《红楼梦》“正邪两赋”说的符号互动论解读

李 敏

〔广东东软学院 英语系，广东 佛山 528225〕

哲学与文史

《红楼梦》“正邪两赋”说的符号互动论解读

李 敏

〔广东东软学院 英语系，广东 佛山 528225〕

用符号互动论把人格分为“主我”和“客我”，“自我”在“主我”与“客我”的相互沟通和协调中形成并逐渐实现社会化，“主我”“客我”的矛盾斗争与曹雪芹的“正邪两赋”说有异曲同工之妙，用“自我”理论更容易理解宝黛这样“正邪两赋”的人的人格特征及其成因。

正邪两赋；符号互动；自然自我；社会自我

《红楼梦》是中国四大名著之一，在文学和哲学上都有深刻的造诣。作者曹雪芹独树一帜，提出“正邪两赋”的人性论，与西方“自我”理论遥相呼应。符号互动理论注重社会对人格的影响，这一点更贴合中国人重群体、轻个体的文化特征。[1]关于“自我”的研究，中西方由于历史背景、思维习惯和文化类型的不同，存在很多差异，但“他山之石，可以攻玉”，符号互动理论的“自我”理论可以为解析《红楼梦》的“正邪两赋”说提供一把钥匙。

一、曹雪芹的“正邪两赋”说

《红楼梦》第二回“贾夫人仙逝扬州城，冷子兴演说荣国府”借贾雨村之口陈述了一篇“正邪两赋”说，这一论述普遍被人们认为是曹雪芹的人性论。

天地生人，除大仁大恶两种，余者皆无大异。若大仁者，则应运而生，大恶者，则应劫而生。运生世治，劫生世危。……大仁者，修治天下；大恶者，挠乱天下。清明灵秀，天地之正气，仁者之所秉也；残忍乖僻，天地之邪气，恶者之所秉也。今当运隆祚永之朝，太平无为之世，清明灵秀之气所秉者，上至朝廷，下及草野，比比皆是。所余之秀气，漫无所归，遂为甘露，为和风，洽然溉及四海。彼残忍乖僻之邪气，不能荡溢于光天化日之中，遂凝结充塞于深沟大壑之内，偶因风荡，或被云催，略有摇动感发之意，一丝半缕误而泄出者，偶值灵秀之气适过，正不容邪，邪复妒正，两不相下，亦如风水雷电，地中既遇，既不能消，又不能让，必至搏击掀发后始尽。故其气亦必赋人，发泄一尽始散。使男女偶秉此气而生者，在上则不能成仁人君子，下亦不能为大凶大恶。置之于万万人中，其聪俊灵秀之气，则在万万人之上；其乖僻邪谬不近人情之态，又在万万人之下。若生于公侯富贵之家，则为情痴情种；若生于诗书清贫之族，则为逸士高人；纵再偶生于薄祚寒门，断不能为走卒健仆，甘遭庸人驱制驾驭，必为奇优名倡。[2]

从这段论述中，我们可以归纳出以下三点：

第一，曹雪芹用传统“以气生人”理论，说明人在本性上的普遍性和一致性。“天地生人，除大仁大恶两种，余者皆无大异。”

第二，社会环境决定人性。“若大仁者，则应运而生，大恶者，则应劫而生。”而人对社会有反作用，“运生世治，劫生世危”“大仁者，修治天下；大恶者，挠乱天下。”

第三，以气质差别将人性划分为三类。“清明灵秀，天地之正气，仁者之所秉也；残忍乖僻，天地之邪气，恶者之所秉也。”还有“正邪两赋”的人则是两种气质斗争而生的——“正不容邪，邪复妒正，两不相下，亦如风水雷电，地中既遇，既不能消，又不能让，必至搏击掀发后始尽”，因此“正邪两赋”的人天生带有自相矛盾的气质。

曹雪芹的“正邪两赋”说以其独特的视角和哲理性，成为一直以来红学界热衷讨论的问题之一，历来被从不同的角度进行探讨。如果转换一个视角，我们会发现曹雪芹的人性论和西方的“自我”理论颇有相通之处，我们用西方的“自我”理论，如符号互动论的“自我”观点，来分析曹雪芹的人性说，会有不一样的收获。

二、乔治·米德的符号互动论

符号互动论的创始人米德认为，“自我”不是生来就有的，它和心灵一样，是通过姿态和符号进行交流的产物，是在社会经验和生活实践中产生的。[3]米德把“自我”分为“主我”和“客我”，“主我”是个体对其他人的行为、态度做出的反应，“客我”则对“主我”的反应做出评价和修正，“自我”是“主我”和“客我”相互沟通和协调的产物，这种沟通是通过个体内部自我批评的形式来完成的。[4]“主我”做出的顺应自然冲动，具有自发性、创造性和不可预测性，自然本能的因素占主要地位；“客我”对“自我”做出评价时将“自我”作为客体，是模仿想象中的“概念化他人”做出的，这样的评价标准来自于群体，因此“客我”具有社会性。个体经过模仿、游戏和博弈三个阶段，“客我”的内容越来越复杂和深入，最终成为社会规范和价值标准的反映。个体依据社会准则不断调整“自我”行为，使其越来越符合社会要求，这个过程就是个体社会化的过程，也就是个体从“自然自我”向“社会自我”转化的过程。在这个过程中，个体形成了一套相对稳定的行为准则，这是“自我”的先天反应对社会要求的结合和适应，个体以这些准则与其他个体进行互动，具有社会意义的“自我”就这样形成了。

三、从符号互动论角度来理解曹雪芹的“正邪两赋”说

米德从众多个体“自我”的互动考查社会的冲突和整合，他认为，所有个体都有两种基本的社会—生理对抗，一类导致个体之间的合作，一类导致个体之间的对抗。[5]我们认为这两种对抗体现在个体的内在心理就表现为“自然自我”和“社会自我”的相互适应和矛盾。前面提到，“主我”和“客我”是构成“自我”的两个方面，“自我”的形成过程有两个自我，一个是“自然自我”，另一个是“社会自我”，“自然自我”代表的是先天的自然属性的部分，“社会自我”被社会改造后成为理想的自我，人的社会化过程就是“自然自我”不断向“社会自我”靠近的过程。但有时候，个体的天性和社会规则发生冲突和对抗，“自然自我”不愿适应“社会自我”，这就形成了个体内部的心理冲突。在曹雪芹眼里，这种冲突的结果若是保留和强化了个体的真善美等美好天性，这样的社会就是良性的。当两者的冲突以人性美好的因素消亡，假恶丑占据了上风，这样的社会就是恶性的。良性的社会规则符合人类对美的追求，个体的行为就可以“发乎情，止乎礼”。顺应个体自然天性的社会规则可以统一个体的行为，甚至能起到类似宗教的作用。[6]当社会规则与个体的价值追求背道而驰时，个体就不得不生成“假我”去适应社会规则，那些不愿放弃本性的个体就处于一种两难的纠结状态，从而形成一些不同于众人的行为理念。这些行为理念，在外人看来就是“怪诞”，这样的人就是所谓“正邪两赋”的人。

“正邪两赋”的人在社会规则和自我本性之间徘徊挣扎，当两种规则出现矛盾碰撞时，必然导致个体极大的痛苦，甚至毁灭，柳湘莲和尤三姐的爱情悲剧就是典型的例子。尤三姐倾心柳二郎，公开宣布非他不嫁，并为他整言顿行，苦等五年，但柳湘莲被世俗所蒙蔽、误导，认为三姐品行不堪而悔婚，尤三姐只好以自杀来表白痴情。尤三姐和贾珍、贾蓉等有染的传闻，柳湘莲曾向宝玉求证，宝玉默认了。从世俗的角度来看，尤三姐贞洁已失，行为放荡，已经沦为玩物，毫无价值可言，甚至她身边的人都会变成别人嘲笑的对象，柳湘莲因此不愿当“忘八”，执意退婚。但尤三姐对感情是严肃的，对柳湘莲的付出是真挚而纯粹的，最后不惜以死来表明自己的态度，在贾宝玉、柳湘莲等真情至上的人看来，这样的刚烈弥足珍贵。柳湘莲用社会眼光抹杀了三姐人性的可贵，明白的时候已经来不及了，所以追悔不已，最终弃发出家。

四、“正邪两赋”的宝玉和黛玉

宝玉虽然出生在“诗礼簪缨之族，钟鸣鼎食之家”，却无异于被剥夺了权利和意愿的行尸走肉。作为贾府最被看重的继承人，他每天被安排参加各种社交活动，只能按社会的要求说话做事。宝玉看透了“仕途经济”的虚伪和腐朽，他追求自然天性的“自我”与家族为他安排的社会角色格格不入，家族对他的期望越大，他的“自我”受到的压抑就越大，因此，宝玉内心是极其苦闷的。身边的人虽然对他百般娇宠，却少有对他真正“自我”的理解和宽容，包括他的父母和姐姐。出于对自身地位及家族利益的考虑，他们对宝玉表面溺爱纵容，背后却处处监视、控制他的思想和行为。所以宝玉跟黛玉说，自己和她一样也是独出，这正是他内心孤苦的写照。这些人一心希望把他拉上光宗耀祖的正道，每日逼他做他不想做的事，说他不想说的话，见他不想见的人，这直接导致宝玉思想和行为的叛逆。但是囿于“人情”包裹下的世俗礼法，宝玉不能公开对抗这些束缚和控制，他的消极反抗表现出来就是“潦倒不通世务，愚顽怕读文章”“每日在内帏中厮混”，拒绝结交“为官做宰”的人，也就是拒绝“社会化”。

封建大家庭的环境抹杀人的个性，把一个“年轻时候诗酒放诞”的贾政变成了迂腐的老儒，把刘姥姥说的“响快，会待人，不拿大”的王夫人变成了只会吃斋念佛的“木头”，聪明懂事的贾珠年纪轻轻就夭折可能和环境的压抑不无关系。因为有贾珠的前车之鉴，长辈对宝玉宽容放纵得多，但宝玉只要稍有越轨的苗头，还是会被用各种方式拉回来。不想见贾雨村之流，每次来了一定得见，还得谈吐“风流”，每日忙于给这个拜寿，给那个请安，“一年里闹生日都闹不清”。在家里也一样，凡是都要禀报，只一会儿找不到他就闹得众人不安，一家不宁。《红楼梦》第四十三回，宝玉想去给金钏上香，只好偷偷出门，随身只带了一个小厮，出城骑着马没命地跑了七八里路才勒住马，烧完香急急忙忙赶回去还得跟众人撒谎，说给北静王道恼*道恼，也作“道烦恼”，向遭丧遇祸的人家慰问。去了。[7]就这样都把袭人“急疯了”，服侍的下人也差点被连累挨打。可见宝玉并没有多少人身自由，出门在外被小厮看着，在家则被丫鬟婆子们管着。家里的钱他没有支配的权力，想帮去世的好友秦钟修坟都只能托付柳湘莲。他没有行动的自主权，私下交了“不合适”的朋友，差点被父亲打死。他的一言一行，都在别人的监督之下，不小心说错话，做错事，就会牵连周围的人，轻则受伤，重则死亡。金钏和晴雯的死，宝玉都有直接或间接的责任，他为此深深自责。喜欢的女孩儿他也无力争取，婚姻任人摆布。在这样的人际圈里，宝玉可能和黛玉一样感觉“风刀霜剑严相逼”，因此宝玉常谈到死，想“化烟”“化灰”而且“来世再也不投生为人”。这说明宝玉对自己的生活现状非常不满，但他的这些话往往一说出来，就被人阻止，被当成“疯话”“傻话”，并没有人真正倾听他的心声，了解他的苦闷，更没有人与他唱和。

他唯一可逃避的地方就是女儿世界，大观园里姐妹们相亲相近，诗情画意，没有权势倾轧，没有利欲沾染，也没有对他的摆布和控制，还有一个清雅脱俗的林妹妹，与他心灵相通。宝黛都喜欢读《西厢记》，除了《西厢记》词文俱美以外，他们还欣赏《西厢记》歌颂自然、淡薄名利、真情至上的思想内容。张生和崔莺莺两情相悦，几经磨难终成眷属，寄托着宝黛对自己感情美好归宿的向往。

黛玉原本出生显赫，但到了父亲这一代家世凋敝零落，最后只剩下黛玉孤女一个，只好寄养在外祖母家。家世凋敝过程中，黛玉不知见识了多少人情冷暖，以黛玉聪明灵透的内心，早已看透了世态炎凉。在大观园里，她是寄人篱下的身份，即便有外祖母撑腰，也时时感觉到无形的压力。黛玉的多愁善感，来源于自幼体弱多病，更源于对现实的厌恶和对生命前景的悲观。孤傲的黛玉拒绝与丑恶的现实妥协，她宁可“质本洁来还洁去”，也不愿“污淖陷渠沟”。贾府的各色人等，比如看人下菜碟的周瑞家的，奉承巴结的刘姥姥，审时度势、机警圆滑的宝钗，都成为她刻薄和取笑的对象。她的“孤标傲世偕谁隐”与宝玉的痛恨“仕途经济”暗中契合，成为宝黛爱情的基石。这两个“正邪两赋”的人，在抗拒“社会”对“自我”荼毒的境况中更加崇尚自然之美。他们一起悲叹青春的易逝和生命的脆弱，所以黛玉吟诵《葬花吟》，宝玉听到竟然哭倒，黛玉的《桃花行》，宝玉看得满眼含泪，说明二人达到了高度的心理共鸣。

黛玉诗作中最有特色的当属“五美吟”，通过对西施、虞姬、明妃、绿珠和红拂的咏叹，表现了黛玉对人生、对感情的态度和选择。西施虽然贵为王妃，老来却不如溪边浣纱的东村女(歌颂自然，轻视名利)。虞姬为情自尽，远胜过苟且偷生最后还是被处死的黥、彭(真情重于生命)。明妃的薄命不在于毛延寿的蒙蔽，而在于皇帝本身“轻颜色”(渴望被欣赏，被珍惜，强调个体的价值)。绿珠为石崇而死，而“瓦砾珍珠一例抛”的石崇又哪里配得上绿珠“同归”的深情(渴望对“自我”的关注和爱)。红拂为了爱情而投奔李靖，这才是有洞察力的女丈夫所为(歌颂爱的判断和勇气)。黛玉秉持这样的理念，也用实际行动大胆追求爱情，而环境和世俗的力量过于强大，自身的力量太过微弱，无奈之下忧思成疾，最终梦想破灭，泪尽而夭 。

黛玉爱的是宝玉真实的“自我”，即那个鄙薄世情、追求自然之美的宝玉，那个重情至性的宝玉，那个懂自己、珍惜自己的宝玉，她和宝玉视对方为“最终洒泪葬我之人”，是真正相知相怜的“知己”。黛玉的香消玉殒，代表宝玉以“情”为本的价值体系在现实世界的彻底失败，代表宝玉现实世界最后归宿的消亡，也是宝玉出家的根本原因。曹雪芹正是通过这些“正邪两赋”的人的不幸结局揭示了社会的病态，批判了世情的庸俗冷酷。

五、总结

我们用符号互动论的“主我”、“客我”衍生出来的“自然自我”和“社会自我”，更好地阐释了“正邪两赋”说。所谓“正邪两赋”的人，就是“自然自我”抗拒“社会自我”、无法顺利过渡、完成个体社会化的人。从“自我”角度分析“正邪两赋”的人格特征，更容易解释宝玉的叛逆本性和宝黛生死与共的爱情及宝玉出家的真正原因。

[1] 李敏.中西文化对比视野下的自我观念[J].山西农业大学学报，2015(10)：64-68.

[2] 曹雪芹，高鹗.红楼梦(上)[M].北京：人民文学出版社，1990:29-30.

[3] 王琳.乔治 赫伯特 米德的传播思想研究[D].兰州：兰州大学，2010.

[4] 付宗国.米德的符号互动自我理论初探[J].山东师范大学学报，1995(2)：65-69.

[5] 李美辉.米德的自我理论评述[J].兰州学刊，2005(3)：66-69.

[6] 宇海金.乔治·H·米德的自我理论研究[D].上海：复旦大学，2008.

[7] 曹雪芹，高鹗.红楼梦(中)[M].北京：人民文学出版社，1990:601.

(责任编辑：张明海)

2017-03-06

李敏(1976-)，女，山西晋城人，广东东软学院英语系讲师，硕士。

10.3969/j.issn.2096-2452.2017.02.008

I

A

2096-2452(2017)02-0042-04