论王维禅诗的美感特质

张锦辉

(陕西师范大学 政治经济学院， 陕西 西安 710119)

论王维禅诗的美感特质

张锦辉

(陕西师范大学 政治经济学院， 陕西 西安 710119)

有“诗佛”之誉的盛唐诗人王维，在唐型文化这个大语境中，其思想的佛禅印迹明显。在佛禅思想的沾溉下，王维的思维方式、观物方式呈现出不同于一般诗人的特点，使其禅诗融禅思于诗情，最终呈现出悟性思维、直觉观照和圆融禅境的美感特质。

王维；美感特质；悟性思维；直觉观照；圆融禅境

赵朴初先生曾说：“魏晋南北朝以来的中国传统文化已不再是纯粹的儒家文化，而是儒佛道三家汇合而成的文化形态了。”[1]可谓直接指出中国文化自魏晋南北朝之后发展的实质，仅承其后的唐型文化①台湾著名学者傅乐成先生在《唐型文化与宋型文化》一文中提出“唐型文化”的概念，在他看来，唐、宋两朝其实是两种不同文化类型的代表，唐型文化活泼开放，以兼收并蓄为特色，属于外放型文化；宋型文化高度成熟，以向内收敛为基本特征。本文在此借用唐型文化的概念，认为唐型文化，是一种相对开放，外倾，色调热烈的文化类型，这种独特的文化心理对唐代文人创作禅诗同样也产生一定影响。详细论述可参看傅乐成：《汉唐史论集》，联经出版事业公司1977年版。可以说是儒释道三家文化的完美结合。王维生活在唐型文化这个大语境中，接受禅宗雨露的沐浴，融禅思于诗情，最终使得禅诗呈现出悟性思维、直觉观照和圆融禅境的美感特质。

一

悟性思维，也叫禅悟思维、顿悟思维，是有别于感性思维和理性思维的一种思维形态，指主体的一种内在的直觉、体验、领会，也就是在禅定中，摒弃概念、判断、分析、推理等理性思维，既不对外界事物进行理性分析，也不凭借日常生活积累的感性经验，而是完全借助直觉体验，在瞬间实现对事物本性或内蕴进行澄澈观照和透察的一种非功利性、非逻辑性和非客观性的智慧。禅宗的悟性思维成为王维在禅诗创作中所特有的一种思维方式，使得他在创作时由理性思维转向直觉式的非理性思维，将“悟境眇测”视为作诗的最高标准。

“如果说，魏晋南北朝以来的玄学与佛教使中国士大夫的艺术思维发生了第一次变化，那么，盛唐之后的禅宗则使中国士大夫的艺术思维发生了第二次变化。”[2]在笔者看来，这里所谓的第二次变化其实就是指唐代文人将悟性思维引入艺术创作，禅宗中国化的过程实际上是一种思维方式互相影响和融合的过程，因而注定对本来就有着“内倾”心理的中国古代文人产生很大影响。所以“禅悟介入诗艺，是中国文化推演变化在文艺上的一种表现，是印度佛学逐渐中国化的一个结果。”[3]悟性思维的渗入，使得王维借助神来之笔为人们留下了大量的美妙篇章，虽然禅诗各句上下之间不一定有直接的逻辑联系，但在感情上却具有连贯性，如《终南别业》②关于诗题“终南别业”，历来备受争议，《唐诗鉴赏词典》(萧涤非、程千帆、马茂元等编：《唐诗鉴赏辞典》，上海辞书出版社1983年版，第156页。)和以陈允吉先生为代表的一些学者认为“终南别业”其实就是“辋川别业”(陈允吉：《王维“终南别业”即“辋川别业”考——兼与陈贻焮等同志商榷》，《文学遗产》，1985年第1期。)；而以游国恩等先生(游国恩等主编：《中国文学史》(2)，人民文学出版社1963年版，第44页。)和以陈铁民先生为代表的另一批学者，却一致认为终南别业和辋川别业其实并不是一处地方。(陈铁民：《王维论稿·王维生平五事考辨》，人民文学出版社2006年版，第57页。)对于这种争议，我们暂且搁置一边，因为不管是终南别业还是辋川别业，其实都不影响本文对该诗内容的分析。：

中岁颇好道，晚家南山陲。兴来每独往，胜事空自知。

行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期。[4]191

全诗主要展现的是诗人晚年闲适生活的场景。首联展示了诗人中年之后的思想状况，由于厌倦了尘俗生活，晚年便隐居在寂静清幽的终南山，倾心于道。以下三联讲述的是诗人晚年在终南别业的生活。“兴来”，可见诗人并非是有意而去，而是任随心性随意而行。“每”说明诗人经常这样做。“独”，强调诗人经常是独自一人伴随心性随意游览终南山。“胜事”，指出这里面所包蕴的感受是快乐的。“自”突出这种感受的获得并非他人所能替代。“独”、“自”二字，呈现出诗人悠然自得的心态。如果说前两联还停留于现实，那么颈联则将读者带到一种悟境。“行到水穷处，坐看云起时”，“水穷处”即水的尽头，应该在水的上游和地势偏高之处，由此看来诗人应该是沿着水源溯流而行，越走越远，直到无路可走。无路可走便该原路折返，然而，诗人却坐在开阔的山顶上闲看白云升起。水穷处，一般乃深山空静之处，诗人无意至此，云无心出岫，可见正是思与境谐，神会于物的真实写照，流水和白云也成为诗人主观心境的符号，诗人那种物我一如、自由自在的乐道心怀也由此可见。故近人俞陛云在《诗境浅说》中便说：“五六句即言胜事自知，行至水穷，若已到尽头，而又看云起，见妙境之无穷，可悟处世事变之无穷，求学之义理无穷。此二句有一个化机之妙。”[5]尾联将人们从悟境又带回到现实，在林间偶遇相知，彼此间无拘无束，谈笑风生，以至乐而忘返。

清人徐增在《说唐诗》中解释此诗时说：

右丞中岁学佛，故云好道。晚岁别结庐于终南山之陲以养静。既家于此，有兴每独往。独往，是善游山水人妙诀，可以适意。若同一不同心之人，则直闷杀矣。其中胜事，非他人可晓得，惟自知而已。既无知者，还须自去适意，于是随己之意，只管行去。行到水穷去不得处，我亦便止；倘有云起，我即坐而看云之起。坐久当还，偶遇林叟，便与谈论山间水边之事，相与流连，则便不能以定还期矣。于佛法看来，总是个无我，行无所事。行到，是大死；坐看，是得活；偶然，是任运。此真好道人行履。谓之“好道”，不虚也。[6]

由此看来，诗人从一开始就已经避开常人思维。开篇言其“好道”，接下来当然是写其好道之表现了，即结庐南山，习静修禅。参禅体会又如何呢？诗人只说“兴来每独往，胜事空自知。”禅是对自家世界的返照，不假外求，以识得自家本来面目为旨归。参禅的过程其实就是一个精神返乡的历程，而精神之旅它只能是主体的一种内在体验，所以，参禅注定是孤寂的、幽独的，是独立自足、无人可替的，只能是“独往”。“胜事”即“识得本来面目”，或曰“见性”、“得第一义”。要重现自己的本来面目，就必须泯除分别情识、空诸所有，而这其中的妙处自然很难与他人诉说，只能是“如人饮水，冷暖自知”。“行到水穷处，坐看云起时”，是此诗关捩，既是诗人心境的反映，同时也是诗人悟性思维的体现，在这里白云、流水成为诗人开悟的媒介，通过流水、白云，诗人获得一种精神上的自由。另外，从禅宗的角度去看，“行到水穷处”是言语道断，自性显现之时；“坐看云起时”则象征证得无上菩提智慧。这两句告诉世人只有剿灭虚妄情识，截断两头，离思量分别，归于寂灭，才可获得“两边俱坐断，一剑倚天寒”[7]的境界，也就是徐增所言的，“行到，是大死；坐看，是得活；偶然，是任运”。在经历了大死大活之后，“家舍即在途中，途中不离家舍”[8]，也就无所谓还家和不还家了，所以自然就是“谈笑无还期”了。

《唐诗从绳》认为此诗“行止洒落，冷暖自知，水穷云起，尽是禅机”[9]315。当代学者谭朝炎先生认为此诗可称得上是“对禅理的体悟最为透彻，表现也最为圆融”[10]205，此诗之艺术魅力也由此可见。因此，在阅读欣赏时，应当以“澄怀观道”的方式去感悟“行到水穷处，坐看云起时”的禅悟。在深山中，诗人正是“无心”地观照着自然界云生云起、水流花开种种纷繁变幻的色相，他的言行举止以及触目所及，此时也就“行止洒落，冷暖自知，水穷云起，尽是禅机，林雯闲谈，无非妙谛矣”[10]205，充满禅味，而这正是悟性思维所带给王维美的享受。

当然，除了《终南别业》外，《山居秋暝》《山中》《书事》等，可以说都是王维融悟性思维于诗歌的杰作。王维通过悟性思维，以直觉观照对宇宙人生、世间百态进行反思渗透，达到悟入人生的最高境界。从表层来看，悟性思维是王维的一种人生总结，从深层来看，则是他在立足内心的基础上与外物在相互往返碰撞中，融通物我，泯灭一切主客之分，实现对自我人生的超越和提升。

刘熙载说，“诗者，天地之心”[11]，当诗人内心的情感被外在的某种机缘触发与外界客观事物产生交流契合时，一种诗的感悟便在瞬间产生了。王维以禅宗的悟性思维去观照眼前景物，就要求他必须剿断主体情识，以不容凑泊的空灵之心去直观审美对象。因此，以王维为代表的李唐文人格外注重内心体验，他们抛开客体世界去追求内心世界的自我完善，借助般若智慧去览观、洞察自然界的万事万物，体悟自家佛性，进而与自然融为一体，物我一如，超越“万古长空，一朝风月”的时空观念，最后达“日日是好日”的人生终极涅槃境界，即海德格尔所谓的“诗意的栖居”。王维的禅诗作为悟性思维的产物，它展现出了中国古代诗歌特有的妙趣，使诗的风格由传统的温柔敦厚开始转向空灵幽远，大大增强了诗的美感，为唐诗艺术开辟了一个不同于儒家传统诗教的崭新天地，禅诗也成为“诗”这种文学艺术形式的最高理想。

二

在禅宗悟性思维的作用下，王维的观物方式也发生变化，即由理性认识到直觉体验。直觉观照，指主体在亲历、亲炙、亲证的前提下，剿除情尘计较，祛除二元思维，直接去照见本心，以达到发现自我、回归自我，重现自己本来面目。这种重直觉体验、重传神写意的观物方式使得王维禅诗呈现出“物我合一”、“情景交融”的韵外之至，形成唐代诗歌独具一格的风神情韵，让人回味无穷。

受禅风熏习的王维，其观物方式是一种对客体的直觉情感观照，即由对外物的再现开始过渡到表现内心。因此，当王维将直觉观照的观物方式运用到诗歌创作时，他将自己融入其中，在主体对审美客体的瞬间、自发、直接把握中，实现主体与客体的完美融合。故这种以直觉观照与内向观心为基本特征的观物方式，对王维禅诗的创作产生了重大影响，如《鹿柴》：

空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。[4]417

“空山不见人”，诗人从山写起，一落笔就用一个“空”字，空旷的大山看不见一个人的踪影，不仅正面凸显出大山的杳无人迹，而且无形中也表现出山的空寂冷清。“但闻人语响”，偶尔才能听到人的几声说话声，之后便又是一片寂静。“人语响”，人的谈笑声打破了山的空寂。诗人在这里以局部、短暂的声响烘托出大山整体、长久的空寂，以动显静，类似于王籍“蝉噪林逾静，鸟鸣山更幽”。(《入若耶溪》)“返景入深林，复照青苔上”，此二句由前面的描写空山传语进而描写深林返照。返景即斜阳，“景”同“影”，指日影。《初学记·日部》：“日西落，光返照于东，谓之反景。景在上曰反景，在下曰倒景。”[12]山中树木葱郁以致阳光都很难照射进来，唯有每天落日的一抹余晖，透过层层树枝，斜射着树下的青苔。总之，首句写空山阗寂，次句写人语回响，后二句写深林返照。整首诗由声而色，以动衬静，展现的是一幅由声和光组成的空灵画面，在一片空灵中闪现着斑驳陆离的影像。因此无论古今学人，对此诗大家赞赏，如李锳在《诗法易简录》中说道：“人语响，是有声也；返景照，是有色也。写空山不从无声无色处写，偏从有声有色处写，而愈见其空。”[9]340沈德潜谓此诗：“佳处不在语言”[13]。

那么，王维究竟想在此告诉人们什么呢？有学者认为，诗人是要通过“幽深而光明的象征性境界”，表现自己“在深幽的修禅过程中豁然开朗”[14]。也有学者认为，王维通过此诗是要“极力强调自然现象不过是瞬息即逝的幻觉。禅宗最为尊奉的《金刚般若经》所说的‘凡所有相，皆是虚妄’”[15]。都指出了此诗与禅宗思想息息相关，这无疑是正确的。诗人高超的艺术表现手法以及对佛禅思想独到的领悟使得此诗呈现出诗家化境与禅家悟境高度融合的特点，为读者品味此诗留下无限空间。

诗人对于眼前所见空山、阳光、树林、青苔等景物的描写没有加入任何情尘计较，没有任何的斧凿雕痕，都是眼耳所及，之所以这样处理就在于要让他们尽显本真状态，换言之诗人用真性情、真情感，直取心源无复依傍的直观体验去描写他们。因此，全诗看不到任何情语、理语，都是诗人随心而出，处处流露着诗人的真情。故清代吴瑞荣辑《唐诗笺要》说到此诗：“景到处有情，情到处生景，可思不可象”[9]340，《诗境浅说续编》云：“此景无人道及，惟妙心得之，诗笔复能写出”[16]。诗人在观照这些景物时，并没有与他们保持距离，换句话说他不是站在一个旁观者的角度，而是把自己恬淡的心境与清幽的环境融为一体，与天地同流，与万物归一，和整个大自然陶然同乐，诗人的生命不但在此得到解脱，而且他的本真也澄明朗观。空山静静的躺在那里，看起来空旷寂辽，近似静止、永恒，可是诗人却将其与阳光、树林、青苔等放到一起，成为一体。诗人在欣赏这大自然的美景同时，也把自己融入其中，似乎自己也变成了观照的对象，从而泯灭主客之间的界限，所有的一切都显得闲适、从容、幽静。“我”之境已去除了一切来自世俗浮华的遮蔽，所以它朗然澄澈如天地之镜鉴，一切万物皆可以在此光明晶结的虚空中自由往来，万物得以历历在观，他们既变幻无时但又生生不息，虽虚空无常但又一任自然，诗人在清晰地感受着他们的同时，也在清晰的感受着自己。正是在对眼前景物的观照中，诗人整个身心都进入到一种浓厚的禅境氤氲之中，所有的这一切似乎都显得那么自然，丝毫看不出半点有意而为之的迹象。由此可见，诗人成功地创造了以一瞬为永恒，以当下包摄了过去、将来，以有限表现出无限的境界。诗人在不断陶冶自己的同时，又观照着物化的自己，从而不断超越自身，表现出诗人在禅学境界里的怡然自得以及投人大自然的审美情趣。

禅宗主张“返观自性”，“顿悟本心”，就是要求在直觉观照中打断逻辑思维以及时空的连续，对感性体验作直接的超越，进而达到本心的清净，即“雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心”[17](《五灯会元》卷一六《天衣义怀禅师》)的境界。在直觉观照中，泯除了主观意念的中介性，主客俱泯，能所双亡，超越情识分别。故有学者指出：“在这种直觉的沉思与观照中，一切时空物我的界限、区别都不复存在，完全是混沌一片，物中有我，我中有物，视觉、味觉、听觉、触觉可以相通，本质与现象的关系可以颠倒，此与彼、外与内、有与无乃至一切分别都可以消弥，禅宗所谓‘兔角不用无，牛角不用有’，‘死猫儿头最贵’，‘死人舌’是‘玄中之玄’，大约都是这种思维模式的下意识流露。”[2]145王维通过直觉观照，跳出了传统观物方式的囚笼，内心无碍，澄明圆融，其禅诗更具有朦胧性和更加富有韵味，禅意盎然。清代诗论家徐增说：“好诗须在一刹那揽取，迟则失之。”[18]如果离开了直觉观照，外面的世界即使再漂亮也有可能被理性之光给遮住，失去它原本应有的艺术价值。王维将禅宗直觉观照式的观物方式运用到禅诗创作中，改变了传统观物方式中“我”处于旁观者的不足。在直觉观照下，王维超越了传统观物方式中的理性认识程序，他突破物与我的二分界限，在思维的大跨度跳跃中实现物我交融。

总之，通过直觉观照，王维实现了对客观物象的重新组合，利用悟性思维去体会内心深处的情感，并领悟人生哲理，从而使诗歌获得意想不到的艺术效果，正如饶宗颐先生所言：“哲理与诗的密切联系形成禅家吸引人的特殊力量，这种神秘的象征的由直觉所演出的诗样语言，隐藏着深度思想，与其说是宗教的，不如说是艺术的，更为合适”[19]。由此可见，禅诗是王维在直觉观照下融悟性思维于一体的杰作。通过直觉观照和悟性思维，王维把自己无念的心灵开始融入到无心的世界，创造出超凡脱俗的美的审美境界，这既是一种禅境，也是一种诗境，使其诗歌面目焕然一新，形成唐代诗歌独具一格的风神情韵，让人回味无穷。

三

圆融，《辞源》解释为：“佛教语。破除偏执，圆满融通”[20]。其实在佛教中，圆融更有特定的深刻意蕴，如《佛光大词典》解释为：

圆融，谓圆满融通，无所障碍。即各事各物皆能保持其原有立场,圆满无缺，而又为完整一体，且能交互融摄，毫无矛盾、冲突。相互隔离，各自成一单元者称“隔历”；圆融即与隔历互为一种绝对而又相对之对立关系。[21]

《佛学大辞典》：

圆者周遍之义，融者融通融和之义，若就分别妄执之见言之，则万差之诸法尽事事差别，就诸法本具之理性言之，则事理之万法遍为融通无碍，无二无别，犹如水波，谓为圆融。曰烦恼即菩提，曰生死即涅槃，曰众生即本觉，曰娑婆即寂光，皆是圆融之理趣也。[22]

虽然不同辞典对圆融解释的角度不同，但强调圆满融通可谓是其最基本的含义。作为佛教思想的重要组成部分，圆融可以说是“在中国本土儒、道两家思想的土壤上，依据印度大乘经论诠释发挥而开出的智慧之花。”[23]。其对中国佛学之影响，则如霍韬晦先生所指出的，“中国佛教诸宗大体上大都是向圆融之路而趋”[24]。圆融是一种境界，王维将禅宗的悟性思维和直觉观照融入到自己的禅诗创作中，最终形成了时空圆融、禅理与诗情圆融的妙谛禅境。

第一，时空圆融。唐代文人诗歌中不乏对时空的书写，如陈子昂“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下”[25]、刘希夷“年年岁岁花相似，岁岁年年人不同”[26]247(《代悲白头吟》)、张若虚“人生代代无穷已，江月年年望相似”[26]266(《春江花月夜》)、李白“夫天地者，万物之逆旅也。光阴者，百代之过客也，而浮生若梦，为欢几何”[27](《春夜宴从弟桃李园序》)、杜甫“自知白发非春事，且尽芳尊恋物华”[28](《曲江陪郑八丈南史饮》)、李商隐“此日六军同驻马，当时七夕笑牵牛”[29](《马嵬》)等。对于唐诗涉及到的不同时间，李浩先生在《唐诗美学精读》一书中将其概括为“今昔对比、古今相形、物我反照、时差的设置、时值的变形”等几种形式，可谓将唐代文人的时间观念全部囊括。唐诗中的时空观念，“既导源于这种全整律动的宇宙意识，同时，又是对这种哲理玄思的富有生命情调的永恒呈示”[30]。整体观之，唐代文人对时空的认识，更多是一种纯粹的个体时间意识和空间意识，在这种个体时空当中，他们感叹年华流逝，生命有限，功名未成等，这其中的时空是分裂的，独立的。然而，王维的禅诗却恰恰相反。王维在佛禅思想的沐浴下，在诗歌中将时空融为一体，如《辋川闲居赠裴秀才迪》：

寒山转苍翠，秋水日潺湲。倚杖柴门外，临风听暮蝉。

渡头余落日，墟里上孤烟。复值接舆醉，狂歌五柳前。[4]429

此诗乃是与裴迪相酬为乐之作。诗中的时空观念很明确，首联虽不直接将时间和空间道出，却通过景物间接传达出。在一个深秋、充满凉意的山中傍晚，溪水潺潺作响。转苍翠，一个“转”字预示出天色越来越暗，以致于山的颜色由浅变深，由亮转暗，使原本静止的山给人一种动态感。日潺湲，一个“日”字道出溪水每天每时每刻都在奔流不息，永不停止，给人一种永无尽头、始终如一的感觉。二三两联则通过“暮蝉”、“落日”直接道明时间，空间则由“(柴门)外”、“(渡)头”、“(墟)里”等方位名词指出，通过具体的时间和空间勾勒出景物之间的相互位置关系，这是第一层意思。“倚杖柴门外，临风听暮蝉。渡头余落日，墟里上孤烟。”柴门，作为乡村独有的自然景观，呈现出的是一种乡村生活的气息；倚杖，说明诗人年事已高，行走得依靠拐杖。“倚杖柴门外，临风听暮蝉”，道出诗人意态安闲地拄着拐杖站在柴门外，伴随着晚风欣赏蝉鸣。诗人的生活是何等的惬意！“渡头馀落日，墟里上孤烟”，放眼望去，远处渡头那边的太阳已经快要下山了，而诗人所处的村子此时也升起屡屡炊烟。动词“上”不仅将炊烟悠然上升的动态呈现出，而且将烟上升的高度也展示出来。在这前三联中，诗人既涉及到寒山、秋水、落日、暮蝉等表示时间的意象，同时也有柴门、渡头、墟里等空间意象，在这样一个和谐幽静而又富有生机的乡村生活中，诗人此刻摒除掉世俗生活中的俗虑杂念，无所用心地徜徉于山野村间，耳边的蝉鸣，远处的落日，近处的炊烟，这一切都被诗人自然而然地泯灭掉，时空荡然无存，留下的只是一种禅者的禅悦情怀，这是其二。傅绍良先生在评论王维诗歌的美学特质时指出：“王维的诗歌艺术在很大程度上受佛教禅宗的影响。这种影响可以由里而外分为三个层次：最内层的是佛教对王维内在精神的形成作用，中层是王维内在精神与诗歌精神的合一，外层则是诗歌意境所体现出的那种诗禅一体的艺术形态。”[31]诗人将自己的生命与外在的景物融为一体，泯除掉具体的时空，所以此诗也可以说正是“诗禅一体的艺术形态”。再如《夏日过青龙寺谒操禅师》诗：

龙钟一老翁，徐步谒禅宫。欲问义心义，遥知空病空。

山河天眼里，世界法身中。莫怪销炎热，能生大地风。[4]362-363

此诗呈现出两种时空意识，而且彼此形成鲜明对比，时空分裂时，烈日炎炎，一旦时空融合，则身心俱凉。由于对时空体认方式的不同，导致出现了两种不同的状况，在普通的时空观中，山河大地都被烈日所覆盖，无处藏身，可是在禅宗的时空圆融境中，无所谓烈日与寒暑、庙堂与松林等普通时空，常规的时空观念已经被禅者的那颗本心消融并重构。

在禅宗看来：“诸佛体圆，更无增减，流入六道，处处皆圆。”[32]42(《古尊宿语录》卷三《黄蘗希运断际禅师宛陵录》)大千世界，芸芸众生一切都是圆满自足的。禅宗认为“心”是本体，是万法的根据，时空圆融自然也从心生，因此，禅宗的时空观是要求从自家本心去体悟的，如：“问：‘毫厘有差时如何?’师云：‘天地悬隔。’云：‘毫厘无差时如何?’师云：‘天地悬隔。’”[32]226(《古尊宿语录》卷十三《赵州从谂真际禅师语录并行状》)任凭你正问还是反问，禅师最终给出的答案却只有一个，为什么呢？因为在禅宗看来，一味的执着追问具体时空的区别是没有意义的，禅师的回答其实正是禅宗一贯所强调的“去分别见”的表现。所以禅宗的时空圆融要求王维以“即目入咏、临景构结”的方式进行诗歌创作。因此在禅诗中，王维笔下所涉及的景物，并不是时空中单独的存在物，相反却是诗人以一种内在体验的方式，用自己心灵的节奏与大自然之生命的无穷节奏相应和的产物。王维于禅诗中形成的时空圆融境，不仅成就了他禅诗的魅力，而且也使他获得心灵上的休歇，这种境界就如李泽厚先生所说的：“在时间是瞬刻永恒，在空间是万物一体，这也就是禅的最高境地了”[33]。

第二，禅理与诗情的圆融。王维受佛禅思想影响的直接表现就是经常会在禅诗中将佛禅的一些术语引入诗歌中，造成明显的禅理色彩。虽然如此，但他在诗性直觉*诗性直觉的内容既包括世界的事物的实在，又包含诗人的主观性，这二者都通过一种意向性的或精神化的情感而被隐约地传达。通过一种不认识自身的认识，灵魂在世界的经验中被认识，而世界又在灵魂的体验中被认识。因为这种认识不是为认识而认识，而是为创造而认识。它朝向它所倾向的创造性。([法]雅克·马利坦：《艺术与诗中的创造性直觉》，刘有元等译，生活·读书·新知三联书店1991年版，第100页。)的驱使下，在驾驭这些佛禅术语时，却能巧妙的将其融入诗歌中，让读者丝毫觉察不到这是一种累赘。例如 “居空法云外，观世得无生”(《登辨觉寺》)、“眼界今无染，观空安可迷”(《青龙寺昙壁上人兄院集》)、“一心在法要，愿以无生奖”(《谒璇上人》)等，这里面的“无生”、“空”、“心”等都是佛禅所经常谈到，可是诗人并未在此一味只谈佛理，换言之，佛禅术语、佛教义理只是王维用来抒发内心情趣的一种方式，如《过香积寺》：

不知香积寺，数里人云峰。古木无人径，深山何处钟。

泉声咽危石，日色冷青松。薄暮空潭曲，安禅制毒龙。[4]595

在这首脍炙人口的佳篇中，诗人并未直接描写香积寺中的僧人和佛事活动，反而花了较多笔墨，利用前面整整三联的篇幅去描写和展现香积寺周围的自然风光。在这个过程中，诗人充分调动自己的艺术表达能力，从视觉到听觉，从动态描写到静态描写，将香积寺清幽、静谧的自然特点全盘托出。可是结句笔锋一转却突然言谈自己对佛理的感悟。诗人由黄昏时的空潭，联想到这样的清幽静谧之地乃正是佛门修行所需的极佳之所。毒龙，佛教用语，佛家常用来比喻人的贪、嗔、痴等欲念和妄惑，毒龙一旦萦绕心头，便会掀起滔天巨浪，使人难以达到解脱之彼岸。如何对治毒龙呢？诗人给出了答案——安禅，通过参禅，能使修行者狂乱不羁的心注于一境，静虑澄心，从而降服内心的毒龙，生出破惑证真之慧。因此，这人迹罕至的深山，这冷寂幽清的孤寺，在诗人看来，它是安禅制毒龙的最佳场所。王维之所以能产生这种体悟，与他长期学佛、信佛密不可分之。诗名《过香积寺》，初看给人感觉似乎通过一座寺庙来言谈佛理，然而当人们认真读起此诗来，发现却并非如此。虽然尾联诗人引入了佛理，但整首诗却并未全部落入佛理桎梏，因而并不显得枯燥，在这里诗人可谓将禅理与诗情结合得天衣无缝。王维能做到这点就在于他进入了一种“忘机”的状态，“忘机”，“它是参禅的士夫文人力图淡忘政治斗争倾轧带来的刺激的一种心态”[34]，所以也就“于念而不念”、“于相而离相”了，诗人在“忘机”中得到心灵的宁静与愉悦。此时外界的喧嚣正好与诗人内心的寂静无念构成鲜明对比，更烘托出诗人淡泊人生的生活态度。

王维在禅诗中大量援引佛禅术，使得诗歌呈现出明显的说理色彩，但是在禅宗思维方式、观物方式的影响下，他们对大自然的一草一木和五光十色世俗生活的认识都有了禅的味道。这种禅悟“是精神主体高度自觉独立，大彻大悟，自由自在地与宇宙本体的本然状态高度圆融契合的一种境界”[35]。在圆融境中，王维在世俗人生中所有的执着心被最大程度地淡化和消解，他们没有自我意识，没有占有的欲望，没有特定目的的追寻，他们的意念中没有任何牵绊，只有一片清空。因此，一旦王维把这种禅悟体验转化到诗歌创作中，就很自然地超越了以心逐物的普通识别，超越了显现内心情感世界的主动追求，他们在一种无心无执的自然状态下，对所看到的自然现象、世俗百态做随目所及而又真实平常的事象直现，虽屡经坎坷，但却在进取中实现了精神乐园的守护与自救。

禅理一旦染上诗化的人文色彩，缺少了佛门禅理的义奥旨玄，却多了几分诗化的空灵澄澈。王维接受了禅宗，在禅的沉思和观照中彻底改造了自己的艺术思维方式，为诗美的表达最终找到了归宿。这种对自然界生命本性和本相的发现，在某种程度上讲，就是对禅宗直指人心，明心见性的禅悟境界的最直接诠释。在这种证悟的过程当中，主客间的界限被最大限度地弃置和淡化，人性与物性互化融和，物即是我，我即是物，物亦即物，我亦即我，物我齐同，物我也因此走向了圆融。当然，王维将圆融思想运用的最高境界就是不着一字禅语，却处处洋溢着禅趣，即“不用禅语，时得禅理”[36]，给人一种诗美的感觉，如《辛夷坞》《鸟鸣涧》等。

总之，作为建立在传统的儒、道、释三家思想圆融基础之上禅宗，为王维遭遇人生的不幸、仕途的失意提供了精神的港湾。王维将自己的禅悟渗透到诗歌中，尽管有一部分禅诗带有佛禅义理的影子，但却并未遮住其内在的禅趣、禅意，相反却为之蒙上了一层柔和的朦胧的禅境之光，即优秀的禅诗背后饱含着诗人内心深处隐秘的情感和哲学之思。王维禅诗所形成的圆融禅境，与喧嚣的凡尘形成鲜明对比，它是诗的另一个世界，这里没有鄙薄名利，没有邪妄欲念，可谓处处禅趣横生、禅意盎然、禅境浓厚、生机勃勃。

禅宗独特的思维方式、观物方式给王维提供了新的契机，他以禅悦的心态去审视自然山水和世俗社会的百态，故其笔下呈现出的自然山水及人生百态都是经过禅雨洗涤过的，它们脱去了尘世的污尘，最终形成禅诗悟性思维、直觉观照和圆融禅境的美感特质。正是由于禅宗有了悟性思维和直觉观照，才最终产生了禅诗的最高境界——圆融禅境，为王维禅诗的独特艺术魅力和美学风格注入丰富的养料，使其成为唐代诗苑中一道靓丽的风景。

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[责任编辑：林漫宙]

On the Aesthetic Trait of Wang Wei’s Zen Poems

ZHANG Jin-hui

(School of Politics and Economics, Shaanxi Normal University, Xi'an 710119, China)

Wang Wei as a poet in the glorious period of Tang Dynasty enjoys a reputation of the “Buddha of poetry”, and his thought is obviously imprinted with Buddhism and Zen in the context of Tang-style culture. Under the deep impact of Buddhism and Zen thought, Wang Wei shows the unique qualities of thought and observation that are distinct from the ordinary poets. His Zen poems blend his thought of Zen into the temperament of poetry, ultimately displaying the aesthetic traits of savvy thinking, intuitive view and harmony of Zen realm.

Wang Wei; aesthetic trait; savvy thinking; intuitive view; harmony of Zen realm

2015-12-31

张锦辉(1984-)，男，陕西西安人，陕西师范大学政治经济学院博士后，主要从事唐宋文学，宗教与文学研究。

D 993.5

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1004-1710(2017)01-0050-07