道德是否需要形而上学的奠基？——试论叔本华对康德的义务三命题的批判

王 钰

道德是否需要形而上学的奠基？
——试论叔本华对康德的义务三命题的批判

王 钰

叔本华对康德道德哲学的批判主要集中在他的论文《道德的基础》当中，大多国内研究者仅仅立足于叔本华的文本来考察评价他的观点，这一做法其实很难达及公允地评论批判者和被批判者的思想。或许我们应当转换视角，从康德是如何构建其道德哲学的先验基础，即从考察定言命令的内在结构入手来看叔本华针对性展开的相关批判，最后需要探讨的问题是将道德基础从康德的先验世界拉回经验世界的叔本华，为何也与康德一样认为道德需要形而上学的奠基。

道德法则；义务；敬重；同情；意志

1837年，丹麦皇家科学院提出了关于“道德的来源和基础”的有奖征文，叔本华作为唯一的应征者撰写了文章《道德的基础》(下文简称《基础》)，在正文之前他附加了一句类似格言的话语：“道德，鼓吹易，证明难。(Moral predigen ist leicht, Moral begrunden, schwer.)”*[德]叔本华:《伦理学的两个基本问题》，任立、孟庆时译，北京：商务印书馆，2013年，第127页。结果丹麦科学院对这篇仅有的征文不但不予以褒奖，认为叔本华对于同情是道德的基础这一观点并未做出充分的证明，而且还对“他很不恭敬地提到了当代许多杰出的哲学家”*同上，第306页。深感不满。这些“杰出的哲学家”自然是指被叔本华所嘲讽的费希特、谢林和黑格尔，正是他们的思想在那个时代占据着统治地位。叔本华不屑与当红的哲学家们为伍，甚至称他们为“康德以后三个著名的诡辩家”*[德]叔本华:《作为意志和表象的世界》，石冲白译，北京：商务印书馆年，2009年，第13页。，因为他虽然也赞赏康德的哲学思想，但决不是一个盲目的追随者，在很多方面他对康德的批判态度可以说是极为严苛的。叔本华对康德道德哲学的批判主要集中在这篇《基础》中，大多国内研究者仅仅立足于叔本华的文本来考察评价他的观点，这一做法其实很难达及公允地评论批判者和被批判者的思想，笔者以为应该转换视角，从康德是如何构建其道德哲学的先验基础，即从考察定言命令的内在结构入手来看叔本华针对性展开的相关批判。将道德基础从康德的先验世界拉回经验世界的叔本华，为何最终也与康德一样认为道德需要形而上学的奠基，将是本文最后试图探讨的问题。

一、康德的道德法则

“有两样东西，越是经常而持久地对它们进行反复思考，它们就越是使心灵充满常新而日益增长的惊赞和敬畏：我头上的星空和我心中的道德法则。”*[德]康德：《实践理性批判》，李秋零译注，北京：中国人民大学出版社，2011年，第151页。《实践理性批判》结束语中的这句话不仅因为镌刻在康德的墓碑上而闻名于世，更重要的是它言说了康德道德哲学的核心内容，即自由与必然共存。叔本华认为这一学说与康德的感性先验论一起，“构成了康德的荣誉花冠上两颗巨大明珠，永在人间闪烁”。*[德]叔本华:《伦理学的两个基本问题》，任立、孟庆时译，第200页。尽管如此推崇康德的发现，叔本华却并不吝于抨击康德所信奉的“道德法则”，并因此认为自己与其他批判康德的哲学家不同，不是“仅触及其表面，而是深入其最深根源的”。*同上，第198页。那么这个代表道德的“最深根源”的“道德法则”究竟指称的是什么？康德在他的第一本道德专著《道德形而上学的奠基》(下文简称《奠基》)*叔本华在《道德的基础》中主要是针对康德于1785年出版的《道德形而上学的奠基》来展开论战，相较于后来的《实践理性批判》，叔本华更推崇这本“简明严格”的伦理学专著。故本文对康德的义务伦理观的考察也主要依据此书，同时结合《实践理性批判》中的相关内容进行补充说明。前言中定义伦理学为“关于自由法则的科学”。*李秋零主编：《康德著作全集》第4卷，北京：中国人民大学出版社，2005年，第394页。与其哲学二分法一致，康德将伦理学也分为经验性的部分和纯粹理性的部分，并称后者为“道德学”。在他看来，一条自由法则若要在道德上生效，那就必须具有绝对必然性，因而其依据不可能存在于人的本性或是人所在的经验世界当中，而“必须先天地仅仅在纯粹理性的概念中去寻找”。*同上，第395—396页。也就是说，康德认为道德的基础只能存在于纯粹的先天概念之中，道德法则的依据不可能是经验性的，不然无法保障其应当具有的绝对必然性。道德法则的准绳是在我们经验之前就给予了我们的，而且是一个绝对的“应当”，显现为一个定言命令。然而，我们不难发现由此产生了两个问题：一是对道德法则的“绝对必然性”的设定有何依据？换言之，绝对的“应当”是否站得住脚？二是道德法则先验的绝对必然性如何保证这一法则在经验上的实效性？或者说，先验理论上的知如何能转化为具体经验性的行？可以说，这两个问题正是叔本华在《基础》文中诟病康德的道德法则之荒谬的立足点，也是研究叔本华的学者们所言康德道德哲学中的“漏洞”所在。然而深入康德《奠基》的第一章文本中去分析康德究竟是如何构建定言命令的内在结构，我们会发现这不但是叔本华批判康德义务观的主线，同时也是康德所力图回复给以上问题的答案。

在《奠基》第一章中，康德首先指出“理性的真正使命必定是产生一个并非在其他意图中作为手段、而是就其自身而言就是善的意志”。*同上，第403页。由理性产生的“善的意志”才具有绝对的道德价值，这是康德论证的出发点，而对此他并未进行证明，因为在他看来这种自在的善良意志是大家公认的道德常识。杨云飞指出康德在此论证的思路是从善良意志出发，去寻找善良意志之为善良意志的条件，即实践理性的道德法则，所以康德所言的善良意志就是被理性所规定的意志，他所意图讨论的主题其实是意志与理性的关系。*杨云飞：《康德论出于义务而行动的道德价值》，《哲学研究》2013年第7期，第96页。然而，在叔本华看来，康德将道德法则设想为不用证明就可以理所当然地存在，是“犯了以假定为根据的错误”。*同上，第143页。这一“假定”不单是虚构定言命令的应当存在，更是认定人的理性本质决定着人应当去遵守道德法则，即假定理性是道德法则的依据和来源，道德法则是一个先天可知的定言命令，纯粹的先天概念。也就是说，道德法则的“绝对必然性”体现为定言命令的绝对“应当”。叔本华不无嘲讽地评价这样的道德法则“纯粹是没有肉核的空壳”，即没有内容的纯形式。康德虽然采用了先验的方法为伦理学奠基却没有去证明它，而且从康德提出的第一个道德法则的例子“你不应当说谎”*李秋零主编：《康德著作全集》第4卷，第396页。当中，叔本华认为已可窥见康德的这种假设其实是隐蔽地源自神学道德学，康德的《实践理性批判》第二部分的内容也验证了其道德学的真正目的，在叔本华看来，这无需证明的神学道德来源是与哲学无关的。叔本华的指摘似乎有理有据，可是康德为什么认为定言命令式的道德法则是整个道德体系的基础呢？从一个哲学家的立场来看，康德更多的应该是为了给予道德一个存在的依据，换言之，为了回答道德何以可能的问题，他给出的答案是自由意志。这一点在《实践理性批判》的前言脚注中有着明晰的说明：“自由当然是道德法则的ratio essendi [存在根据]，但道德法则却是自由的ratio cognoscendi [认识根据]。因为如果不是在我们的理性中早就清楚地想到了道德法则，我们就绝不会认为自己有理由去假定像自由这样的东西(尽管自由并不自相矛盾)。但如果没有自由，在我们里面也就根本找不到道德法则。”*[德]康德：《实践理性批判》，李秋零译注，第2页。自由在这里是指人的先验的意志自由，即摆脱了经验性的自然因果律的限制，按照意志自身的规律，也就是道德规律来行动。所以道德法则只能是完全脱离经验的、先验的理性规律，或者说理性的定言命令，这是意志自由得以被我们确认的先决条件。由此可见，意志自由与道德法则在康德这里其实是具有相同内涵的，二者相辅相成：道德法则是先验的理性定言命令，而意志自由则是人通过自身意志认识到这些道德法则的能力。康德力图说明的是，在自然领域，理性只能服从自然规律，人是不自由的；在道德领域，理性是纯粹的，不受任何外在于自身的因素限制，因此纯粹理性也就意味着自由，而人是理性存在者，依据理性自身的法则来行动，为自己立法，给自己颁布定言命令，在这样的意志自律的条件下，“人的自由自主的道德行为，使得人成为自由的主体”。可是这个仅限于先验领域的应然的道德基础一旦进入到现实经验中去解读实际的道德行为，将会遇到无法解决的现实难题。不可否认的是，合乎理性的行为并不等同于合乎道德的行为，很多成功的犯罪正是出自恶人的周密计划和谨慎行事，而真正的善举则大多是不假思索的结果，反而冷静思考之后所做的善举大多无法避免利己之嫌。绝对的“应当”让道德成了人们的责任和义务，然而人们在实践中是否真的遵循这样的应当，或者说应当是具否有道德实效性，且不论叔本华如何抨击，连康德自己也觉得非常可疑。虽然康德采取了纯粹先验的进路来解释道德何以可能，但是具有道德价值的道德行为毕竟是经验性的，从先验的道德法则出发来演绎接下来的一切是否可行，这一重任就落在了一个关键性的概念上，这就是义务。

二、关于义务三命题的批判

康德提出义务概念是因为他认为“这个概念包含着一个善的意志的概念，尽管有某些主观的限制和障碍”。*李秋零主编：《康德著作全集》第4卷，第403页。义务概念包含了善良意志(绝对的道德价值)，但毕竟是着落于人这个有限的理性存在者当中，人的情感偏好、自私意图等“主观的限制和障碍”都会影响其意志，人正是在处于有这些限制和障碍的意志当中去寻找判断其行为是否具有道德价值的依据。也就是说，通过对义务概念的阐明，康德意图说明一个行为的道德价值的源起，由此澄清先验的道德法则与经验的道德行为如何关联的问题。当然，在这里，叔本华再一次表达了他的异议，认为康德“无条件地拿来使用的这一概念”(义务)，“其来源在神学道德学，而且只要它未能提供从人的本性或从客观世界得出的充分可信凭据，它将一直是哲学道德学的局外之物”。*[德]叔本华:《伦理学的两个基本问题》，任立、孟庆时译，第144页。

《奠基》的第一章列出了关于义务的三个命题，这也是康德道德学体系的根基。第一个命题严格说来并没有在康德的文本中以直接的命题形式出现，而是采用了四个例子(童叟无欺、爱护生命、帮助他人、增进幸福)来展现这样一条原理：一个行为当且仅当出于义务，而不是合乎义务，才具有道德价值。*此处第一命题的表述参考了杨云飞在其文《康德论出于义务而行动的道德价值》中的相关陈述。这里康德特意区分了“出于义务”与出于爱好的“合乎义务”的行为，并认为前者才是善良意志的道德行为，理性的应当保障了行为的必然性，这样的稳定的道德行为才具有道德价值，而后者虽然合乎义务，但是出于不稳定、不必然的情感或是爱好，即使值得赞赏也不具有道德价值。值得一提的是，在康德所举的第三个例子当中谈到了一个人如果是出于同情心而帮助他人，康德认为这种行为值得赞赏，但却是不具有道德价值的。这种论断与通常的道德共识相违背。为了说明得更清楚些，康德设想了一种情形——如果这个人正好自己也身处困境，“悲痛消解了对他人命运的一切同情”，然而他仍然能出于义务去帮助他人，这种行为才具有真正的道德价值。*李秋零主编：《康德著作全集》第4卷，第405页。这一拒斥同情作为道德价值来源的观点与叔本华的同情观截然对立，叔本华指出这种出于义务而义务的行为是“违反真实的道德情操的”，“出于义务”是“把无爱尊为至上”，而无爱的施惠者之所以会做“应当”的行为，只不过是出于“对诸神的奴性的恐惧”罢了。*[德]叔本华:《伦理学的两个基本问题》，任立、孟庆时译，第156页。在叔本华看来，由责任或是义务所指称的“应该去做的事情必然是由惩罚或是奖励决定的”。*同上，第145页。也就是说，义务本身不可能是道德行为的无条件的主观动机，出于义务的行为其实是出于奖惩考虑的行为，而凡是出于奖惩考虑的行为，必定是一种利己行为，也就根本没有了真正的道德价值可言。可以说，叔本华颠覆性的利己主义批判对于康德的义务的绝对必然性的理性设定是具有解构意义的，理性与意志的关系在叔本华这里完全颠倒了过来，意志才是人的真正自我，而理性在康德那里的至高地位被叔本华拉了下来，沦为生存意志认识现象世界的工具，在道德领域更是扮演着次要的角色。

康德如此表述义务的第二个命题：“一个出自义务的行为具有自己的道德价值，不在于由此应当实现的意图，而是在于该行为被决定时所遵循的准则，因而不依赖行为的对象的现实性，而仅仅依赖该行为不考虑欲求能力的一切对象而发生所遵循的意欲的原则。”*李秋零主编：《康德著作全集》第4卷，第406页。邓晓芒将这一命题解读为“出于义务的行动的道德价值只在于它的准则的普遍性形式，而不在于任何质料”。*邓晓芒：《对康德〈道德形而上学奠基〉第I章中三条原理的分析》，《哲学分析》2010年第2期，第80页。如果说第一个命题是规定具有道德价值的行为的主观准则的话，那么第二个命题是指出这种行为的普遍性或者说客观性，既然该行为出于义务，那么它也就具有了义务本身包含的善良意志的客观法则，它的道德价值便在于这种客观法则，而不是行为的意向或是对象的质料。针对这一命题，叔本华直接表明自己的观点与康德的相反：“只有意向才决定行为之道德价值的有无，因此同一个行为，可根据决定做出行为的意向，应得到惩罚或赞赏。”*[德]叔本华:《伦理学的两个基本问题》，任立、孟庆时译，第156页。康德关于义务的第二个命题突显出他所寻找的道德基础完全是抽象的纯粹先天概念，没有任何实在的内容，也不可以依据于经验。这一点在叔本华看来是很荒谬的，没有任何真正实体的抽象概念如何能激发人去采取具体的道德行动，而没有经验的实在性就没有可能的功效，道德就“建于无物之上，所以无物能赖以支持，无物能被激动”。*同上，第166页。可以说，从第一命题到第二命题，康德从主观准则分析到客观法则，依然没有跳出先验的概念范畴。那么，第三个命题能解决如何从先验的道德法则的知激发出经验的具有道德价值的行的难题吗？

义务的第三个命题被康德概括为“前两个命题的结论”：“义务就是出自对法则的敬重的一个行为的必然性。”*[德]康德：《实践理性批判》，李秋零译注，第407页。在任立和孟庆时所译的叔本华之《道德的基础》中，“敬重”(Achtung)被译为“敬畏”。本文采纳李秋零所译的“敬重”。这是一个义务的定义，叔本华将其解读为“义务意谓出于服从法则而应该做的一个行为”。*[德]叔本华:《伦理学的两个基本问题》，任立、孟庆时译，第158页。然而这个看似简明的解释却只能说是部分的准确。叔本华揭示康德所言“一个行为的必然性——只不过是对‘应该’一词的一种强行隐藏、很不自然的释义”，所以“一个行为的必然性”在他这里被解释为“应该做的一个行为”。这种解释突出了康德视“义务”为一种必然的道德行为，其必然性源自绝对的应当，即先验的道德法则。然而这种由先验法则到经验行为的跨越是如何可能的？在康德看来，“道德法则对于一个极完善的存在者的意志来说是一个神圣性的法则，但对于每一个有限的理性存在者的意志来说则是一个义务的法则，是道德强迫的法则，是通过对这法则的敬重并出自对他的义务的敬畏来规定他的行动的法则”。*[德]康德：《实践理性批判》，李秋零译注，第77页。可见，“敬重”这个概念在义务的定义中扮演的作用极为关键。叔本华用“服从”(Gehorsam)取代了“敬重”(Achtung)其实是很不恰当的，他本人也知道这种替代并不恰当，却也坚信“服从”更能体现康德的神学道德的目的，然而顾此失彼，“敬重”之所以在第三个命题中突兀出现绝非“服从”一词所能取代的。邓晓芒指出康德学界对于这个在前面两个命题都未出现的概念深感困惑，如果说这三个命题是一个三段论式的推论，那么作为结论的第三命题里的东西必须在前提中也已经有了，然而“敬重”这个词却是在“结论”中突然冒出来的，而且还是康德所批判的情感，所以单从形式逻辑来看，康德的表述前后不太一致，让人产生模糊感。*邓晓芒，《对康德〈道德形而上学奠基〉第I章中三条原理的分析》，《哲学分析》2010年第2期，第82页。康德自己大概也意识到了人们会对他的第三个命题产生疑惑，所以专门有一个解释“敬重”的脚注。值得关注的是，康德并不否认“敬重”是一种情感，但是“它也毕竟不是一种通过影响而接受的情感，而是通过一个理性概念而自己造成的情感”。*李秋零主编：《康德著作全集》第4卷，第408页。敬重感与其他情感的不同在于，它不是通过内感官或是外感官的刺激而被动形成的爱好或是恐惧等情感，而是主动通过我们的理性直接认定道德法则的情感。“敬重仅仅意味着我的意志无须对我的感官的其他影响的中介就服从一个法则的意识……敬重的对象仅仅是法则，而且是我们加诸我们本身、就自身而言必然的法则。”*同上，第408页。叔本华会将康德的敬重解读为“服从”正是取自这一段脚注的注释。康德一再强调敬重与其他情感是不同的，由于其对象仅仅只是理性法则，所以它自身也就是完全理性化的情感，不具有其他一般情感的模糊性和含混性。为什么要如此强调敬重是一种独特的情感？邓晓芒指出康德的三个命题之间其实是有一种正、反、合的逻辑关系的：第一个命题表达了为义务而义务的主观准则的自发性，第二个命题表达了义务的普遍法则的客观性，而第三个命题引入敬重就使得“义务的自发性实现为行动的普遍法则具有了必然性”。换言之，当我们要将先验的义务法则运用于实际的道德行为时，我们就必然要进入经验的现象世界，可是为了贯彻义务法则我们又不能受制于现象的偶然性，那么就只能由敬重这种特殊的理性情感来实现主客统一了。*同上，第88页。

可见敬重对于康德而言是在经验主体行为与先验道德法则之间搭起桥梁的中介，然而也正是这作为桥梁的情感——敬重感使得康德的论证无法自圆其说。如前所述，我们已知当且仅当出于义务的行为才会具有道德价值，而这种道德价值只在于其先天理性法则形式，这就排除了任何其他的可能的经验动机来激发我们的道德行为。可是所有的情感都是经验性的，无论敬重如何特殊、如何理性化，它终究还是一种经验性的情感，当敬重被视为道德行为的动机，即使其对象是理性法则，也就违背了康德所强调的绝对必然的先验道德法则作为唯一道德动机的设定。去假想一种情感不是经验性的是很难让人信服的，康德为了说明先验定言命令的实践效用而不得已采用情感动机，这样做只会导致一个自相矛盾的结果——敬重并无法实现他所企及的主客统一的必然性。作为一个主张非理性情感为道德基础的哲学家，叔本华居然没有在康德的敬重问题上做文章实在让人觉得不可思议。Peter Welsen在评说这一问题时指出，叔本华没有深入探讨敬重这个为康德的论证带来难题的概念，这种错失让他对康德的批判局限在了追问一种情感要达到何种强度才能激发一个道德行为的心理学问题层面上。*Peter Welsen, “Schopenhauer’s Interpretation of the Categorical Imperative”, Revista Portuguesa de Filosofia, T.61, Fasc. 3/4,Heranga de Kant: II-Efeitos & Transformagoes, 2005, p.768.敬重感何以神秘地产生？又如何能在保障定言命令的绝对必然性的前提下激发具有道德价值的行为？即使康德成功地以精巧的逻辑思考方法将义务三命题串联了起来，他反复解释的“敬重”作为经验情感在解释先验理性法则究竟是如何激发经验性的道德行为的问题上依然是极为勉强的，甚至可以说是失败的。

三、道德需要形而上学的奠基吗？

康德的道德哲学困境或许早在《奠基》的前言中已埋下伏笔：“……纯粹哲学(形而上学)必须先行，而且如果没有它，在任何地方就不会有任何道德哲学。”*[德]叔本华:《作为意志和表象的世界》，石冲白译，第396页。康德认为道德需要形而上学的奠基，道德的来源绝不可能是经验的，故而道德的基础只能在抽象的先验纯粹理性概念中去寻找，即形而上学的领域中去寻找。然而正是这先验的道德基础与经验的道德行为的二分，造成了康德从定言命令出发，用规范的方法来建构义务三命题，最后陷入无法解释知行分离，并且与自身的最初预设自相矛盾的尴尬结局。相较于康德的规范性义务伦理学，叔本华所主张的同情伦理学是一种基于经验的描述性的道德哲学。叔本华认为，只有经验的方法才能发现道德的基础，“因为道德学研究的是实际的人的行为，不是研究先天的纸糊楼阁”*[德]叔本华:《伦理学的两个基本问题》，任立、孟庆时译，第165页。，而行为没有一个充分的动机则不可能发生，所以寻求道德的基础，其实就是寻找道德行为的动机。通过分析描述人的行为仅有的三个基本动机(利己主义、邪恶、同情)，叔本华得出的结论是：“同情是唯一的非利己主义的刺激，因而是唯一真正的道德动机。”*同上，第260页。在这里笔者所关注的并不是叔本华对同情是道德之基础的证明是否站得住脚，而是在他将道德基础从康德的先验领域拉回到经验世界当中来之后，在指出道德的基础是一种经验性的道德情感——同情，并且这种情感是可以由经验来证实之后，为什么还会在《基础》文末的最后一部分要给予道德现象以形而上学的解释？在批判完康德的形而上的先天“纸糊楼阁”之后，叔本华这一峰回路转的附加解释实在是令人费解。Peter Welsen认为，叔本华和康德一样都认为道德需要形而上学的奠基这一观点是很成问题的，一个行为的道德价值并不一定需要一个超验的存在来给予它最终的解释，没有形而上学的道德不但可能，而且采用经验途径会更有利于解释道德现象。*Peter Welsen, “Schopenhauer’s Interpretation of the Categorical Imperative”, Revista Portuguesa de Filosofia, T.61, Fasc. 3/4,Heranga de Kant: II-Efeitos & Transformagoes, 2005, p.762.

笔者以为，康德和叔本华虽然都认为道德需要形而上学的奠基，但是他们对形而上学的理解是截然不同的，这一点对于理解为何二人殊途同归地去为道德寻找形而上的根据极为关键。Konstantin Kolenda指出康德虽然在科学认知领域认为人类的理性是有限的，是不可能认识到事物的本体(物自体)的，但是在道德领域，实践理性却提供了另外一种认识本体的方式，即对于一个随时准备着服从定言命令的德性之人的意志而言，本体是处于去蔽状态的。*Konstantin Kolenda, “Schopenhauer’s Ethics: A View from Nowhere”, in: Schopenhauer—New Essays in Honor of his 200th Birthday, Eric von der Luft (ed.), The Edwin Mellen Press, 1988, p.249.也就是说，在康德的道德哲学中，一个真正的自律之人的意志与本体意志(自由意志)是一致的，形而上学与对道德法则的先验认识同一，自然的一般法则是现象的，而道德的一般法则却是本体的。理性在道德领域成为了终极目的，康德的道德学也因此陷入了先验与经验、理论与实践的二元困境当中，即使采用敬重情感也无法挽救。为了克服这一困境，叔本华通过康德的现象与物自体二分的思想意识到，先验世界的观念性与经验世界的实在性必须相互关联，而世界中的每一事物的表象都已潜在地包含在了它自身的本质之中，即表象就是意志的客体化。“人之中的意志才是他的真正自我，是他的唯一的属于形而上学、因而是不可毁灭的部分。”*[德]叔本华:《伦理学的两个基本问题》，任立、孟庆时译，第154页。叔本华用意志取代了康德的自在之物，而且在他的“无一客体无主体”的公式之下，康德的自在之物从客体领域被叔本华转移到了主体领域当中，这种以意志为本体的形而上学其实就是一种生命形而上学，是一种以身体为基础的来自于经验的形而上学，而意志正是人的内在体验与外在经验的联接中介，由直观的认识途径达及。叔本华不但以意志代替了物自体，还以直观代替了理性，他的这种非理性的意志形而上学对于康德的理性主义形而上学来说是一种完全意义上的颠覆。由此可知，康德的先验的客观本体在叔本华这里转换成了源自经验的内在于人的本体，康德虽采用了理性情感敬重去实现先验本体为道德的奠基，却依然陷入了理性目的性的悖论之中，而叔本华以其自我揭示的意志本体克服了康德的困境，似乎也为他的道德基础——同情寻找到了经验性的形而上根据。叔本华指出，同情心之所以可能，正是因为同情是“一种认为自我和非我一样的感觉能力”*同上，第299页。，而这种感觉能力是基于“生命之形而上学的统一性”的，即不可分的意志在不同的个体人之中是一样的。正是在这个意义上，叔本华认为其同情伦理观是需要形而上学的奠基的。然而，如果我们考察一下叔本华对于意志的理解，我们将发现其实他的意志形而上学与同情伦理观之间存在着一个无法解释的矛盾：“意志自身在本质上是没有一切目的，一切止境的，它是一个无尽的追求。”*[德]叔本华:《作为意志和表象的世界》，石冲白译，第235页。叔本华认为包括人在内的世界中的一切都是意志，而意志是没有任何目的的无止境的欲求，所以对于意志来说，根本就不存在所谓的道德或是非道德，伦理学基于这样的意志将无任何实质性的立足之处，也就是说，以意志为本体的代价将是取消伦理学。这也难怪叔本华在《作为意志和表象的世界》的第四篇最后不得不将他的伦理学建立于意志的否定和取消上，而这种对本体的否定不但使得其道德的奠基归于了无，也使得他的同情伦理学最终彻底走向了经验主义。

(责任编辑 任 之)

王 钰，湖南长沙人，(广州 510275)中山大学哲学系博士生，(江门 529020)五邑大学马克思主义学院讲师。

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