公意与良治——论卢梭的共和理念

程 欣

（肇庆医学高等专科学校 思政部，广东 肇庆 526020）

公意与良治
——论卢梭的共和理念

程 欣

（肇庆医学高等专科学校 思政部，广东 肇庆 526020）

卢梭的共和主义政治理念认为，政治的合法性需要两个条件：第一，公民同意；第二，公民同意的实质要符合善的秩序（良治）。“公意”概念本身包含着这两个条件。公意正当性的根据源自自然法，其可能性根据则源自自由意志背后的理性以及良心。卢梭的公意学说为透视当前西方民主乱象提供了一个可参考的视点。

公意；自由意志；良治

古典共和主义是西方古老的政治传统，它由柏拉图、亚里士多德开启，经普鲁塔克、西塞罗及罗马法学家，到近代的马基雅维里、哈灵顿、弥尔顿、汉娜·阿伦特。古典共和主义有以下基本特征：自由的国家先于自由的个人；认为混合政体是最好的政体；崇尚公共美德。

在共和精神的捍卫者中，卢梭处于一个特殊的位置。从他在《社会契约论》中所构想的公民社会来看，他主张个人完全服务于公共利益的需要，公民需要极大的德行使自己成为整个社会的一分子。此外，他的政治理想模型是斯巴达而不是雅典。这一切都说明卢梭是一个真正的古典共和精神的捍卫者。但是，由于卢梭同时强调个人自决的自由意志作为政治建立的基础，这就使得有些学者又把他看成个人主义者。但是服务公共利益和个人自决这两方面看起来冲突的理论要素，却都包含在他非常重要的“公意”概念中。

一、政治合法性问题与良治

现代流行的政治哲学基于事实与价值的区分，已无力贯彻彻底的政治合法性原则。它区分了“合法”的政治（人人同意）和“好”的政治（本身符合善的秩序的良治），它当然承认两者俱备是最佳的，但这一区分本身则断言了最佳情况事实上不可能，因而得到坚持的实际是：我们应该坚持人人同意。

但是卢梭从未做出这种妥协，即：他从未将人人同意的政治与好的政治（良治）区分开并仅坚持前者。卢梭意义上的合法性只能是两者的结合。他在讨论各种政府形式时宣称，只有共和政体才是合法的政体。他所理解的共和政体（当然也是所有共和政体）包含两大基本特征：一是人民主权；二是每个主权者行使主权行为时均考虑公共利益而非个人利益。第一点本身包含了人人同意但又超出人人同意，因为人民主权意味着每个公民积极地参与政治并且政治也由于这种行为才被构建起来（积极民主），这不同于公民可以作为个人退回到私人领域从而只被动地对政治表示同意（消极民主）；第二点意味着对公民的德性有很高的要求，因为始终关注公共利益则必须克服私人利益，在此前提下，政治有可能在实质上是好的（符合善的秩序）。

卢梭对政治合法性的理解集中体现在他设定的“公意”概念上。根据《社会契约论》，公意的基本特征大体上可归为两方面：其一，公意是真正着眼于公共利益的[1]35；其二，公意是每个主权者独立地运用自由意志而达到的全体同意[1]31-32，因而是普遍的。一言以蔽之，“公意永远是公正的”[1]35。不难看出，公意的设置是符合他的共和理念的，它作为“最高指导”为契约以及政治提供合法性。

但是公意本身的合法性却遭到质疑。理由是，公意的两个基本特征之间是冲突的，它们无法整合到一起①事实上，正如前面说过的，现代政治哲学当然也想要两者俱备的政治，但是他们发现，这是根本冲突的，因而在事实上是不可能的，因此才退而求其次。。这是一种相当普遍的对公意的批评观点。例如哈佛大学的Patrick Riley就认为，公共利益具有普遍性，自由意志具有个别性，这两者不可能统一于同一个公意，因而公意本身是难以成立的概念[2]86-97。Patrick Riley站在现代的立场上，首先简单追溯了唯意志论的发展历程及其基本特征，接着在唯意志论的框架内说明自由意志与由立法者通过其理性确立的权威而保证的公共利益之间的不相容性，从而论证公意的自相矛盾。

于是政治合法性的问题就转变为公意合法性的问题。

如果公意合法性的问题已经在《社会契约论》中得到全面而清晰的阐述的话，人们对卢梭的误解也许会少得多。事实上，卢梭本人就说过，“《社会契约论》里的一切大胆的言论早在《论不平等》里就有了。”[1]22此外，《社会契约论》第一卷第6章开始处提到的社会起源的问题在《论不平等》中已经得到了详细的讨论，因此可以合理地认为《社会契约论》的讨论是在《论不平等》的基础上展开的[3]270。更进一步，卢梭一生所最关心的道德问题与政治问题是密不可分的[4]327。这一切要求我们在探讨公意的合法性问题的时候要综合参考卢梭的各主要著作。

追问合法性的问题就是追问正当的根据的问题。对于卢梭来说，政治正当的根据在于契约，契约正当的根据在于公意，那么公意正当的根据在于什么呢？

公意正当的根据在于自然法。在《论不平等》中，卢梭尝试给自然法下定义，“在‘法’这个问题上，我们看的最清楚的是：它要成为‘法’，就不仅需要受它约束的人自愿服从它，而且它还需要直接以自然的声音表达，它才合乎自然”[5]37。

首先，可以看出，这里所指的自然法与公意之间有某种程度的类似，即：“需要受它约束的人自愿服从它”。这两者的相似让我们理解到，卢梭为了让公意置于不败之地，就让它模仿自然发生作用的规则。更重要的问题是，自然发生作用从来都是强制性的，它将世界的秩序安排得妥妥当当，从不让彼此互相逾越，那么它为什么单单让人类“自愿”地安排其秩序？“自愿”是什么意思？现在还不是回答这一问题的恰当时机，后面还会回到这个问题上来，这里只要留意这一问题的关键性就行了。

其次，所谓法必须“以自然的声音表达”，指的是自然最初赋予人的两种本能（或天性）：自爱心[4]289和怜悯心，而自然法的一切规则都从这两者的协调和结合中产生出来[4]356。自然状态中的人们，靠着这两种天性，不必依靠理智的教导也能知道他对别人的义务。除了生命受到威胁之外，他只要不抗拒怜悯心的内在冲动，就不会伤害任何其他人甚至动物[5]38。换言之，自然状态中的人们是自然地符合自然法的，但是由于某些偶然性的因素（自然灾害、种种恶劣环境），人面临生存危机，从而迫使理智从潜能转为现实，理智的使用使人之能力超出人之自然所需，因此欲望得以提升并跃出自然所规定的范围，随后渐渐出现霍布斯所形容的人与人之间的战争的历史。在这种情况下，人的天性已经被窒息，人天然的怜悯心被掩盖了，取而代之的是不断膨胀的私欲以及因之而产生的各种残暴手段。这种状态使得每个人的自我保存都受到威胁，为了每个人的自我保存的需要，最初的社会契约建立起来了。社会契约的建立是为了结束人与人之间的战争状态，而这种状态是不符合自然法的，也就是说，社会契约是以某种方式重建了自然法的规则（我们看到，在自然状态中，自然法是在人的天性中发生作用的）。但是，人的契约状态离人的自然状态已经很远了，一切都是人为的社会状态，它阻隔了人对自然所赋予的天然怜悯心的回忆，为了破除这种阻隔，人必须以某种方式“直接地”倾听自然最初所直接向我们述说的东西。下面的论述将会指明这里的“某种方式”指什么，这里只要注意，卢梭断定怜悯心是自然所赋予（天赋）的，而这使得关心他人（因而也使得真正的道德）成为可能②卢梭区别于洛克的一个重要地方在于，后者仅坚持自我保存为人的天性，而卢梭认为必须加上怜悯心，否则真正的道德就是不可能的，因为既然对别人好是为了自己得到好处的话，这种道德也仅仅是利己的道德。，从而在社会中关心公共利益成为可能。

显然，卢梭公意中的自愿原则和公益原则都可以在他对自然法的界定中找到根据。他之所以非要在自然中寻找契约社会的合法性根据，是由于他坚信人类社会添加了许多不是人本身所固有的东西，它们导致了人的堕落[6]39-43。卢梭要追溯到人的自然状态，以便区分人固有的东西和后来加上的东西，从而为人类社会的合法存在找到坚实的基础。

二、公意的自然法根据

自然法的根据在于上帝。对于这方面，卢梭主要是从自然宗教的角度进行阐述的。卢梭从对大自然的观察和对自身运动原因的反思中发现，大自然的井然有序不能用任何机械论的运动观来合理解释，因而他只能设想在这个宇宙中的一切事物运动（包括人类社会）的背后都有一个第一因在推动，这个第一因是有意志、智慧和无所不能的，他能被人感觉和知道，但不能被彻底认识，因此卢梭说，不管这个第一因是什么，他都称之为上帝。上帝作为这个世界的第一因，妥善地安排了一切事物，并把自由意志和理性这两种最美好的能力赋予人类，目的是让人运用这些能力去发现和爱上帝以及上帝创造的美和善[4]377-405。

上帝①我们要始终记住，卢梭这里所讲的“上帝”，基本上就是指给予自然以规则的第一因，而不是我们通常理解的具有位格的上帝。赋予人意志对于人类来说是一个具有决定性意义的事件。因为这一事件造成了一个似乎连上帝也感到为难的困难。上帝所创造的一切都是好的，而上帝赋予人类的自由意志很可能在欲念的驱使下做坏事，因而上帝似乎有时也会创造一些不好的东西。这一具有合理性的推论包含着使卢梭的政治理念完全崩溃的危险因素。因为如果连上帝也不能保证自已永远正确，那么公意的“永远正当”的基础又能在哪里呢？因此卢梭坚决反对这一推理，他辩解道，上帝创造的一切都是好的，上帝赋予人自由意志是要人自由地选择爱上帝以及上帝所创造的善的秩序，人当然也能选择不爱上帝，但这是人自身的堕落，不能由上帝负责。但上帝行使着最后的裁决权，即奖赏良善，惩罚邪恶[4]401-402。

当公意的合法性问题被追溯到第一因的时候，我们就可以从整体上（而不仅局限于《社会契约论》）把握到卢梭所赋予公意的本质内涵：公意的全部合法性都根据于自然法（上帝）。这就是说，公意之所以要人们自决，是因为上帝赋予人自由意志；公意之所以永远针对公共利益，是因为上帝要人类自由和平等以及和谐（爱上帝的秩序）。因此，这里的公共利益之所以是真正的公共利益，不是由于每个人都讨论并同意它，而是由于它是在被讨论之前由自然法已经规定好了的，这一结论看似谬误，但实际情况正是这样的。公共利益之所以看起来是人们讨论的结果，只不过是由于自然法要求必须有一个人人同意的程序而已。因此，需要回答的问题不是每个人按其自由意志怎么能形成公意并公共利益，而是每个人按其自由意志怎么能形成公意并由自然法设定好的公共利益。单从这点看，Patrick Riley的理解还是正确的，他说，“意志所必须与之一致的标准本身是非意志的”[2]86-97。确实，自由意志所形成的公意必须与公共利益一致，而后者是自然法的权威所设定的，因而是非意志的（至少是非人类意志的）。但是，他接下来的说法就有问题了，“因而意志与其必须与之一致的标准之间是对立的”[2]86-97。因此问题就从公意的合法性转向了公意的可能性，即要解决前面提出的问题：个别性的、主观性的众多自由意志要达成普遍的公意并始终指向普遍性的、客观性的公共利益是否可能？前面已经说过，Patrick Riley认为这是不可能的。但这个问题还需进一步讨论，关键在于“自由意志”的概念。

Patrick Riley引用黑格尔的说法，说当一个政治决定被作出的时候，每一个人都必须说“我愿意”，唯意志主义认为仅仅好的政治已经不够，还要合法的政治（即人人同意），这种个人同意发展为道德思考中的个人道德自治和个人负责的理念[2]86-97。前面已经提到，卢梭本人是拒斥这样的现代政治合法性的，因此用这样的观点来规范卢梭的思想，可以说完全脱离了卢梭的视野，因此不可能深入理解卢梭对于“自由意志”的阐述。从“自由意志”这个词的字面意思看，就是怎么想、想要什么都完全取决于个人的自决，单从这一点来看，自由意志当然是个别性的，众多自由意志之间当然不可能形成公意。这里需要再次强调公意作为普遍意志与现代政治哲学所理解的“人人同意”的区别。当卢梭使用“自由意志”一词的时候，他是反对仅将意志理解为“我愿意”的，因为“我时刻都有意志的能力，但不一定时刻都有贯彻意志的能力。当我迷惑于各种引诱的时候，我就按照外界事物对我的刺激行事”[4]400，这就说明当人们自由地表达他们的各种各样的“愿意”或“想要”的时候，并不一定就是他们的自由意志在发挥作用，而很可能是各种外物以及欲望刺激的产物，这种欲念的产生，是人从自由状态堕落为奴隶状态的表现，因为欲念使人不断依赖于外物而不依赖自身，从而失去自由成为外物的奴隶，既然人已经堕落为奴隶，他就不可能是在运用着自由意志。从这点也可以看出为什么卢梭不把公意的合法性归结于人人同意，因为人人同意的决议不一定是善，很可能是堕落。

这里回到了前面提出的问题：卢梭对自然法所下的定义中“自愿”是什么意思？它当然不可能是由于欲望的驱使而做出的“我愿意”或“我同意”。这一问题的复杂性往往是用唯意志主义来规范卢梭思想的人们所忽略的，而这又是问题的关键所在。因为正是从自由意志的各种各样的个别性表达中，卢梭看到了自由意志本身包含了复杂的意识结构，而不是个别性就能概括的。

卢梭所理解的意志与欲念无关，与判断有关。他认为决定人的意志的是人的判断，而决定判断的是理智[4]400，总而言之，自由意志在做出选择的背后有理性在起作用。自由意志在理性的指导下做出选择，对于公意来说，包含着几个方面的含义：第一，理性必须有能力认识公共利益；第二，在这个基础上，还必须保证对该公共利益做出选择。对于第一点来说，健全的理性当然能认识到真正的公共利益所在，例如智慧而伟大的立法者就能做到这点。但是由于人天生的智力方面的不平等，因而不能保证每一个人都能经由理性认识到公共利益，仅就这点来说，自由意志的选择由于人的理性能力的不平等确实是各不相同的，换言之，在理性指导下的自由意志要达到一致同意（这个一致同意当然不等同于现代所理解的人人同意），是几乎不可能的。对于第二点来说，即使理性认识到公共利益，它也没有能力保证意志就会选择它，因为人除了理性之外，还有欲望，处于欲望奴役之下的人很可能不根据理性反而根据欲望而行动。在卢梭看来，理性只有认识真理（在政治上就是指公共利益）的能力，而没有爱真理和选择真理的能力。

如果卢梭的思考只停留在这个阶段，那么就正好符合了Patrick Riley的观点：自由意志是个别的，不能达到公意。

三、公意与自由意志

但是，正如上面所说，卢梭清楚地看到了理性的缺陷，在他看来，理性本身是公正的，但一旦它被运用起来，就会由于各种各样的原因（特别是私欲）而产生偏见从而忽略了公共利益：“如果没有新的光明照亮我的心，如果真理虽使我能够确定我的主张，但不能保证我的行为，不能使我表里一致，那么，我便会由于受到倾向公共利益的自然情感和只顾自己利益的理智的不断冲击，终生在这二者取一的绵亘的道路上徘徊，喜欢善，却偏偏作恶。有些人想单单拿理智来建立道德，这是不可能的，因为这样做，哪里有坚实的基础呢？”[4]419

这段话表明，卢梭认为自由意志背后单有理性还不够，还要有另外的东西做坚实的基础，这个“新的光明”就是卢梭所说的“良心”。“良心”概念在卢梭思想（包括他关于自然、道德、政治的思想）中的重要作用往往被忽略了，人们往往谈论到自由意志和理性就停止了，而实际上“良心”概念在卢梭思想中的作用丝毫也不亚于这两者。

在这点上，我们又回到了前面提到的“某种方式”的问题，即：卢梭认为在社会状态中受到蒙蔽的人必须以某种方式倾听自然最初对我们言说的东西，这种方式就是倾听良心[4]326。

在卢梭看来，良心是这样的一种原则：“在我们的灵魂深处生来就有一种正义和道德的原则；尽管我们有自己的准则，但我们在判断我们和他人的行为是好或是坏的时候，都要以这个原则为依据，所以我把这个原则称为良心。”[4]414

从卢梭对良心的定义来看，所谓“生来就有”，说明它是一种天赋的本能，但是前面所说的自爱心、怜悯心、自由意志、理性①根据卢梭，理性也是上帝赋予的，因而也是天赋本能，虽然它一开始只是潜在的。等都是天赋的本能，良心在这诸种最重要的天赋本能之中处于什么秩序？它与其他本能的区别何在？它的独特作用是什么？卢梭本人对这些问题都有明确的回答。

首先，关于秩序问题。卢梭认为良心的直接本源是天性的结果[4]417，根据前面提到的《论不平等》中对于人的天性的说明，因而可以说，良心是人类两大素朴天性——即自爱心和怜悯心——的结果，又由于卢梭认为自爱心和怜悯心是先于理性（理智）的[5]38，因而良心也是独立于理性（理智）的。因此良心在上帝给予人类的财富中所占的位置是：在自爱心和怜悯心之后，在理性之前。

其次，关于区别问题。良心由于是自爱心和怜悯心的直接后果，因此是和后两者同源的，它之所以要区别于后两者，是由于人的自然状态和社会状态的本质区别。在自然状态中，由于人天然地就与自然成为一体，因而不需要反思，理性只处于潜在状态[5]75-76；人类社会的自私及虚伪使人的当下成为对自然的背叛，因此反思就成为必要。这里的反思是两种意义上的，一种是回忆人类社会之前的自然状态，另一种是个人从外在世界返回自己的内心。回忆和返回内心本质上已经不是自然人所采用的自然方式，但仍然是人类社会的自然方式，这就是良心，良心本质上是情感性的[4]411-418，正因为这样它才可以不管时空变幻而直接诉诸内心。而理性当然是知性的，它在复杂的认知性判断上优于良心，但是在何者为好的（自然的、善的）价值判断上却常犯错误，而良心在这点上从不犯错，因为良心得天独厚地只依从于自然[4]411。

再次，关于作用问题。这一问题的回答基于前两个问题的回答。正由于良心是天性的直接结果并与天性同源，所以它才成为社会中人们行动的最终的正当根据，或者换个说法，才成为上帝的代言人；正由于良心是情感性和反思性相结合的[7]96，它才能够使人超越当下的堕落而倾听那来自遥远的自然的声音。所以，卢梭给予良心以极高的地位：“良心呀！良心！你是圣洁的本能，用不消逝的天国的声音。是你在妥妥当当地引导一个虽然是梦寐无知然而是聪明和自由的人，是你在不差不错地判断善恶，使人形同上帝！是你使人的天性善良和行为合乎道德。没有你，我就感觉不到我身上有优于禽兽的地方；没有你，我就只能按我没有条理的见解和没有准绳的理智可悲地做了一桩错事又做一桩错事。”[4]417

从卢梭对良心的论述来看，坚持倾听良心指导的人就是爱善以及勇于实践德性的人，因为听从良心就是听从上帝的法则，就是爱上帝所创造的秩序，就是抛去私欲去维护这个善的秩序，这样的人就是有德行的人。

卢梭用一句话总结良心、理智（理性）和自由意志之间的关系：上帝给人类以良心去爱善，给人类以理智去认识善，给人类以自由去选择善[4]423。善是上帝的本性，是人的天性，是上帝赋予社会的合秩序性（节制、自由、平等）。

意志由于其自由，就总是容易让人执着于其表面的随心所欲（个别性）[4]293，因而让人忽略了其本身是复杂的意识体，而不是单纯的仅通过想象力就可以激发的欲念。意志当然是自由的，但恰如卢梭所说，它不可能自由到竟不希求幸福[4]401。而真正的幸福不是人的各种欲望的满足，因为人的欲望是不可能得到满足的，而是依照自然而生活，热爱上帝的秩序，热爱善，而这首先就要求人听从上帝赋予的内在良心，并积极抵抗一切非自然的欲望，这就是要求在自我保存得以保证的情况下，积极发挥怜悯心的作用，遵从有利于公共利益的自然情感，抗拒理智所带来的个人利益。

在卢梭看来，自由意志当然是一切活动（包括个人的选择和社会的选择）的第一因，但是某个活动为什么向这个方面，而别的活动又向另外的方面，这当然还要取决于这个第一因本身的性质，即它是根据欲念而活动，是根据理智而活动，还是根据良心而活动？根据欲念和理智而活动只能导致自由意志选择的是个人私利，而根据良心而活动就会使得自由意志选择公共利益，既然良心就是上帝创造出来为了让人爱善的，而公共利益又是上帝所事先设定好的，那么每一个人自由地听从良心的声音，就会达到一致同意。这就是卢梭所理解的自由意志的真正含义。当然，听从良心可以保证人依据自然而生活，因而可以使每个人都在私人利益和公共利益之间选择后者，但是自由意志并不必定听从良心，因为理性的发展使得人的欲念越来越强烈，因而掩盖了良心的声音，这个时候人就堕落了。因而卢梭本人也承认，真正符合公意的社会几乎是不存在的。

但是，这里的目的仅在于，证明公意的可能性并反驳Patrick Riley具有代表性的批评，即：自由意志普遍化为公意并始终指向公共利益是可能的，只要人们都听从于良心和理性的教导。

既然自由意志在卢梭看来是可普遍化的，这就意味着卢梭尽管是个共和主义者，但他不同于他的前辈们，因为他通过对自由意志的坚持，比前辈更出色地处理国家自由和个人自由的关系，也就是说，他一方面坚持了现代政治的人人同意的程序合法性，另一方面也坚持实质合法性，即良治。卢梭的良治理念其可操作性当然仍需进一步考量，但它无疑为透视当今西方民主政治乱象提供了一个重要的参考视角。

[1]卢梭.社会契约论[M].何兆武,译.北京：商务印书馆，2002.

[2]RILEY P.A Possible Explanation of Rousseau’s General Will[J].American Political Science Review,1970,64:86-97.

[3]施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚,译.北京：三联书店，2006.

[4]卢梭.爱弥儿[M].李平沤,译.北京：商务印书馆，2007.

[5]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础[M].李平沤，译.北京：商务印书馆，2007.

[6]卢梭.论科学与艺术[M].何兆武,译.上海：上海人民出版社，2007.

[7]卡西勒.卢梭问题[M].王春华,译.南京：译林出版社，2009.

General Will and Good Governance:On Rousseau's idea of republicanism

CHENG Xin
（Ideological and Political Department,Zhaoqing Medical College,Zhaoqing,Guangdong 526020,China）

Rousseau's republican political philosophy argued that the legitimacy of politics requires two conditions:first,citizens’agreement;secondly,the essence of citizens'consent being in line with good order(good governance).The concept of"General Will"itself contains these two conditions.The basis of the legitimacy of"General Will"is derived from natural law,and its probabilities are derived from the rationality and conscience behind the free will.Rousseau's Theory of"General Will"provides a point of view for the current Western democratic chaos.

general will;free will;good governance

董 娟）

D091

A

1009-8445（2017）06-0049-05

2017-04-20

程 欣（1983-），女，山西晋中人，肇庆医学高等专科学校思政部讲师，硕士。