顾炎武“亡国”与“亡天下”本义考论——从梁启超“天下兴亡，匹夫有责”一语谈起

王 进

(贵州大学 哲学与社会发展学院， 贵州 贵阳 550025)

顾炎武“亡国”与“亡天下”本义考论
——从梁启超“天下兴亡，匹夫有责”一语谈起

王 进

(贵州大学 哲学与社会发展学院， 贵州 贵阳 550025)

梁启超将顾炎武“亡国”与“亡天下”的论述概括为“天下兴亡，匹夫有责”，但其含义已与顾氏原义有了很大差别。顾炎武的原义实质上是政治哲学问题，强调士大夫(知识分子)的理论关切的具体内容和处世行为的政治社会意义，由此反对士大夫对佛老、玄学、心学甚至理学的理论喜好和士大夫处世的自由言行。梁启超则将国家振兴之希望，寄托于士大夫之自我社会意识的觉醒和才能道德水平之提升，强调士大夫的社会担当职责。造成两者差异之原因在于梁启超的心学和现代启蒙思想背景，而顾炎武则基于中国传统经学的现实关切和理论品格。今天，思考两者的差异仍具有重要的理论与现实意义。

“天下兴亡，匹夫有责”；顾炎武；梁启超；政治哲学

1915年5月9日袁世凯政府宣布接受日本提出的《二十一条》中一至四号的要求，随后于5月25日完成签字。此事激发全国强烈反应，全国教育联合会定5月9日为国耻日(史称“五九国耻”)。远在京师千里之外的长沙，时年二十二岁的毛泽东在阅读有关文章和资料后，愤而援笔写下四言诗：“五月七日，民国奇耻；何以报仇，在我学子！”[1]6月20日，梁任公先生发表《痛定罪言》一文论及此事，文章最后以“斯乃顾亭林之所谓‘天下兴亡，匹夫有责’也”结束(《饮冰室合集·文集》之三十三)。自此，“天下兴亡，匹夫有责”遂风行天下。

众所周知，“天下兴亡，匹夫有责”乃梁启超化用明末大儒顾炎武相关论述而来。长期以来，尽管学界对两者之差异多有研究，但在笔者看来，其中尚有待发掘之处。如能揭示之，或许我们会得到更多的启示。

一

《痛定罪言》为感时应事之作，在今天看来，“天下兴亡，匹夫有责”，面对关系社稷安危、苍生福祉之国之大事，作为影响巨大之“公共知识分子”的任公发言应对，理属正常。但任公本人是否也如此认为呢？——让我们从该文之题目谈起。任公缘何如此命题？此题之中又蕴含何种信息？

“痛定罪言”可分为两个部分：一是“痛定”，二是“罪言”。何谓“痛定”？此明白易晓，无需冗言，仅作简述如下：其乃“痛定思痛”之省称，也称“痛定思”。《词源》解释为：“悲痛的旧事，事后追思，倍增苦楚。”含有吸取教训，警惕未来的意思①可进一步参考：“痛定思痛”语本韩愈《与李翱书》：“僕在京城八九年，无所取资，日求於人，以度时月，当时行之不觉也。今而思之，如痛定之人，思当痛之时，不知何能自处也。”文天祥《〈指南录〉后序》：“呜呼！死生，昼夜事也，死而死矣，而境界危恶，层见错出，非人世所堪。痛定思痛，痛何如哉！”郑樵《〈通志〉总序》：“臣上稽三皇五帝之形势，远探四夷八蛮之巢穴，仍以梁汴者，四朝旧都，为痛定之戒。”。《二十一条》修正案已然签署，痛则痛矣，然木已成舟之事，无可挽回。此正如任公文中所言，“甑已破矣，顾之何益，此一义也；亡羊补牢，犹未为迟，此又一义也。吾侪今所当有言者，非言过去，言将来耳。吾于政府过去之事，无所复责备。”(《痛定罪言》)当前需要做的不是追究，而是对之的反思。

最为关键的则是“罪言”。明白其义，我们或可更深刻理解任公作文用意。“罪言”谓何？《词源》对之的解释是：“言不当其位而进言，自谦冒昧的意思。”目击此词，我们会不由自主地想到历史上非常著名的杜牧《罪言》一文。该文乃杜牧感于当时唐代藩镇割据、国家分裂局面，遂愤而上书，其勇气与见识薄于云天，青史可鉴。据《新唐书·杜牧传》：“是时刘从谏守泽潞，何进滔据魏博，颇骄蹇不循法度。牧追咎长庆以来朝廷措置亡术，复失山东，钜封剧镇，所以系天下轻重，不得承袭轻授，皆国家大事。嫌不当位而言，实有罪，故作《罪言》。”但问题是：既然所言内容乃具体的对策建议，何不径直题名而非要冠以“罪言”呢？须知中国历史上对策建议多矣，从来都是直书其事，而毋需如此婉言曲笔。这样的取名实在让我们今天感到费解——试想一下：如果我们仅仅看到标题，我们会想到其内容乃关于国家长治久安的“国之大事”吗？断乎不能。史传谓杜牧“刚直有奇节，不为龊龊小谨，敢论列大事，指陈病利尤切至。少与李甘、李中敏、宋邧善，其通古今，善处成败，甘等不及也。牧亦以疏直，时无右援者”(《新唐书》卷一六六)。其中 “敢”之一字颇为吃紧。有“敢”，也就意味着有“不敢”。谓杜牧“敢”，反衬的则是当时有许多人“不敢”。易言之，正是杜牧的“敢”打破了时人的“不敢”，所以才有史书对杜牧的称赞。但“不敢”的背后潜藏的其实是“不该”，于制度、于礼法的“不该”。简而言之，杜牧之所为，于礼制而言，实乃破坏僭越之举。这一点杜牧本人对之也是深有认识的——在《罪言》开篇，杜牧即自谓：“国家大事，牧不当言，言之实有罪，故作《罪言》。”在杜牧看来，对于如何解决藩镇割据、国家分裂这样的事情属于“国之大事”，他实在不该发言议论，而今天发言议论，“实有罪”，所以该篇对策建议题名为《罪言》。也因此，史书谓之“敢”于“论列大事”。换言之，“国之大事”非凡人可言。这样的事情我们还可从白居易那里看出*据《新唐书》《旧唐书》记载：元和年间，藩镇割据，国家分裂，主张武力解决的宰相武元衡居然在上朝途中被藩镇所派遣的杀手所杀，此实乃国之大耻。白居易激切上书“急请捕贼以雪国耻”、“请亟捕贼，刷朝廷耻，以必得为期”。考其所言之内容及事后朝廷之举措，乐天此言实为无过。但因其职位为“宫官”，于制度而言，“不当先谏官言事”，所以“宰相嫌其出位，不悦”。故有后来乐天与琵琶女之相遇故事……。参见《旧唐书》卷一六六)、《新唐书》卷一一九。。此乃传统政治之惯例和规则。对此，经典作品对之多有论述。如：

兼山艮，君子以思不出其位。(《周易·艮》)

不在其位，不谋其政。(《论语·泰伯》)

曾子曰：“君子思不出其位。”(《论语·宪问》)

位卑而言高，罪也。(《孟子·万章下》)

可以看到，国之大事，并非凡人皆可发言议论。各人所言之范围，大致皆以己之所处位置而限。这样的观念和思想在具体的制度上得以贯彻和体现，所以才导致杜牧在上书谈及“国之大事”时将自己所言定为“罪言”，也导致白居易“江州司马青衫湿”。

现在我们需要思考的是：也谈论“国之大事”的梁启超先生如何看待自己之举？首先，我们完全可以肯定，凭任公之博闻强志，他完全清楚杜牧之雄文及其顾虑。何况他的老师还撰有一诗(康有为《闻邓铁香鸿月庐安南画界撤还却寄》)，其中还专门提到杜牧：“杜牧《罪言》犹未得，贾生痛哭竟如何！”毫无疑问，从将文章定名为“罪言”而论，任公对之是相当了解的。既然任公已经清楚地理解并且知道自己所言之不当、之为罪，为何他还要发言？如果我们更进一步地考虑到任公之身份，那么这个问题就更加复杂。“罪言”既指奏议或议论时政得失之文章，涉及谁可以言，谁不可言之资格权利问题。那么我们会问：任公是否属于可言之人？据《梁启超年谱长编》(以下简称《年谱》)“一九一五年(民国四年乙卯) 四十三岁”记载：“正月……十八日，日本向中国提出要求条件二十一条。二月，顺德麦孺博孟华卒，同月袁总统聘任先生为政治顾问。”其后《年谱》更详细记载说：“二月十二日，袁世凯任命先生为政治顾问……任命状说：‘政事堂奉大总统令，任命梁启超为政治顾问，此令。奉此合行知照。’”对此，《年谱》作者犹豫不定地说：“大概”先生没有“受命”此职*参见丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社，2009年，第459-460页。不知何故，非常令人费解和遗憾的是，该年谱居然没有关于《痛定罪言》的任何记载。。但实际上，任公先生是否受命并不重要，因为袁世凯的一纸任命解决了梁启超可言“国之大事”的资格问题——既然是“政治顾问”，当然可以言“国之大事”。易言之，任公先生言“国之大事”属于可言之人，言之既不为过，也不为罪。任公完全没有必要将其文取名为“罪言”。但现在既已如此，那我们就需要思考：他为何还如此题目？这需要让我们考虑《痛定罪言》一文之性质。

据《年谱》记载，“(一九一五年)正月，中华书局发行之《大中华》杂志出版，该局与先生定三年契约，请先生担任总撰述之事。”《痛定罪言》最初即发表于该杂志。该杂志为公开读物，读者为普通人群(主要为青年学子)。由此带来的问题是：任公自己“谦虚”地认为议论“国之大事”为“罪言”，现在《痛定罪言》既以普通大众为对象，而后者根本不具言说“国之大事”之资格权利。这样的矛盾当如何化解？是否可以说：梁启超一方面在对普通群众发言，而同时又暗示普通人根本不宜言说议论文中所言的“国之大事”？质言之，在梁启超看来，普通大众根本没有关心讨论“国之大事”的权利与资格。此结论在今天看来，或许甚为荒谬，但如果我们考之任公思想之实际，则是完全可以证实的。

梁启超主张社会之领导阶级应为“中坚阶级”，而“所谓中坚阶级者, 非必名门族姓之谓。要之，国中必须有少数优秀名贵之辈，成为无形之一团体，其在社会上，公认为有一种特别资格，而其人又真与国家同休戚者也，以之董率多数国民。夫然后信从者众。而一举手一投足皆足以为轻重……是故理想上最圆满之多数政治，其实际必归宿于少数主政。然缘是而指其所谓多数者为虚伪得乎？曰不得也。主持者少数，而信众者多数，谓之多数，名实副也。”[2]“凡一国之所以与立者，必以少数之上流社会为之中坚，而此少数人品性之高下，即为一国荣悴所关。”[3]明白了这一点，我们就会理解《痛定罪言》文中在对士大夫进行严厉批评的同时，也对之寄予的殷切期望：

呜呼！我辈号称士大夫者乎，勿诿过政府，政府不过我辈之产物而已；勿借口于一般国民，一般国民皆最善良之国民，以校他邦，略无愧色，我辈陷之于苦、陷之于罪而已。今欲国耻之一洒，其在我辈之自新。我辈革面，然后国事始有所寄，然后可以语于事之得失与其缓急先后之序，然后可以宁于内而谋御于外。而不然者，岂必外患，我终亦鱼烂而亡已耳。夫我辈则多矣，欲尽人而自新，云胡可致，我勿问他人，问我而已！斯乃真顾亭林所谓“天下兴亡，匹夫有责”也。(梁启超《痛定罪言》)[4]

仅就《痛定罪言》而论*任公一生之思想多有迁移变化，常常“不惜今日之是以否定昨日之非；不惜以今日之新我否定昨日之旧我”(梁启超语)，故本文之讨论主要以《痛定罪言》为主。，任公先生将振兴国家、洗雪国耻之重任主要寄托于士大夫而非普通凡人。他认为只要士大夫能够改过自新，拥有治国之才能和立身之道德，则国可兴、耻可雪，所以任公不但没有批评普通民众，相反，与当今时尚流行的动辄贬低责骂中国民众水平低下、改造国民性等言论不同，任公认为“吾国人民究为善良耶，为非善良耶？吾敢径答曰：大多数地位低微之人民，什九皆其善良者也；少数地位优越之人民，什九皆其不善良者也。”所以他呼吁“勿借口于一般国民，一般国民皆最善良之国民，以校他邦，略无愧色”。由此来看，任公在此所谓“天下兴亡，匹夫有责”之“匹夫”则主要为士大夫而并非普通大众。任公借用此语，只是呼吁士大夫而已，但这样的运用于“匹夫”之训诂不符，所以任公化用亭林先生之语，纯粹乃借用其字面意义，实乃方便说法，随手借用而已，而并非完全恪守其本义。

二

任公“天下兴亡，匹夫有责”乃化用顾炎武《日知录》相关话语而来，但顾炎武原来话语到底为何，其旨意究竟何在？让我们来看看顾炎武原话：

有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。[5]756-757

亭林先生将“亡国”与“亡天下”分而论之。对此区分判别，前贤论述甚详。兹仅简述之，某一具体朝代、一家一姓的灭亡谓之“亡国”；而礼义之丧失、文明之堕落则谓之“亡天下”。前者关乎政治及具体的政治共同体，后者则涉及文明及文明共同体。值得注意的是亭林先生对两者关系及责任担负主体的思考。首先，在他看来，“知保天下，然后知保其国”，保国的前提在于首先必须知道和了解“保天下”的价值和意义。文明乃国家之基础和前提，没有文明就没有国家。任何一个政治共同体必须要以文明共同体为基础和前提。其次是各自责任担负主体的问题。“保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣”，国家和政治共同体的保护责任并非在于普通大众，而只在于君臣和在位的国家高级官员(“肉食者”)*可参见以下资料：《左传·庄公十年》：“肉食者鄙，未能远谋。”杜预注：“肉食，在位者。”葛洪《抱朴子·逸民》：“退士不居肉食之列。”陈子昂《感遇》诗之二九：“肉食谋何失，藜藿缅纵横。”梁启超《变法通议·论变法不知本原之害》：“今之变法者，其蔽有二，其一欲以震古烁今之事，责成于肉食官吏之手。”。换言之，面对关乎某一具体政治共同体兴亡的“国之大事”，普通老百姓并无参与责任。普通老百姓的责任只在于“保天下”，也就是在具体的日常生活中按照礼法行事做人，履行具体的伦理道德责任。

这样的解释初看来可能相当令人难解，但如果我们细加揣量，则或可能解。在此，我们以亭林先生之行止为例加以探讨。据《清史稿》载：

顾炎武，字宁人，原名绛，昆山人。明诸生。生而双瞳，中白边黑。读书目十行下。见明季多故，讲求经世之学。明南都亡，奉嗣母王氏避兵常熟。昆山令杨永言起义师，炎武及归庄从之。鲁王授为兵部司务，事不克，幸而得脱，母遂不食卒，诫炎武弗事二姓。唐王以兵部职方郎召，母丧未赴，遂去家不返。炎武自负用世之略，不得一遂，所至辄小试之。垦田于山东长白山下，畜牧于山西雁门之北、五台之东，累致千金。遍历关塞，四谒孝陵，六谒思陵，始卜居陕之华阴。谓“秦人慕经学，重处士，持清议，实他邦所少；而华阴绾毂关河之口，虽足不出户，亦能见天下之人、闻天下之事。一旦有警，入山守险，不过十里之遥；若有志四方，则一出关门，亦有建瓴之便”。乃定居焉。[6]

面对故“国”朱姓明朝的灭亡，亭林先生并非漠然相对，袖手旁观，而是积极投身“救亡”事业，即使在事业失败之后，也坚决不事新朝。考其官阶地位，亭林先生并非“其君其臣肉食者”，而是普通之“匹夫之贱”。照理并无救“国”之责任，但是又缘何积极投身救亡事业呢？促使亭林此举的原因完全在于其救“天下”之职志。如上所言，“天下”意指礼法文明、伦理规范。士大夫为礼法之象征、社会之表率，在亡国之时，其进退行止当然要符合礼法。在中国传统的礼法伦理看来，君臣互为一体，一荣俱荣，一损俱损。君主乃国家之代表象征，捍卫君主乃臣民当然应尽之职责，君主之去国，乃臣民之大耻。故史上多有亡国之时，臣民俱与殉国之义举。在此，“国”与“天下”之间隔阻断得以联接疏通。保国也就是保天下，保天下也就是保国。捍卫“天下”(礼法)也就具体化为保国行为。进而言之，对抽象宏大的文明之捍卫也就在于对具体微观之国家(君主)的护卫。由此以来，普遍与特殊、抽象与具体得以沟通相连，而不会陷入洪莽无边、手足无措的彷徨境地。由此我们知道，亭林先生区分判别“国”与“天下”的目的在于明确社会各个阶层人士在社会生活中的具体职责。“家国大事”关乎社稷安危百姓福祉，其所需之眼光智识绝非一般百姓所能具有，当然也就排斥普通百姓之参与议论，否则为“罪言”。社会之人必然依附于某一具体的政治共同体，当这一共同体倾覆危坠之时，任何个体需责无旁贷地积极参与以挽救之，不容以任何理由逃脱回避。但世间确实可能存在这样的人，他们基于自己的某一种思想观念，“理直气壮”地规避自己对这一具体政治共同体的责任和义务。对此应当怎么办呢？要深入地解释这个问题，我们必须回到亭林先生的上下文(即所谓的“文脉”)之中。

从具有直接关系的角度来看，“亡国”与“亡天下”处于《日知录》中“正始”一条的第二段。在该段之中，亭林先生以“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨”开头，而以“保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣”终篇。其间尚有绝大之部分存焉。现在的问题是我们需要了解这一部分，否则就是断章取义不得正义。但要确切地理解这一部分，首先需要我们以更深远、更广阔的视野，也即从“正始”全文的角度来看。

“正始”一共有两段(以现代之分法)，“亡国”与“亡天下”的说法处于第二段，换句话说，此段接续上段而来。说到“正始”，关心思想哲学的智识人可能会本能地想到颇具哲学思辨色彩的“正始玄风”，继而可能会欣欣然向往之，再联想到当下，则可能会悻悻然……这样的想法和行为可能会遭到亭林先生的呵斥，因为他说：

魏明帝殂，少帝即位，改元正始，凡九年。其十年，则太傅司马懿杀大将军曹爽，而魏之大权移矣。三国鼎立，至此垂三十年，一时名士风流，盛于洛下。乃其弃经典而尚老庄，蔑礼法而崇放达，视其主之颠危若路人然，即此诸贤为之倡也。自此以后，竞相祖述。……是以讲明六艺，郑、王为集汉之终；演说老庄，王、何为开晋之始。以至国亡于上，教沦于下，羌胡互僭，君臣屡易，非林下诸贤之咎而谁咎哉！[5]755

“正始玄风”确实颇具思辨、超越的哲学形而上学色彩，而其时之风气，也颇得现代诸多智识人的喜爱和向往，但对普通百姓而言则可能恰好相反，因为其时现实社会的情况却是政治动乱、生灵涂炭、民不聊生。思想的自由超越与现实的苦痛残酷在此形成鲜明的对照。从某一个方面是否可以说，智识人对“正始”的赞扬向往或许恰好暴露了他们本性上的自私自利、冷酷残忍、居心叵测！亭林先生对“正始”则是根本否定排斥的，而究其根源，则在于其时名士风流“弃经典而尚老庄，蔑礼法而崇放达”，正是士大夫理论关切上对儒家经典的弃离和现实生活中立身处世的放达而导致国家破灭、教化丧失、社会秩序坍塌毁灭、生民大众凄苦悲凉。此种局面之造成，“非林下诸贤之咎而谁咎哉！”士大夫诚为罪魁祸首。由此可以看出，亭林先生的核心在于探讨思想与现实、理论与实际之复杂关系，而思想与理论的承载者则为士大夫，故士大夫的理论兴趣与立身处世诚为建立有序社会之关键枢机，其理论关切与行为举止也就显得至关重要。换言之，当面对家国天下社会生活之时，士大夫的理论兴趣和行为举止可能由不得他们自己决定，而是必须根据社会之需要而定。正是在此基础上，亭林先生接下来谈到了“亡国”与“亡天下”的问题：

有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。魏、晋人之清谈，何以亡天下？是《孟子》所谓杨、墨之言，至于使天下无父无君而入于禽兽者也。昔者嵇绍之父康被杀于晋文王，至武帝革命之时，而山涛荐之入仕。绍时屏居私门，欲辞不就。涛谓之曰：“为君思之久矣，天地四时犹有消息，而况于人乎？”一时传诵，以为名言，而不知其败义伤教，至于率天下而无父者也。夫绍之于晋，非其君也，忘其父而事非其君，当其未死三十余年之间，为无父之人亦以久矣，而荡阴之死，何足以赎其罪乎！且其入仕之初，岂知必有乘舆败绩之事而可树其忠名以盖于晚也？自正始以来，而大义之不明，遍于天下，如山涛者既为邪说之魁，遂使嵇绍之贤，且犯天下之不韪而不顾。夫邪正之说，不容两立，使谓绍为忠，则必谓王裒为不忠而后可也。何怪其相率臣于刘聪、石勒，观其故主青衣行酒而不以动其心者乎？是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。[5]756-757

在上段之中，亭林先生谈到“国亡于上，教沦于下”(政治秩序的坍塌和社会教化的沦丧)之时认为，士大夫之尚老庄、崇放达导致“国”之消亡，如果说这仅仅限于一国之政治与教化的狭隘范围之内的话，那么在此则扩大和加深到对文明社会的整体、根本关切，由此他进而申述其更大的危害——“亡天下”，也就是文明的堕落退步。接下来，亭林先生对许多被传颂已久、被崇尚为美谈佳话的言论和人物进行了严厉批判和根本否定。——今天，这样的言论和人物似乎仍在被许多智识人视之为美谈而广为传颂——从这一点来看，亭林先生的“其为后人企羡如此”的话可谓先见之明。此乃题外话，不赘述。其实，如果我们能够从更大的视野来看的话，那么这一意思会更加显豁。“正始”一条位于《日知录》卷十三。而“《日知录》卷十三，所论全在风俗、清议、名教、廉耻。顾炎武赞同苏轼和罗从彦的看法：‘历数之所以长短者，在风俗之厚薄。’‘廉耻者，士人之美节；风俗者，天下之大事。’(《日知录》卷十三《宋世风俗》《廉耻》)即国家治乱，与社会风气、士民品节相关。”[7]

简而言之，亭林先生“亡国”与“亡天下”说法的首要关切并非在于谁为国家、文明之主体问题，而在于思想与现实、理论与实践之相互关系的政治哲学问题。士大夫之理论关切与行为举止对于政治社会具有极大的意义。正是在这个意义上，亭林先生把“国耻”定义为“士大夫之无耻”，完全迥异于后世把某一具体事件定义为国耻的做法。士大夫之理论关切和选择至关重要，所以尽管老庄、杨墨、佛老等思想可能符合一己之所好，但在国家、文明面前则理当排斥或者干脆自己私下喜好即可，而万万不能张扬于世人面前，因为它们实在是“败义伤教”“使天下无父无君而入于禽兽者也”的“邪说”*顾炎武反对排斥王学(心学)而推崇朱学(理学)，而朱子曾经明确地反对士大夫的“素隐行怪”，将秩序的坍塌和毁灭归为士大夫的“贤知之过”。由此也可见朱子对顾炎武之深刻影响及后者此思想之所本。参看拙文《秩序的确立与毁灭——以朱子〈中庸章句〉为中心论“贤知之过”》，《广西社会科学》2013年第12期。。对于这样的邪说，亭林先生与之“不容两立”，其态度果断剀切，不容置疑，也毫无宽容余地，这实在让今日主张宽容平等的智识人震惊骇怕，但也发人深思。

三

比较亭林与任公言论，我们会发现诸多异同。就相同一面而言，两者皆主张对于“国之大事”，不在其位的凡人百姓不宜过问思考、发言议论，此乃其一；其二在于：无论任何一个国家社会，都应该有一个中坚阶级来承担引领社会风气的职责。

但是两者之间的差异则是非常明显的。就任公而言，国家振兴之希望，寄托于士大夫之自我社会意识的觉醒和才能道德水平之提升，但相对亭林思想而言，这也是颇成问题的事情。诚如上文所言，亭林的思考乃为政治哲学的思考，即思考思想与现实、哲学与政治、理论与实践之相互关系。由此首先需要认真仔细考虑士大夫之理论关切和处世行为。如果士大夫喜好魏晋清谈、老庄玄学、佛老思想等“邪说”以及心学甚至理学，并且身体力行，按照亭林先生之意，就算任公的倡导成为现实，也不会允许这些人散布其思想和展示其处世方式。因为他们的思想和行为不仅导致一家一姓之“亡国”，而且导致文明丧失堕落的“亡天下”。所以严格来说，亭林之眼光和见识已经远远超过任公，而任公对之根本并无领会或者说是有意、无意的遗忘了。

任公一语既出，遂风行天下，对于国之大事，普通民众尤其是知识分子便慷慨激昂，发言议论，不仅致使诸多具体国事难于处理，而且更为重要的在于从此激昂舆论和肤浅情绪主宰了严肃冷静的政治思考，使政治受控于舆论、受控于民众情绪。由此，政治不仅脱离了它本有的轨道，成为一列脱轨飞驰的列车，而最关键的则在于，政治本身也就随之轻薄化，失去其本来应该具有的厚度、广度和深度。实际上，近代以来政治的民主化趋向，在一定意义上说就是政治本身轻薄化的结果[8]。在“五四”运动中被称为卖国贼的曹汝霖在晚年感叹说，“那知反对者所利用之工具，遂使此风弥漫全国，以后遇事，辄以学潮游行为武器，扰扰攘攘，永无停止。”[9]如果我们仅仅以为这是曹氏针对具体事件而做出的一己开脱之辞，而并非严肃的政治哲学问题，那么，如果我们读到清代著名史学家赵翼在《廿二史劄记》中，对议和、和谈时的评论之后，或许会做另一思考。

该书卷三十五《明史》“和议”条曰：

义理之说与时势之论往往不能相符，则有不可全执义理者，盖义理必参之以时势，乃为真义理也。……自胡铨一疏，以屈己求和为大辱，其议论既恺切动人，其文字又愤激作气。天下之谈义理者，遂群相附和，万口一词，牢不可破矣！然试令铨身任国事，能必成恢复之功乎？不能也！即专任韩、岳诸人，能必成恢复之功乎？亦未必能也！故知身在局外者，易为空言；身在局中者，难措实事。秦桧谓诸君争取大名以去，如桧但欲了国家事耳。斯言也！正不能以人而废言也。其后隆兴又议恢复矣！吕本中言，大抵献言之人，与朝廷利害绝不相关。言不酬，事不济，则脱身去耳！朝廷之事，谁任其咎？汤思退亦云，此皆利害不切于己，大言误国，以邀美名，宗社大计，岂同戏剧！斯二人者，虽亦踵桧之故智，然不可谓非切中时势之言也！统宋一代论之，……耳食者徒以和议为辱，妄肆诋諆，真所谓知义理而不知时势，听其言则是，而究其实则不可行者也。[10]552-554

同书卷二十六《宋史》“明末书生误国”条曰：

书生徒讲文理，不揣时势，未有不误人家国者。……岂非书生纸上空谈，误人家国之明验哉！[10]806-807

案明季书生误国，不独议和一事也，……可见诸臣不度时势，徒逞臆见，误人家国而不顾也。[10]806-807

书生关切义理，不可厚非，但一旦涉及到政治，则应另当别论。义理明白了然，但一旦义理要作用于现实，则复杂异常，非一般人所能洞察。政治乃义理与时势之结合也。纯粹仰望义理而不顾俯察时势，则为梦想家；而政治家则务必根据时势处措义理。

由此我们不仅能够更加明瞭亭林“保国者，其君其臣肉食者谋之”之深义，同时更为重要的在于明白理论与现实、哲学与政治、理论与实际之间的复杂关系。但问题在于：任公对之应该明白了解，是什么原因和理由让任公视而不见？是有意还是无意？是什么原因使一代巨人任公先生居然不能察觉此间奥妙，而忽视亭林先生之洞烛幽微呢？这迫使我们追问两者之思想背景。

众所周知，亭林先生为晚明清初之思想巨人。而其思想旨意之一，则在于坚决果断地排斥反对心学，认为正是其导致明朝之灭亡：

刘、石孔华，本于清谈之流祸，人人知之，孰知今日之清谈有甚于前代者。昔之清谈谈老、庄，今之清谈谈孔、孟，未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学、论政之大端一切不问，而曰“一贯”，曰“无言”，以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。昔王衍妙善玄言，自比子贡，及为石勒所杀，将死，顾而言曰：“呜呼，吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日。”今之君子得不有愧乎其言？[5]402

以一人而易天下，其流风至于百有馀年之久者，古有之矣。王夷甫之清谈，王介甫之新说，其在于今，则王伯安之良知是也。孟子曰：“天下之生久矣。一治一乱。”拨乱世反之正，岂不在于後贤乎！[5]1068

在《日知录》中，亭林先生多列条目立场鲜明地反对心学，同时还对之进行了釜底抽薪式的理论分析，将之与玄学、佛老等而视之为亡国、亡天下之思想言论。不仅如此，还由心学上溯到对理学的反思，认为无论是心学还是理学皆对国家天下有害，要求转而重视经学。这样的反思是非常深刻的，也是值得严肃认真地研究。但遗憾的是，近世以来，中国哲学界不仅未对之予以重视，相反还视阳明心学为儒学正宗，而待朱子理学为“别子”，大陆学界更是将炎武列为明清启蒙之巨子……总而言之，在研究亭林思想方面，与研究对象本身渐行渐远。而知识分子之理论关切与处世行为也越来越妄自尊大、自以为是、自私自利、恣意肆行。在理论关切方面，任凭自己一己之兴趣；在处世行为方面，以自由为旗帜，肆意打倒传统礼法。而此两方面，都完全不予考虑思想与行为对社会之关系。

与亭林先生对心学的坚拒力抵相反，任公则认为王阳明的思想“接近原始儒家，比程朱好”[11]。由此任公完全服膺心学，为心学所彻底征服，热烈投入讲演著作，不断讴歌赞颂、宣传散布阳明思想(1926年出版专著《王阳明知行合一之教》)*参见陈祖武：《清代学术源流》第五章，北京师范大学出版社，2012年。。考其原因，恐在于本有之心学思想背景与西来之启蒙思潮之品性类似而暗相款曲互通。由此造成近世以来之知识分子均不约而同地走上心学道路。在心学“致良知”思想的激励之下，人人向往豪杰、英雄，对政治的参与激情高涨，与此同时，与任公一样，我们对亭林之根本关切渐行渐远、逐渐遗忘。在良知的裹挟下，政治也越来越迷失它自身本有的特性及其固有的轨道而日渐癫狂。而更为可悲的是，我们居然在高举亭林旗帜，这实在无异于“挂羊头卖狗肉”之无良商贩。心学与启蒙相互激荡鼓舞，由此造成任公与亭林先生在思想底色和运思前提方面的巨大反差，致使任公不但不能深刻领会亭林之意旨，相反走向其反面*关于梁启超与王阳明思想之关系，杨国荣先生言之甚详。参见杨国荣：《王学通论——从王阳明到熊十力》，华东师范大学出版社，2003年，第229-235页。。

任公所思所行影响深远。可以毫不夸张地说，百年来的中国学人都受其熏染陶冶，我们已经习惯于以任公“天下兴亡，匹夫有责”来作为自己对国家社会的参与理由，但是，如果我们仅仅只是慷慨激昂“自以为是”地参与，而首先忘记战战兢兢、返躬自省我们的思想面目及行为举止，并且如果不对我们自己思想的心学底色加以彻底反思，也许，我们对历史和政治的了解和认识及现实的行动也就可能出现巨大偏差。

[1] 中共中央文献研究室.毛泽东年谱：上卷[M].修订本.北京：中央文献出版社，1993：17.

[2] 梁启超.多数政治之实验[M]∥梁启超.梁启超全集：第5册.北京：北京出版社，1999：2599-2600.

[3] 梁启超.欧洲政治革进之原因[M]∥梁启超.梁启超全集：第5册.北京：北京出版社，1999：2601-2603.

[4] 梁启超.饮冰室合集·文集：三十三[M].北京：中华书局，1989：9.

[5] 顾炎武.日知录[M].黄汝成，集释.上海：上海古籍出版社，2013.

[6]赵尔巽.清史稿：卷四百八十一[M].北京：中华书局，1977：13166.

[7] 黄珅.“天下兴亡,匹夫有责”析[N].文汇报，2012-05-07(00C).

[8] 王进.老人与政治[J].社会科学论坛，2014(2)：64.

[9] 曹汝霖.曹汝霖一生之回忆[M].北京：中国大百科全书出版社，2009：214.

[10] 赵翼.廿二史劄记[M].王树民，校证.订补本.北京：中华书局，1984.

[11] 梁启超.饮冰室合集·专集：24[M].北京：中华书局，1936：162.

[责任编辑：张文光]

An Examination of the Original Meaning of Gu Yanwu’s “National Subjugation”and “World Subjugation”: Starting from Liang Qichao’sExpression That“Every Man Alive Has a Duty to His Country”

WANG Jin

(Department of Philosophy, Guizhou University, Guiyang 550025, China)

Liang Qichao summarizes Gu Yanwu’s theory of “national subjugation” and “world subjugation” into an expression that “every man alive has a duty to his country”, which, however, varies a great deal from Gu’s original meaning. For Gu Yanwu, the original meaning is essentially of political philosophy, emphasizing the political and social significance of specific contents and conducts in life that the theories of intellectuals are concerned so as to oppose the intellectuals’ theoretical preferences for Buddhism and Taoism, metaphysics, mind philosophy and even Neo-Confucianism as well as their free words and deeds of the conducts in life. However, Liang Qichao places the hope of national prosperity on awakening of the intellectuals’ own social awareness and promotion of their talents and morals, which emphasizes their social responsibilities. The reason for their difference lies in Liang Qichao’s background of mentality theory and modern enlightenment while Gu Yanwu has his social concerns and theoretical qualities on the basis of traditional Chinese Confucian classics. Nowadays the reflection of their divergence is still of great significance in theory and reality.

“Every man alive has a duty to his country”; Gu Yanwu; Liang Qichao; political philosophy

2016-06-23

国家社科基金特别委托项目(14@ZH054)；2015年度贵州省教育厅人文社科基地项目(2015JD005)

王进(1974-)，男，贵州思南人，贵州大学哲学与社会发展学院副教授，博士，主要从事中西比较古典学、经学与中国传统政治哲学的研究。

D092

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1004-1710(2017)01-0113-08