亚里士多德与权利概念

董 波

(中山大学 博雅学院， 广东 广州 510275)

亚里士多德与权利概念

董 波

(中山大学 博雅学院， 广东 广州 510275)

权利概念在亚里士多德的政治哲学中是否占有一席之地？这一问题近年来成为西方政治哲学讨论的焦点。美国学者米勒(Fred Miller)断言，亚里士多德的最佳政体要求每个公民都能够实现幸福的生活，这表明亚里士多德支持某种权利的概念，是其个人主义原则的体现。同时，米勒以亚里士多德对于正义的论述作为重要的文本证据，证明对立的正义主张就是某种法律意义上的权利。这一观点引起了学术界的巨大争议。亚里士多德最佳政体所要求的德性原则并非权利，而有关正义的讨论也不需要借助权利的概念。关键在于，亚里士多德始终强调城邦的善先于个人的善。所以，米勒在亚里士多德论著中寻找权利概念的努力只能是一次不成功的“再翻译操练”。

亚里士多德；权利；米勒；正义

权利是现代政治哲学的核心概念。对亚里士多德政治哲学的当代研究来说，不可避免地面临一个问题的挑战：亚里士多德理论体系是否包含某种权利概念？这一问题对于理解亚里士多德政治哲学本身及其与现代政治哲学的关系至关重要。美国学者米勒(Fred Miller)于1995年出版了《亚里士多德〈政治学〉中的自然、正义与权利》(Nature, Justice, and Rights in Aristotle's Politics)一书，书中提出，亚里士多德的政治哲学支持某种个人权利的概念。米勒试图以这一论断为标尺在现代政治哲学的坐标系中为亚里士多德定位。这一主张引发了学术界的激辩，相关讨论延续至今①在米勒出版此书的第二年，The Review of Metaphysics (Vol. 49, No. 4, Jun., 1996 )出版专刊，刊登了库珀(John Cooper)、斯科菲尔德(Malcolm Schofield)、阿纳斯(Julia Annas)、克劳特(Richard Kraut)等著名学者的文章，对米勒的观点展开评论。此后，关于这一问题的讨论持续不断。。

实际上，在米勒之前，已经有学者将某种权利观念归于亚里士多德。如巴克尔(Ernest Barker)在比较柏拉图和亚里士多德的不同时提出：“柏拉图认为个人就像城邦的一个器官一样必须完成所要求的责任；亚里士多德则认为，在以平等为基础的社会中，个人应当获得他理应享有的权利。”[1]更为激进的论述来自约阿希姆(H. H. Joachim)，他声称在亚里士多德《尼各马可伦理学》关于正义的论述中发现了“基于事物的自然、人的自然的权利，人性的权利……不受城邦中任何专门法律的影响的不可剥夺的自然权利。”②参见H. H. Joachim, Aristotle, The Nicomachean Ethics: A Commentary, Oxford, 1951, p. 154-5. 这一表述让人直接把亚里士多德的观念与类似于美国《独立宣言》中的不可剥夺的权利联系起来，连米勒都认为过于激进了。参见Fred Miller, Nature, Justice, and Rights in Aristotle’s Politics, New York: Oxford University Press,1995, p. 88。

然而，米勒承认，学术界的主流意见是：把权利概念归于亚里士多德这样的古代思想家是一种不可容忍的时代错误。例如麦金太尔(Alasdair MacIntyre)论证说：“古代或中世纪语言中不存在一种表述可以被正确地翻译为我们的‘权利’表述，在中世纪临近结束以前，这一概念在希伯来语、希腊语、拉丁语或阿拉伯语中不具备任何表达方式。”③参见Alasdair MacIntyre, After Virtue, Notre Dame, 1981, p. 67. 持反对意见的还包括萨拜因(G. H. Sabine)、霍尔姆斯(Stephen Holmes)等人。如霍尔姆斯认为，“柏拉图和亚里士多德更强调责任而不是权利，这是由于希腊社会相对非分殊化的特点。”因此把一种“资产阶级的人的权利”归于古人必然是一种时代错误。参见Stephen Holmes, “Aristippus in and out of Athens”, in American Political Science Review, 73, pp.115, 126。

一、权利与个人主义

米勒以权利概念解读亚里士多德政治理论的尝试是从亚里士多德对最佳政体的论述出发的。亚里士多德在《政治学》第七、八两卷中构想了不同于现实中存在的六种政体的最佳政体。最佳政体通过经济、政治制度和教育上的安排创造了这样一种可能：每个公民都能够实现人的自然目的，即成为有德性的人(好人)，过上属于人的幸福生活。亚里士多德说：

一个城邦的好是因为所有分享政体的公民们好。在我们的城邦中，所有的公民都分享政体。那么，就必须要考察，一个人怎样才能成为好人。即便做不到每个(ekastos)公民都是好人时仍有可能使全体(pantas)公民成为好人，每人成为好人仍然更值得选择；因为每人如此，则全体必然如此。*本文涉及《政治学》的译文由作者本人翻译，同时参考中国人民大学出版社颜一译本和商务印书馆吴寿彭译本。[2] 1332a32-8

亚里士多德的确反复强调，在最佳政体中任何人都能够幸福地生活[2] 1324a23-5；一个城邦只考虑一部分人就不能称作幸福，而必须考虑所有公民[2] 1329a23-4。米勒据此断言，亚里士多德的最佳政体对于人的自然的充分实现同时即是对于个人权利的保护，这种权利就是基于人的自然的权利。

米勒论证说，亚里士多德在划分六种政体时，其中的三种正当政体须以统治者和被统治者的共同利益(koinon sumpheron)为目标，而最佳政体既然是绝对正义的，因此也必然以此为目标。米勒认为可以用两种对立的观点来解释共同利益：一种是整体主义的，在这种观点看来，共同利益是城邦整体的善，不同于且高于每个个人的目标。另一种观点是个人主义的，即实现共同利益就是实现每个公民个人的幸福。亚里士多德的最佳政体所代表的主张被米勒称为一种“温和的个人主义”(moderate individualism)*米勒认为，亚里士多德在《政治学》第二卷中对柏拉图的批评就是对极端整体主义的批评，而亚里士多德在第一卷中关于城邦的自然性的论述反对了极端的个人主义。。这种温和的个人主义要求以“相互利益”(mutual advantage)而不是“总体利益”(overall advantage)来理解最佳政体中的共同利益。在整体主义的论点看来，共同利益就是总体利益，这意味着只要一部分或者多数公民幸福时城邦就可能实现幸福。这一原则允许权衡，即为了某些人或整体的幸福可以牺牲另一些人的利益。而相互利益原则要求只有当每个公民都幸福时城邦才是幸福的。

米勒把他所理解的个人主义原则与权利联系起来：“总体利益的原则体现出的观点并不完全致力于个人权利。与此相反，相互利益原则反映出对个人主义的关注点：政治制度必须保护每个公民的幸福。”[3] 210因此，在米勒看来，最佳政体关于共同利益的政治正义观念是从个人主义的角度来理解正义，这种温和的个人主义关注每个个人的幸福，正是在这一意义上，米勒声称亚里士多德的正义理论必然要求一种权利理论。实际上，米勒在最佳政体中主要发现了三种权利：公民权、财产权和教育权。米勒进一步指出，亚里士多德的理论不但包含一种权利论述，而且这种权利是一种“自然”权利。米勒分辨说，如果说“自然”被用来表示霍布斯、洛克意义上的政治共同体形成之前的自然状态，那么亚里士多德并不支持这种自然权利，因为对他来说，人自然地存在于城邦生活之中。但是如果把“自然”视为习俗、法律的对立面，正如亚里士多德区分了自然的正义与基于习俗的正义，那么在这种自然正义基础上对于权利的认可就构成了“自然权利”(natural rights)[3] 90-91。

二、概念基础与文本根据

米勒承认古希腊语中不存在对权利的直接表达，但是，他争辩说，重要的并不是语词问题，而是当时关于个人的法律和政治地位的观念中是否存在哪怕仅仅是萌芽状态的权利概念。米勒清楚，即便在现代语言中，权利概念本身也是模糊不清的：如何定义权利，它的理论基础是什么，可以应用于什么样的具体环境，这些问题都难以达成共识。因此，米勒采用了霍菲尔德(Wesley Hohfeld)提出的关于权利的分析框架。简单来说，霍菲尔德认为，现代法律观念主要在四种不同含义上使用权利一词：主张(claim)、自由(liberty, privilege)、权力(authority, power)和豁免(immunity)。米勒宣称在古希腊法律中发现了大量语词分别对应于这四种意义：to dikaion(正义的事物)对应于主张权；exousia(有可能、有能力)对应于自由；kurios(权威、力量)对应于权力；adeia(不怕、免于)对应于豁免。

米勒最为重视的是作为“正义主张”(just claim)的权利。他尝试以此为基础定义权利：权利是共同体中的一个成员拥有的相对于其他成员的一种正义主张。因此，在他看来，如果按照某种正义理论，共同体中的每一个个人都具备某种道德地位和主张来要求保护，那么，这一正义理论就支持个人权利。米勒认为，亚里士多德就像现代的权利论者一样关心个人的道德和法律地位，因此在他的论述中必然存在某种权利理论，只不过他是以“正义主张”(to dikaion)这一术语来表述的。to dikaion的本意是“正义的事物”，米勒则认为to dikaion的一个重要含义是作为正义主张的权利。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中论述正义时提出[4] 1132a19-29：当人们存在争议时，他们向法官寻求正义。如果双方都确认法官做出了正义的判决，他们会认为得到了自己的那一份。对任何主张者来说，得到自己的那一份显然就意味着他对这一事物拥有某种权利。米勒承认，向某个人分配他自己的东西可能并不等于他对此拥有权利。比如，一个人是某个职务的最佳人选，并不一定意味着他拥有获得这一职位的权利。但是，米勒认为，当双方都对某一共同的东西提出对立的主张，并反对对方占有此物时，这就是以法律强化的正义主张，就构成了某种权利。

在米勒看来，公民身份正是一种基于分配正义的政治权利。公民的权利来自于分配正义，因为一个正义的分配意味着个人根据自己的应得(merit)获得公共资产中的一份。因此，每个人就拥有了对这一份的正义主张或权利。虽然人人都同意正义的分配应当基于每个人的应得，但是他们所主张的是不同的应得标准：民主派主张自由、寡头派主张财富、贵族派主张德性[2] 1280a16-19。米勒把不同的正义观视为不同的权利主张，他称之为基于应得的政治权利。他为此提出若干文本证据来证明亚里士多德的确存在有关公民权利的观念，此时，翻译就变得至关重要。在米勒的理解中，亚里士多德在讨论何为公民时表示：“没有人因为他住在某个地方就成为公民，因为侨民和奴隶也生活在居住地的共同体中。那些仅在受到控告和提出控告的意义上分享正义主张的权利(hoi tōn dikaiōn metechontes)的人也不是公民，因为条约中的一方也能这样做。”[2] 1275a7-11另外，按照米勒的翻译，关于在什么方面的不平等应当成为政治职权分配的标准，亚里士多德提出：

也许某些人会说，职务应当按照在任何好特性上的优势来不平等地分配，虽然在其他方面他们都相似而并无不同，因为他们存在不同，所以提出不同的正义主张的权利(to dikaion)和基于应得的主张。但是如果这么做是正确的，那些在外貌、体格或其他好事情上有优势的人就会获得过多的政治权利(tōn politikōn dikaiōn)。[2] 1282b23-30

米勒解释说，按照这一假设，那些在某些方面占优势的人就比那些较差的人更应当获得某些权利，这种获得职权的权利就类似于霍菲尔德意义上的主张权。

三、米勒权利论述的缺陷

为了从“相互利益”原则推论出权利概念，米勒把最佳政体的目标理解为达成共同利益。实际上，共同利益原则是亚里士多德判断现实政体之为正当或变态的标准，因为在现实政体中，无论是正当政体还是变态政体，总是存在着不同的社会阶层，由于持有不同的正义主张，他们的利益存在潜在的冲突。正当政体需要兼顾统治者和被统治者双方的利益，以使对立阶层的利益达到平衡，实现政体的稳定。但是在最佳政体中，虽然不排除仍有贫富差异的存在，但是这并不构成利益冲突的对立阶层，而是由全体公民们轮流统治和被统治。对于最佳政体来说，其目标已经不再是利益的平衡和确保政体的稳定，而是全体公民实现有德性的生活。德性，而不是利益，才是最佳政体的目标。因此，把最佳政体理解为立足于对共同利益的追求，并且强加一种相互利益的解释以得出受保护的权利概念，是对亚里士多德最佳政体论述的一个基本误读。不把最佳政体归结为对利益的保护，米勒就无法正当地推出权利的概念。

亚里士多德当然把每个公民都能实现最好的生活作为最佳政体的目标。最佳城邦为公民们实现最好的生活创造各种制度条件，提供促进德性的教育方案，这些是立法家的责任，但是这些条件的实现并不构成公民的权利。可以说，最佳政体中的公民身份意味着具备了道德德性和实践智慧的公民们参与到政体之中，而不是所谓的公民权利；最佳政体给公民们分配土地财产是为了确保他们获得培养德性和从事政务所需要的闲暇，而不是所谓的财产权；最佳政体的教育计划是为了塑造公民的德性而建立的一套法律和约束机制，并结合公民们自身努力的要求，这不是所谓的教育权。下文将从三个方面分析米勒权利论述的内在缺陷。

(一)德性非权利

要在最佳政体中实现有德性的生活，固然需要城邦为公民提供各种条件，但根据亚里士多德在《尼各马可伦理学》中的论述，道德德性的培养取决于习惯，而在一个人的理性成熟之前，习惯的养成来自于法律的强制。最佳政体的教育规划实际上向每个受教育者提出了诸多方面的约束和要求：如果一个人要成为有德性的人，他必须通过习惯和理性塑造自己，把城邦对公民的外在要求转化为公民对自己的要求，也就是他自身的道德努力。如果权利意味着主张者对他人或对城邦的要求的话，显然，参与有德性的生活不能理解为一种权利。米勒为了推出所谓的“相互利益”原则，直接依赖于亚里士多德关于“每个”比“全体”更值得选择的论述[2] 1332a32-8。但是，米勒恰恰只看到了“每个”，而忽略了德性：亚里士多德在这里所主张的是把每个人塑造为有德性的好人，而不是保护每个人的利益。

在最佳政体中，个人并非天生即有公民的权利，而是要通过教育使他们成为有德性的人，才能参与到共同的有德性的生活之中，才可以成为公民。正是由于这一原因，亚里士多德把那些他认为出于天性或运气不能获得德性的人排除在城邦公民之外：农民、工匠、商贩的生活方式与德性的要求不相容，因此他们不可能成为最佳政体的公民。尽管这引起了对于最佳政体存在不正义的疑虑，但这正说明亚里士多德在公民身份问题上考虑的是德性的要求，而不是权利。所谓权利，与个人的努力无关，无论他做得好或做得不好，仅凭其地位就应当享有，然而，最佳政体的目标恰恰是每个公民必须经过自己的道德努力来实现最好的生活。

(二)正义非权利

米勒把亚里士多德的正义观念视为某种权利。在他看来，如果一个共同体中的某个人针对其他人提出某种正义主张的诉讼，这种正义主张就构成了他的权利。这种观点等于说，只要法庭对于争议双方就同一事物的主张做出判决，双方就可以根据正义的主张来提出法律要求，这就构成了权利。基于这一认识，米勒不惮于把《尼各马可伦理学》和《政治学》中多处有关正义(to dikaion)的论述翻译为“权利”。

上文提到，米勒把亚里士多德关于公民身份不同于其法律地位的讨论翻译为：“那些仅在受到控告和提出控告的意义上分享正义主张的权利(hoi tōn dikaiōn metechontes)的人也不是公民，因为条约中的一方也能这样做。”实际上，tōn dikaiōn这里所指的并不是所谓“权利”，而是指参与法庭体系或正义的程序：这样的人既可以起诉，也可能被起诉，但并不是公民。另外，按照米勒的翻译，在某一方面有优势的人提出应当以此作为政治职权分配的标准，因为“他们存在不同，所以提出不同的正义主张的权利(to dikaion)和基于应得的主张。但是如果这么做是正确的，那些在外貌、体格或其他好的事情上有优势的人就会获得过多的政治权利(tōn politikōn dikaiōn)”。米勒翻译为“权利”的地方，可以令人满意地翻译为“他们对于什么是正义的(to dikaion)和什么是应得的存在分歧”，以及“获得过多有关政治正义的事物(tōn politikōn dikaiōn)”，而完全不必削足适履地译为“权利”。

To dikaion是亚里士多德讨论政治制度的正义问题时最常用的表达方式，但是米勒代之以权利，这样一来，亚里士多德关于分配正义的核心观念就被解释为权利问题。亚里士多德对正义问题的讨论完全可以用“正义”或其衍生词来表达，而没有必要将其解释为权利。关键在于，这不是因为他没有使用与权利相关的术语，而是他所表达的并非权利的意义。

对亚里士多德来说，分配的正义表现为对荣誉、钱财或其他可以分割的共同财富进行的分配。而政治正义就是在那些“参与到政体之中的人”之间对荣誉、权力和其他共同财富的分配。人人都同意这种分配必然基于某种应得，米勒把这种分配正义中的应得视为某种权利主张。比如在寡头制中，富人的财产达到了一定额度，应得某一职位，在米勒看来，他就拥有对这一职位的主张权利。然而，如果说根据相对正义的应得标准已经可以确定谁应当担任这一职位，何必还要借助于权利的概念？实际上，现代的权利概念无关乎任何应得的标准：一个人无论贫富、贵贱、善恶，都平等地享有生命权、财产权和追求幸福的权利，仅仅出于他或她作为人或公民的地位，就必然应当享受这些不可分割的权利。而对亚里士多德来说，如果一个人没有为城邦做出贡献，他就没有资格参与到政体之中。然而，处于亚里士多德分配正义理论之核心地位的应得概念在现代权利观念中根本不存在，如果它起到某种作用，则将构成对权利的反驳。另外，从上面的论述也可以推知，权利是出自个人地位的特性，不必与他人比较就应当享有，而分配正义的应得概念必然涉及到不同人的比较：政治职权作为一种荣誉应当给予最好的人，正如最好的笛子要给予最好的笛师[2] 1282b39-40。

政治正义是对城邦职权的分配：根据每个人的应得，即他对于城邦目的的贡献大小决定他是否可以参与分配。有资格参与分配的人因此得以分得他的一份，就可以分享政治职权，这种分享亦即参与到政体之中。所以，正如斯科菲尔德(Malcolm Schofield)所论证的，对亚里士多德来说，公民身份并不是拥有某种权利，而是参与到政体之中(分享政体)*参见Malcolm Schofield, “Sharing in the Constitution”, in The Review of Metaphysics 49 (1996), pp. 831, 836-842. 另外，关于公民身份问题，萨拜因(G. H. Sabine)表示，“希腊人并不是把他的公民身份看作一种占用，而是一种参与，更像是成为家庭的成员。这一事实对希腊政治哲学具有深刻影响。这意味着在他们的理解中，公民身份不是一个人获得自己的权利，而是确保他有资格获得的身份。”米勒反对萨拜因的这一解释，因为在他看来，有资格取得某种身份就是一种权利。参见Fred Miller, Nature, Justice, and Rights in Aristotle’s Politics, p. 92。。所以，亚里士多德说，“城邦中的公民就是那些有资格(exousia)分享议事和审判职位的人。”[2] 1275b17-8或者，那些分享荣誉职位的人，我们尤其把他们称为公民*可参考《雅典政制》42.1：“现行政体形式是这样的：分享政体的人是那些父母双方都是公民的人，他们18岁时在他们的德谟注册。”[2] 1278a35。

(三)政策权衡非权利

亚里士多德注意到，在有些城邦中，父母双方都是公民的人才能够成为公民；在另一些城邦中，只要父母有一方是公民，就可以获得公民身份。究竟采取父母一方原则还是父母双方原则，取决于城邦希望增加还是减少公民人口。这说明公民身份并非出于权利，而是政治政策的结果，很大程度上取决于环境要求、政治权衡和战略规划。

为了建立这种民主制并使得平民的力量壮大，平民领袖们往往尽可能多地扩大公民的数量，不但包括那些公民的合法子裔，甚至包括那些不合法的，以及单方面(我是说母亲一方或者父亲一方)公民的后代。因为所有这些人尤其适合这样的政体。平民领袖们就是这样建立这种民主政体。[2] 1319b4-12

此外，在某些以一定财产数量为公民资格标准的城邦中，公民的财产每隔一年或几年就要重新评估，并且据此重新进行公民登记。一个人因此可能今年还是公民，明年就不能再保有公民身份了[2] 1308a35-b10。显然，如果公民身份是一种权利，它不应该随着财产的高低变化而时有时无。

最佳政体中的土地财产分配同样如此。亚里士多德给公民们分配土地是为了让他们获得闲暇，同时他特意安排每个公民在城区和郊区各拥有一块土地，以便保证战争时的公平和团结一致。这意味着公民们不能够自由地处置或买卖这些土地而打乱这种安排，因此，公民们对于土地的控制力是有限的。也就是说，最佳城邦中的土地分配政策既是有德性的生活的需要，也是出于城邦安全考虑的政策权衡结果，而不能被理解为对土地的财产权。

综合以上这些论证，可以得出结论：米勒在亚里士多德政治理论中努力寻找的权利论述并不存在。他对于最佳政体中的公民权、财产权和教育权的论证也并不成立。最佳政体中的公民们年少时必须接受共同的道德教育，青年时必须承担军事任务，年老时又必须放弃政治事务担任祭司。无论是接受教育、获得土地还是参与政治，都不能理解为他所拥有的权利。相反，从事政治事务可以理解为公民对城邦公共生活应尽的责任，因为这既是政治正义的要求，也是他本人的善和城邦共同的善的实现。

四、城邦的善先于个人的善

米勒强调权力概念的根本意图在于试图以此界定个人与共同体之间的关系，以个人的自然权利作为抵抗共同体可能的压迫的防线，从而确立个人生活之被共同体干涉的限度，个人就此可以摆脱共同体所确立的共同性的善，而追求自己认定的私人性的善。

但米勒在亚里士多德理论体系中寻找权利话语的努力正与亚里士多德所论证的个人与城邦的正当关系相悖。在讨论最佳政体中的教育属于私人事务还是城邦的公共事务时，亚里士多德直截了当地表达了他对城邦与个人关系的判断：“每个公民甚至都不应该设想他属于自己，所有公民都属于城邦；因为每个个人都是城邦的一部分。对每个部分的照看自然要依赖于对整体的照看。”[2] 1337a27-30这一断言是《政治学》第一卷中关于城邦的自然性和城邦先于个人之论述的呼应：

城邦自然地(phusei)先于家庭以及我们每个人。因为整体(holos)*亚里士多德在《形而上学》中分辨了整体、成堆与集合之间的区别。如果鞋的各个部件只是堆放在一起，除了具有连续性之外，并不构成一个整体(1016b11-7)。整体也不是集合，如同肌肉并不等于它的构成要素火和土(1041b11-9)。整体需要各部分共享一个共同的形式。穆尔干就此论述说，城邦作为一个整体，并不是每个原子化的个人只是因为在一个共同区域中生活就构成了一个整体，而是说他们分享了共同体的共同活动，这使得他们构成了一个共同的形式，因此城邦作为一个整体就是共同体(koinonia)。参见Richard Mulgan, Aristotle's Political Theory: An Introduction for Students of Political Theory, Oxford, 1977, p. 28。必然先于(proteros)部分(meros)；如果身体的整体毁灭了，就不再有手有脚，除非只在名义上这么说……因此，城邦既是自然的又先于每个个人就显而易见了……任何不能与他人形成一个共同体的，或者因为自足而什么都不需要的，都不是城邦的一部分，他或者是野兽，或者是神。[2] 1253a18-25

离开了身体的手就不再是真正意义上的手，脱离了城邦的人不是神就是兽，这说明，一旦离开整体，部分就不能保存其原有意义上的存在。正是部分之间的互相依赖构成了整体，从而，每一部分的善依赖于其他部分的善。以牺牲整体的善来挽救部分的善不可能成功，因为这首先将导致整体的毁灭。可以为了身体而牺牲手，但不能为了手而牺牲身体。也就是说，一方面，个人的善存在于共同体的善之中，另一方面，共同体的善对于个人的善具有优先性，如同身体的善对于手的善的优先性。因此，亚里士多德在《尼各马可伦理学》第一卷中为政治学设定了这样的宗旨：“[政治学的]目的是属人的善。即便这种善对于城邦和个人是同样的，显然城邦的善却是所要获得和保持的更大、更完满的善。因为，为一个人获得这种善固然令人满意，为一个种族或城邦获得这种善则更高贵，更神圣。”[4] 1094b6-10

按照这一原则，当人们需要在促进个人的善和促进城邦的善之间做出选择时，如果个人利益的牺牲能够换来共同体的幸福，那么这种牺牲就是应当选择的。假如战士的牺牲能够换来城邦的安全，那么他们必须为了城邦勇于牺牲个人的利益。勇敢固然可以体现于捍卫自己的生命，但最好的体现是捍卫城邦。米勒的权利概念要求“不能够为了提升其他人的利益而牺牲某个人的利益”，因为如果允许或要求个人为了共同利益而牺牲个人利益，就不能说个人拥有权利*米勒辩解说，他的权利观念并没有否定当城邦受到敌人攻击时公民们需要捍卫城邦，因为“亚里士多德认为公民们不但享有政治权利，而且也有责任以负责的方式使用这些权利。”(Miller, “Aristotle and the Origins of Natural Rights” [J]. The Review of Metaphysics, Vol. 49, No. 4 (Jun., 1996), p. 895)同时可参考穆尔干(Richard Mulgan)的相关论述：“与生长在尊重个人权利传统中的我们不同，希腊人更愿意为了共同的善而牺牲个人的地位、财产或生命。因为个人不具备固有的权利，他们没有那么强烈地感受到个人与城邦对立要求的相互冲突，以及被剥夺财产或自由的个人牺牲。”(Richard Mulgan, Aristotle's Political Theory: An Introduction for Students of Political Theory, Oxford, 1977, p. 33)。然而，没有任何政治共同体会完全否定个人利益的牺牲，否则一个共同体不可能保存下来。

对亚里士多德来说，城邦不可能建立在除了经济和安全事务之外一律不得干涉的原则之上，否则，它就只是为了互助防御的军事联盟或促进经济往来、物品交换的商业同盟，而不是一个城邦。因为城邦不仅仅为了生活，而且为了生活得好[2] 1280a30-1，也就是实现人的德性和幸福。亚里士多德承认对幸福有不同的理解：有的人把身体的善当作幸福，有的人仅仅追求荣誉、财富、权力等等外在的善，但是，只有灵魂的善才是最高的善。因此，最好的生活只有一种：符合德性的灵魂的实现活动，达到这一意义上的幸福是人的自然目的。最好的政体也只有一种，那就是以有德性的生活为目标的政体。虽然任何共同体中都不可能完全消除分歧，最佳政体也不例外，但是，在亚里士多德看来，最佳政体中的公民们不应当对于政体的目的——什么是最好的生活持有分歧。在最佳政体中，无论个人还是城邦，都要以有德性的生活为目的。公民们对于什么是最高的善必须形成共同的理解，非如此，一个新的政体就无以成立，因为选择什么样的生活方式是一个政体的根本所在。

如果与一种现代自由主义的经典论述相对比，我们会惊讶亚里士多德与这种观念的差异如此巨大：

一旦选定了正义原则……就没有必要建立关于善的描述并把一致性强加在所有的理性选择标准上。事实上，这样做与选择的自由相矛盾，而这种自由是在正义的制度框架内作为公平的正义向个人和团体所保证的……个人以不同的方式发现他们的善……这种善的观念的多样性本身也是一种善。[5]

五、结 论

米勒承认亚里士多德与现代自由主义存在重大差异，他把差异的原因归结为亚里士多德政治理论中三个方面的“权威主义”因素。首先，关于平等，米勒认为亚里士多德明确反对了所有人都具有平等的自然权利，而这种不平等的论述明显有别于现代自由主义观念。其次，关于自由，亚里士多德虽然把自由当作一种外在的善，但是，他更强调滥用自由会对好生活乃至政体构成的危险，因此把自由与民主政体中错误的生活观念联系起来，并强烈反对这种随心所欲的自由观念。第三，关于个人与城邦的关系，亚里士多德关于城邦自然性及城邦先于个人的论述与自由主义观念根本冲突，因为这意味着个人在道德行为上要服从于城邦，因此必须接受城邦的公共教育和其他强制性的手段。

尽管如此，米勒仍然坚持，所有与现代自由主义之间的差异都不影响亚里士多德支持一种自然权利的概念：“这有助于我们理解他的自然权利理论为什么没能把他引向更为自由主义的方向，但这并不说明他没有自然权利理论。恰恰相反，他完全有权被视为这一传统的一位创建者。”[6] 179通过把亚里士多德置入权利理论的传统中，米勒的意图在于寻找权利理论的连续性，而现代自然权利理论则成为了亚里士多德思想遗产的一部分[7] 907。

但米勒又不得不承认亚里士多德与现代权利概念之间的差异。首先，亚里士多德不可能具有洛克意义上的前政治的自然状态中的权利概念，因为亚里士多德坚信人是城邦生活的动物：脱离城邦生活的人不但不是拥有完全权利的人，他已经不再是完整意义上的人。米勒还不得不将亚里士多德与启蒙信条意义上的权利划清界限。亚里士多德不可能承认“造物主赋予每个人的不可分割的权利”，也不可能具有黑格尔所说的源自“主体自由原则”的权利。这一主体自由原则意味着每个个人都具有无限价值，它必须为任何政治体所尊重。亚里士多德对于城邦与个人关系的论述与这种绝对个人意志的现代法则格格不入，他的城邦概念不可能接受个人的无限价值，也不会以之作为始点来构建一个政治正义的理论，而当代的政治理论中权利概念的核心价值正是来自于对“主体自由原则”的接受*参考库珀有关这一问题的论述：John Cooper, “Justice and Rights in Aristotle's ‘Politics’”, in The Review of Metaphysics 49, pp. 862-863。米勒对这一点的承认与辩解参见Fred Miller, “Aristotle and the Origins of Natural Rights”, pp. 875-7。。

米勒认为，亚里士多德与现代权利理论的根本区别在于自由在个人权利运用中的作用。对此，克劳特质疑道，“如果说亚里士多德有一种权利理论，但却不同于现代理论，那么允许我们把这些概念看作是权利理论的共同基础何在？如果说自由的价值不是权利的本质，那么我们就要被迫问一问什么是权利的本质。”[8] 757在承认了亚里士多德与现代权利理论多方面的重要区别之后，仍然把一种权利理论归于亚里士多德的合理性何在？基于同样的质疑，斯科菲尔德评论说，米勒所做的不过是一种大规模“再翻译”的操练，他把dikaion, exousia, kurios等词语的惯用含义付诸一场“语言的再编制”[9] 856。

这种语言的再编制，或者没用，或者误导。米勒试图在亚里士多德与现代权利论之间建立联系，而把他们共同区别于现代自由主义理论。但米勒在亚里士多德和现代权利理论中寻找连续性的努力并不成功，反而暴露出亚里士多德与现代权利和自由观念的距离。这同时也提醒我们，使用那些现代政治哲学的特有语词对亚里士多德进行再翻译操练时的误读风险。

[1] E. Barker. The Political Thought of Plato and Aristotle [M]. London: Methuen, 1906: 235.

[2] Ross, W. D. Aristotelis Politica [M]. Oxford: Oxford University Press, 1957.

[3] Fred Miller. Nature, Justice, and Rights in Aristotle’s Politics [M]. New York: Oxford University Press，1995.

[4] Bywater, I. Aristotelis Ethica Nicomachea [M]. Cambridge: Cambridge University Press，2010.

[5] John Rawls. A Theory of Justice [M]. Cambridge, MA: Harvard University Press，1971：447-448.

[6] Fred Miller. Aristotle and the Natural Rights Tradition [J]. Reason Papers, 1988 (13)：166-181.

[7] Fred Miller. Aristotle and the Origins of Natural Rights [J]. The Review of Metaphysics，1996，49：873-907.

[8] Richard Kraut. Are There Natural Rights in Aristotle? [J]. The Review of Metaphysics，1996，49：755-774.

[9] Malcolm Schofield. Sharing in the Constitution [J]. The Review of Metaphysics，1996，49：831-858.

[责任编辑：孙绍先]

Aristotle and the Concept of Rights

DONG Bo

(Boya College, Sun Yat-sen University, Guangzhou 510275, China)

Whether the concept of rights plays a certain role in Aristotle’s political philosophy has drawn much attention in the discussion of Western political philosophy in recent years. American scholar Fred Miller asserts that Aristotle’s best constitution requires each citizen’s realization of happy life, which shows that Aristotle supports the concept of certain rights, representing his principle of individualism. Meantime, Miller regards Aristotle’s discussions on justice as important textual evidence, which prove that the opposite claims of justice are rights in some legal sense. Miller’s view has triggered intense debates among the academic field. The principle of virtue demanded by Aristotle’s best constitution is not rights while his talks about justice require no resort to the concept of rights. More importantly, Aristotle always stresses that the good of the polis is prior to that of the individual. Thus, Miller’s efforts to find rights in Aristotle’s works turn out to be an unsuccessful “exercise of retranslation”.

Aristotle; right; Miller; justice

2016-12-31

董波(1973 - )，男，河北行唐人，中山大学博雅学院讲师，博士，主要从事古希腊道德、政治哲学研究。

B 502．233

A

1004-1710(2017)01-0004-08