从群女性到第四空间：中国大妈们的广场舞演绎（上）

戴阿宝

广场舞与大妈的联系，其实是与大妈们的联系。与广场舞相关联的是以大妈为基础的大妈们，而不是大妈自身，是这一称谓的复数而不是单数。这一点不容忽视。如果说单数只是一个相对简单的身份描述，那么复数则可能化合出多种意味和指向，而作为从事公共活动的群体，大妈们所蕴含的差异或另类就更不稀奇了。至于大妈们所跳的广场舞，表面上看，是女性生活技艺的展示方式，是女性自娱自乐的群体活动方式，也是大妈们刷存在感的方式，而更为要紧的还在于，广场舞是一种通过对公共空间的改写而重塑共同体的存在方式，这一切或可能带来针对无论是空间、女性（特殊群体）、舞蹈还是生存的多重的阐释向度。其实，大妈们以舞蹈形式重构空间，成就一个由舞蹈与广场交汇的日常文化事件，也由此可以发问：广场舞给大妈们赋予了什么内涵？大妈们在广场舞这样的审美时尚中获得了怎样的生存样态？

一、 寻找“大妈们”

“大妈”，在汉语里是一个普普通通的名词，这个称谓一看便知是有关女性的相关年龄段的一个说法，也是晚辈对女性长辈的一种昵称。而对“大妈们”的寻找，首先要从“大妈”开始。个体大妈显然具有两个进行认知的参照坐标：一是性别，一是年龄。无论是性别还是年龄，它们都是构成个体大妈转向群体大妈们的基质。

从年龄上说，跳广场舞的大妈大都是在五六十岁。这个年龄段的女性正处于更年期或更年期已经结束，也就是说，她们自身的女性身份开始发生某种程度的改变。作为生物学意义上的女性特征逐渐离身远去，变得模糊，甚至难被唤起，她们正在逐渐步入去性别化的、某种程度上已经可以被叫作“大妈”的这一含混的性别称谓的阶段；而从另一视角看，她们进入了一种中国传统伦理的关系之中。“大妈”不是真实意义上的“妈”，而是虚拟意义上的“妈”，这是中国传统伦理通过母性定位来规约和指认这类女性的方式。妈，它的意涵只在家庭内部具有意义，而大妈既可以在家庭内部获取意义，更可以走出家庭，进入社会，后者更宽泛地揭示了自身可能具有的社会地位和价值。甚至可以这样说，这是把女性的个体性征转换为亲昵、尊重、和谐的主体特质的诉求。从这个意义上讲，大妈是在用一种公开的传统伦理方式来重新打造自己的存在特质，昔日的女性性征乃至母性性征都已经不再重要，她们开始构建一种特殊的女性社会身份。

在一般社会伦理中，作为长辈的妈，身份和地位是约定俗成的。这种约定俗成性把妈从性别中区分出来，妈不是一个性别概念，而是一个伦理概念。妈的伦理价值凸显为家庭关系中的辈分和日常生活中的慈爱。辈分以母仪为表征，慈爱以母性为表征，所以，妈的核心价值诉求是完成一个家庭结构的黏合与运转。她通过自己的母仪树立起为人处事的行为规范，通过自己的母慈表达来自长辈的关心和呵护。这样的地位和身份彻底使妈告别了自身作为个体的性别特质，进而转换为那种属于女性人格中孕育和抚养的主体特质。母仪和母慈的表达，性别只是其内涵的基础，更为重要的是一种家庭伦理规范中的行为指向。

妈是一个女性的身份标识，但更是一个女性由私人个体向社会主体过渡的标识。弗洛伊德曾经构想过一个从本我到超我的心理活动的理论模型，以此来揭示个体的心理活动以及可能产生的社会后果。这一心理活动也可以说是个体向主体的转移过程的心理基础，更进一步说，这一过程还可以从福柯的个体治理意义上的规训自我或关注自我的方面来加以认知。

弗洛伊德在论述本我与自我的关系时，做出过这样一个基本判断：“在自我的自我保存本能的影响下，快乐原则便被现实原则所取代。”［1］10本文在此要首先明确的一点是，弗洛伊德的整个研究工作是围绕着心理病理学进行的，而笔者在这里对弗氏观点的征引不是要具体针对此类疾患，而是在更一般意义上的借用，是想从中更有效地寻找女性由个体向主体转换时那种习焉不察的心理基础。那么，弗洛伊德的这一断言包含了怎样的可借鉴的内容呢？

弗洛伊德构造的一个个体人格结构模型，由本我、自我、超我三个要素组合而成。易言之，遵循本能的本我的任何活动，都是为了实现快乐原则，但是快乐原则往往在现实中无法达到，也就是说，现实原则始终制约着快乐原则的实现，或者说把快乐原则转换为现实原则，而这种实现的途径是通过对本我的压抑完成的，或者用弗洛伊德自己的话说，这一切表现在心理活动上，就是无意识和前意识只能通过意识来获得呈现。比如在考察女性气质的形成时，精神分析注意到人格结构中这三个要素之间的互动。其中，超我作为主导性要素，始终利用自身的道德高位规约和压抑自我，从而使本我无法通过自我来实现本能，因此，女性气质的被动性特质是女性自我成长、成熟的产物，是女童从阴蒂快感向阴道快感、从恋母情结向恋父情结转移的根本性结果。［2］106这一分析尝试从生理学和病理学的角度探知女性的成长过程和由此形成的女性气质，发掘出女性气质构造的最内在根由。当然，弗洛伊德也意识到有关女性气质的形成问题，其实外在环境的影响也不容忽视。比如“妇女对攻击性的压抑是由其体格规定并由社会强加给她们的”［2］104。也就是从这里，我们可以窥视到超我可能发挥的不可小觑的影响力。这种“由社会强加”某种意义上就体现为一种“超我”的力量。

在弗洛伊德的意义上，超我的一个重要表现就是化身为“自我理想”。“超我的假设已真实地描述了一种结构关系，而不仅仅是把诸如良心之类的抽象物进行人格化。还有一个归之于超我的更重要的功能没有提到。超我也是自我理想的载体，自我依照它来估量自己，竭力模仿它，力争满足它的更加完善的要求。”［2］58那么，所谓的自我理想实际上脱离不开个体参与群体活动时的群体规训。弗洛伊德在研究群体心理学时，对个体与群体的心理影响和互动有过不容忽视的观察。认同作用就是弗洛伊德重点考察的一个概念。从群体心理结构的视角观察，“自我被划成为两半——其中的一半反对另一半”，而这一点驱使我们做出如下假设：“在我们的自我中形成了某种这样的能力，使自己从其余的自我中分离出来，并与它们发生冲突。我们称之为‘自我理想’（ego ideal）——按其功能我们把自我观察、道德良心、梦的稽查以及压抑的主要影响归咎于自我理想……它从环境的影响那里逐渐收集环境施加给自我而自我又总是不能达到的各种要求。”［1］107—108这样一种来自环境的影响（内化为自我理想）投射到个体之上，就会引发认同作用。不过笔者个人以为，弗洛伊德没有注意到来自外部的群体意志在作用于个体时，这种规训意义上的认同作用是否可以转化为不自觉意义上的认同作用。由此延展，福柯的外在规训或可以有效地观察到个体的群体化生存。

其实，弗洛伊德精神分析意义上的人格结构，无非是人（女性）在自我成长过程中的一种心理机制意义上的自我规训和改造，这种改造就是为了自我在外显的过程中不断适应外在的生存条件。我们从这一意义上接入福柯的相关思想或许是顺理成章的，或者说弗洛伊德与福柯两者的研究具有内与外、心与身的相互呼应的特点。弗洛伊德的有关个体自身的心理机制的研究可以比较充分地对应福柯关于个体身体的自我规训的研究。在福柯看来，人的自我规训的目的，就是要使自身成为一个具有社会价值的可评估的主体——个体蜕变为主体。泰勒指出：“福柯的主体不是一种我们占据的状态，而是一种我们实施的行为。进而，它是一种通常发生在规训环境下的行为。我们通过各种不同的‘自我实践’，包括书写、饮食、锻炼和说真话等行为构造了作为主体的我们自身（我们被如此构造）。”［3］应该说，泰勒所论是一般意义上的福柯思想，从根基处揭示了个体向主体生成的过程，也就是说，任何人如果想成为一个主体，那么他必须在规训的意义上落入一个环境，从而把自我具体化为一种与该环境相对应的人。福柯使用了“辖域”（blocks）概念来描述这样一种规训的情形：“在这些辖域中，技术能力的部署、交往游戏、权力关系，依据审慎构思的方案而彼此适应。这些辖域构成了我们所说的‘规训’（discipline）”［4］125—126。如果按照福柯的这种辖域化思维，女性在家庭中的母性化、母性在社会中的大妈化，就是这三种关系类型相互渗透的结果。

当然，个体的被规训，除了这些实体性的外在物质条件外，还有一个不容忽视的规训辖域，这或许是福柯谈论主体时的一个更加隐秘的机制。

“关注自我”是福柯设定的一个有关主体生成的伦理主题，也是他构建主体伦理学的一个基本方面。关注自我与规训自我如何可以整合在一起，或者说它们之间是否具有某种内在一致性，也是一个值得探究的问题。这一点可以从福柯谈论主体性时曾说过这样一段话里寻找线索：“虽然我现在对主体如何通过自我实践活动这种积极的方式建构自我很感兴趣，不过，这些实践并不是个体自己创造的。这些实践是他在当时的文化中所发现的范式，并且是当时的文化、社会和社会群体向他推荐并且强加给他的。”［4］266也就是说，主体之成为主体的基本条件需要外在的规训和内在的关注，是这样的内外两个方面的个体自身实践的结果，而这种实践又是无法摆脱的“文化、社会和社会群体”强加给他的。这是问题的关键所在。福柯所谓的伦理学意义上的关注自我，具有两个方面的指涉：一是“目的在于认识自我——这是认识你自己（gnothiseauton）的常见内容——塑造自我、超越自我，以及对可能会吞噬人们的欲望进行控制”［4］255，这正是弗洛伊德的超我压抑本我的另一面；一是处理关注自我与关注他人可能存在的关系。在福柯那里，关注自我与关注他人是无法分离的，或者说是相互暗涉的。“自我关注也意味着与他人的关系……在自我关注的发展过程中，始终存在着与他人的关系问题。”［4］261在被问及关注自我与关注他人的分离会不会导致对关注自我的绝对化时，福柯这样回答说：“只有当人们不关注自我并且成为自己欲望的奴隶之后，控制他人和向他人行使专横权力的危险才会出现。如果你正确地关注自我，换言之，如果你在本体论意义上知道你是谁，如果你知道你能够做什么……如果你知道应当惧怕和不应当惧怕什么，如果你知道你能够合理地期待什么，另一方面，知道哪些事情对你来说无关紧要……那么，你就不会向他人滥用自己的权力。”［4］261这就是福柯所设想的关注自我的两个基本方面和可能带来的结果，也就是个体之所以能够有效地成为主体的一个结果。当然，我们这里需要把这两个方面进一步整理一下，以加深我们对于主体伦理的认识。福柯所讨论的语境是古典时代的社会存在，不过把这一论题放到今天具有同样的现实价值。因为我们知道福柯所强调的是如何关注自我以及如何在关注自我的基础上关注他人，并且把自我与他人的关系调整到符合现代社会的要求，这就是主体成为可能的途径。从这一意义上说，关注自我的一个合理方式就是如同弗洛伊德所说的，可以设立一个自我理想，从这一自我理想出发来重新塑造自我作为主体的形象，而这一自我理想也就是外在语境下的一种被赋予和被强加。应该说，这一点非常清晰。

从弗洛伊德到福柯，从内在的自我理想到外在的自我规训和关注自我，这样的一种内外结合、内外互动的主体生成机制，也从根本上规范了女性由女到妈到大妈甚至到大妈们的转换过程。妈是对女的压抑，妈制造了一个全新的自我，而大妈是对妈的压抑，大妈则制造了一个全新的超我，这是实现女性欲望（自我理想）的一种伦理方式；大妈们则是对大妈的压抑，是自我理想和关心自我的一种社会化的实现方式。作为个体是不需要规训的，而作为主体则是规训的直接对象。这种规训在弗洛伊德那里是从本我到超我的过程以及在意识中的呈现，而在福柯那里就是从外部的身体活动方式的设计和安排，到对自我意识的不断询唤。笔者认为，如果说妈已经成为主体的话，只不过这一主体更多地具有家庭和家族的意义，那么大妈则完全是社会化的主体，大妈的升级版——大妈们——通过称谓的转换，使得自身从母性/女性进入到非母性/非女性——群女性阶段。

二、 广场舞与“群女性”

跳广场舞的中国大妈们作为一个群体，或可称为“群女性”。①与同一年龄段的大叔相比，大妈显然更愿意群聚，这种群聚特性使她们脱离了作为大妈的角色，成为公共空间里的大妈们。在女人的一生中，从女婴、女童、少女到女人，在围绕性别构建自身的过程中，妈的出现意味着女性人生中的一个重大转折，即从纯性别中走出来，进入一个性别与家庭角色混同的阶段。这种母性对女性的替代实际上是从女性个体向女性主体的转换，而大妈作为一种家庭身份和社会身份的兼顾在妈之后出现，无疑是女性构建自身主体性的一个有意味的延伸，因为它为大妈们的出现奠定了脱离家庭而进入社会的基础。从这一视角拓展开去，大妈们也可以获取一种由社会性别（gender）构造的社会性。

社会性别理论作为福柯的自我规训和关注自我理念的一种女性主义延伸，它对女性社会存在的研究具有深入的启示性。②社会性别问题的提出，首先让人们必须面对这样一个问题。霍姆斯在介绍巴特勒的相关思想时写道：“有关性别的社会建构的思想可以被看作是基础性的，我们如何理解一个人何所是这个人如何行动以及对他的行动如何理解。朱迪丝· 巴特勒……强调性别如何把我们建构为主体（思考、行为的人）……她把性别视为一个社会建构，它创造了这样一个现实，人们在其中过着他们的生活。”［5］巴特勒本人在谈及社会性别时，把对这一问题的观察具体落实到自我的社会性别的行为方面：“社会性别不是一种稳定的身份，也不是一个表征各种行为的场所，社会性别更像是一个时间上的无为建构、一种外部空间的机制、一种风格化的行为叠加。社会性别的影响是通过身体的风格化完成的，而且必须被理解为一种世俗的方式，在此，身体的姿态、动作以及各种样式构成了一种社会性别自我的持久的幻觉。”［6］114想想看，“身体的姿态、动作以及各种样式”，这样的说法恍然间使我们意识到，中国大妈们的广场舞是不是一种巴特勒意义上的社会性别的行为表征呢？巴特勒强调女性的社会性别特点，难道不是一种直接的具有标志性的身体行为吗？某种意义上，广场舞就是这样的一种身体行为。巴特勒还对社会性别的行为化的观点做了进一步的说明：

如果社会性别的特点不在表现而在行为，那么这些特点有效地构造了他们所说的表达或呈现的身份。表达和行为之间的区分至关重要。如果社会性别的特点和行为，身体表现或生产其文化意义的各种方式，是行为性的，那么就不存在行为或特点的以此为标准的先在身份；也不存在真或假、社会性别的现实或扭曲的行为，以及对于真正的社会性别身份的假设将呈现为一种监管的虚构。社会性别的实现是通过持久的社会行为手段创造出来的……［6］115

在巴特勒看来，身体行为是社会性别的反映，是社会性别的行为化。巴特勒之所以强调社会性别的行为性，是因为她试图为这样的性别提倡去本质化，社会性别是具体语境里的性别，所以它的凸显是由具体的行为语境决定的。从这个意义上说，中国大妈们的广场舞正迎合了这一理论见解，广场舞本身的行为化特征具有了塑造群女性的功能。女性主义研究者艾莉森· 贾格（Alison M. Jaggar）对于此一现象提供了自己的观察结论。她分析说：“否认男女差异的明显缺陷是，它无视性与社会性别对每个人生活方面的影响之大。人们的工作、娱乐、穿衣、收入水平、甚至说话方式都是由关于两性合适的外表行为的社会期望所规范的。因此，虽然性别不是唯一的依据，但是在所有这些方面，人们的不同是根据性别而有规则地产生的。占优势的社会性别准则可以而且也经常遭到某些地方的某些个人的反对，但在大部分时期对大部分人来说，这些准则完全是天经地义的日常生活框架。女权主义者要对付性别差异，就不能无视性别差异的社会体制化，不能拒绝承认社会和政治现实。”［7］201由此可见，承认性别的社会差异会给我们带来意想不到的后果，这就是今天女性主义提出要面对的严峻问题。从性别平等到社会性别倡导的差异化建构，为解决相关问题提出了一条比较有效的路径。更进一步，艾莉森· 贾格提出，要发展出一种对于女性来说具有真正现实意义的“关怀”概念，以及由此而来的实践活动：

发展这样一种关怀的概念，是个集实践、政治和思想为一体的工程。它不可能发生在一个由统治构造起来的世界里：在这个世界里，公共领域和私人领域截然分开，一套让人熟知的、与社会性别联系的西方文化中的对立词汇将不平等合理化，如：文化/自然，头脑/身体，理性/感性——在每个二分法中，前一个词同男性相连，被认为比后一个词优越。探索试验超越平等的途径需要一个丰富的、在某些方面受到保护的环境，一个有意识致力于发明不那么僵化、不那么等级性的生活和思维方式的女权主义社群。［7］211—212

如何构建艾莉森· 贾格所谓的“关怀”？这一“关怀”与福柯提倡的“关注自我”是否具有某种可能的联系呢？在笔者看来，福柯的“关注自我”是可以上升到哲学本体意义的对于人的存在的一种观照。当然，在具体论述中，福柯的视点放在了古代社会体制所构建的历史语境中。福柯认为，“关注自我”实际上涉及一系列自我生存问题，包括如何驯化自己的身体、如何在政治或家庭关系中处理好自我与他人的关系、如何因循身体的健康观念和快乐法则，还有就是女人如何寻求性和婚姻生活中的快感和满足，这一切都构成了“关注自我”的主要内容。在福柯看来，“关注自我”是“生存的技艺”。［8］萨拉森认为，福柯所说的自我生存的“技艺”，“不再仅仅限于统治者的自我技术，也不再可以约简为策略性目标。此时，自我就是目的本身，关怀自我‘延展到整个生命中’，转变为一种包罗万象的生活艺术，转变为一套应付艰难生活境遇的终身的实践性生活规则及其训练”。［9］由此可见，如果把“生存的技艺”延伸一步，就会触及女性主义者提出的“关怀”问题，也可以说，艾莉森· 贾格提出的“关怀”是对福柯的“关注自我”在社会性别领域的一种挑战，其对象直接指向女性本身的境遇。其实，在福柯所讨论的女性的家庭和婚姻的角色之外（由于福柯观照的是古代社会，其时妇女尚难有社会活动，所以福柯的视角局限于女性的传统社会空间），女性的社会活动已经超出了家庭和婚姻，这样一来，如何在整个社会框架下来评价男女之间的关系，就是女性主义者提出的一个至关重要的问题，也是福柯相关思想的延展。艾莉森· 贾格提出了“女权主义社群”问题。弗洛伊德在谈及“群体心理学”时有这样一个思想：“群体中的个体通过群体的影响而在他的心理活动方面发生常常是深刻的变化。他的情感倾向会格外强烈，而他的智力显著降低，这两个过程显然是以接近该群体其他成员的方向发展的：只是通过取消对每一个人特有本能的抑制，并且通过他放弃他自己特有倾向的表现，才能达到这种结果。”［1］187按照弗洛伊德的分析，群体存在的一个基本心理逻辑是个体在情感上对群体的归依，情感压倒理智，群体成为大家一致认可的、追随的符号。从心理学角度说，尽管“女性主义社群”本身具有外在的政治意义，它的建立在于谋求整个社会范围内的男女平等，或者说是一种寻找建立男女平等的社会机制，但是就具体存在形态来说，它是以某种情感归依为纽带的，即使是某种理念，也是情感而非理智在起主导作用。

当然，“女性主义社群”更多地具有社会学意义，它所关注的是一种由女性组建的社会阶层或群体，它的出发点和目的都是与女性的权力获取密切相关的。而笔者在这里提及的群女性则没有那种置身于整体的社会结构的意义，而更多的是一种自发的女性作为个体化主体的社会空间里的存在方式，但群女性在广场舞活动中的心理状态是与弗洛伊德所言相吻合的，她们在心理上归依广场舞这样一种群女性的活动形式，情感归依，认可度强。群女性是可能构造一种把女性的社会存在作为一个独立、有效的单位的身份，而可能“关注”也被附加在其中。吴冠军把“群学”与拉康的“大他者”理念联系起来，认为人的存在实际上是大他者结构下的存在，人作为主体具有群体性，而这种群体性恰恰就是大他者的一整套规制直接作用的结果。