广场舞”“健身舞”等方向发展。摆手舞由原来的民俗性、区域性活动转变为大众化、普遍化的娱乐形式，成为了新摆手舞。首先，当地政府在这个过程中扮演着主导角色，并在政策与资金等方面给予支持，因此摆手舞开始进机关、进企业、进学校。其次，学校是土家族文化重建的主阵地，其中以中小学为主。这些学生年龄多为6～15岁，学习能力极强，人生观、世界观尚待形成。因此要重视摆手舞的教育功能[20]，使得集体记忆慢慢沉积到新一代的身体中，成为土家族人生命中的一部分。最后，村民也在这一记忆传承中起着积极作用。在舍米湖村，记录了每周三、周六晚都会有村民在村中大坝子上跳摆手的场景。

“咚咚咚……”一阵紧促的鼓声，打破了夜空的安详，人们争相动了起来。“摆手咯……”一句喊声，将整个氛围调动起来。男女老少，翩跹起舞，年长在前，儿童在后，古朴自然。慢慢的人们以鼓为中心，围成了圆圈；以鼓声为令，随着鼓点变换动作。基本动作或单摆，或双摆，或擦背；模仿生活或拜年，或抖虼蚤，或比脚；从事生产或撒种，或纺纱；也有模仿动物的如磨鹰展翅。每一轮跳下来，大约6分钟。

在传统摆手舞的动作基础上，舍米湖土家族人创新了其表达形式，在专家学者的帮助下，增加了拜年、比脚、擦背、抖虼蚤、纺纱五套动作，最后形成现在的新九式摆手舞。“体化实践”缺少了纪念仪式中的繁文缛节，但是经常的身体实践，年轻一代将摆手舞集体记忆的文化内涵，变成了身体习惯，自然而然，最终由“体化实践”转变成为“刻写实践”，将摆手舞记忆记住、内化，沉淀到身体中，最终传承下去。

通过以上描述，可以看到，在纪念仪式中，通过形式化的程序与身体在仪式中的操演作用，回到了土家族祖先在跳摆手时的场景，使得人们与祖先“感同身受”，将记忆一代代传递；另一方面，日常的身体实践，新一代人在“朋辈群体”的相互影响下，不断进行体化实践，将自上辈人传递下来的集体记忆逐渐内化于心，渐渐变成了自己的意念，使得记忆能够维持。于是，摆手舞集体记忆在一声声“摆手咯……”口号中，在一次次转身之间，自长辈传递到晚辈，从成人传递到儿童，自口头描述到身体实践，摆手舞在“润物无声”的方式中隐性的传承下去，愈加紧密地融入到土家族人生活之中。

三、结语

“物质和精神的利益直接决定着人的行动，而非理念。但‘理念’创造的‘世界形象’常似扳道工一般，决定着前进的方向。”[21]“祖先崇拜的精神动力”、“民族认同的情感动力”、“地区发展的经济动力”带来了“物质和精神的利益”，它支配着人们现实的行为选择，推动着摆手舞的集体记忆建构。容易被记住的还是那些改变了人们社会生活的中心方面的事件，在这三种动力的背后是土家族对美好生活的向往和对生存资源的诉求，这是土家族持续性集体记忆的“理念”，也就是改变了土家族人们社会生活的中心方面的事件。不论各种因素对摆手舞的形象、功能如何构建，土家族自身对于各种资源的需求和对美好生活的向往一直存在。而在不断的纪念仪式与身体实践过程中，虽然时光荏苒，但土家族的主体性不断地体现出来，更加强化了摆手舞集体记忆的延续与构建，由于记忆被重新述说，不停地传承下去，即意味着摆手舞一方面作为集体记忆而存在，成为了时间客体，另一方面更是在看似被压抑着的生命共同体验中，重新呼唤着一种主体性的力量，从而更加自觉地进行传承与维护。集体记忆是可选择性的，甚至被看做具有工具性，特定人群会出于当前的或现实各种利益诉求动力，对集体记忆进行结构性地选择和强调。程序化、形式化的纪念仪式给特定人群创造了人际关系的“公共空间”(public space)”[22]，日常化、随意性的身体实践活动将集体记忆体现在日常生活中。在这期间，人们习得了民间信仰、社区历史、风土习俗以及家族意识等地方性知识，并不断传承发展。集体记忆一方面通过节日庆典来纪念事件，另外一方面在这些事件中被强化。在群体和社会生活中，集体记忆保持了不同时代的连续性，通过集体记忆这种连续的关系，人们的认同感得以长久存在下去，社会得以实现整合。

[1] 苏珊·朗格.情感与形式[M].北京：中国社会科学出版社， 1986.

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责任编辑：刘伦文

2017-01-07

国家社科基金青年项目“新型农村合作社的成长机理及促进政策研究”(项目编号：12CSH080)；教育部人文社会科学研究青年基金项目“新型农村合作社成长的复合资源体系及其获取方式研究”(项目编号：12YJC840066)；国家级大学生创新创业训练计划资助项目“集体记忆与民族认同——基于摆手舞记忆的研究”(项目编号：201610200029)。

朱兴涛(1984-)，男，山东菏泽人，硕士生导师，主要研究方向为社会人类学、农村社会学。

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1004-941(2017)02-0037-07