文本细节甄别、辨析与对马克思思想复杂性的理解

聂锦芳

文本细节甄别、辨析与对马克思思想复杂性的理解

聂锦芳

马克思是一个特殊的思想家和写作者，其著述中成型、定稿的作品很少，留存下来的绝大部分是手稿、笔记、摘录和书信；其观点和体系的丰富内涵并不完全体现在那些表述明确的论断中，而是深藏于对这些观点和体系的探索、论证过程中。举凡学界将马克思对黑格尔的嘲讽误为他本人思想的转向、无视其系统而严密的逻辑思维以及推论方式形成的源头和“巴黎手稿”“原始顺序版”分栏写作的真正意图、没有悉心体悟马克思晚年发出的“我只知道我自己不是马克思主义者”的喟叹和警示的深远意义等，都与马克思主义研究中不注重对文本细节的甄别、辨析有关，这样也就很难准确地理解马克思思想的丰富性和复杂性了。

马克思；文本；细节；思想

马克思是一个特殊的思想家和写作者——他一生的写作历程长达五十余年，但成型、定稿的作品不到其全部著述的三分之一，留存下来的绝大部分是手稿、笔记、摘录和书信。对于一个思想复杂且产生了巨大历史影响的理论家来说，其观点和体系的丰富内涵并不完全体现在那些表述明确的论断中，而是深藏于对这些观点和体系的探索、论证过程中。就马克思而言，尤其是如此，他很多重要的思想及其论证就隐匿于那些散乱的大纲、初稿、过程稿、修正稿和补充材料之中。如果不花大的功夫对其文本细节进行甄别和辨析，而是大而化之、浅尝辄止地对待，乃至满足于外围言说、宏观定性，实际上很难理解马克思思想的原初意旨、复杂内涵和思考逻辑，相反会造成简单化、碎片化、片面化乃至极端化的诠释，甚至严重的误读和曲解。在多年来对马克思著述及其相关文献的学习和研读中，我遇到很多这样的情形，本文撷取几个文本个案集中予以阐发，谨向方家指教。

一、对黑格尔的嘲讽还是马克思本人思想的转向？

马克思早期有一首有名的诗作：“康德和费希特喜欢在太空遨游，寻找一个遥远的未知国度；而我只求能真正领悟在街头巷尾遇到的日常事物！”*Karl Marx, EpigrammeHegel, Marx-Engels Gesamtausgabe, Ⅰ1, Dietz Verlag, Berlin, 1975, S.644；《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第736页。在很多马克思主义哲学史研究论著和传记的解释中，这首诗被视为马克思本人的自况，并且认为这里蕴涵着他以后思想变革的大致方向和意旨，乃至是其转向现实世界、通向唯物主义的初始表证。

但是仔细甄别就会发现，这是脱离开原始语境、把这首诗所表达的意思单独抽象出来进行阐述而作出来的判断，恰好把马克思的原始意旨弄反了！实际上这首诗出现在父亲六十岁生日时马克思为其编订的诗作中，这是一部由六十首作品*包括叙事诗、十四行诗、抒情诗、歌剧奥维狄乌斯《哀歌》第一曲的译文、讽刺短诗和诙谐诗，还有用诗体写的“悲剧”《乌兰内姆》第一幕，此外，马克思还把讽刺小说《斯科尔皮昂和费利克所》中的个别篇章作为《附录》收入。组成的集子，它出现在其中的组诗《讽刺短诗集》(Epigramme)的第二部分《黑格尔》中，这部分由四首短诗组成，这首诗列为第三首。马克思当时由对包括父爱在内的人类情感的分析延伸到对人性的思考，特别对德国的国民性深为不满；而在他看来，黑格尔哲学是这种国民性最完整的体现和表达，所以就写了四首讽刺短诗予以讽喻。前两首表达的意思可以做如下的解读：

像黑格尔这样的哲人，性格上自然是很自负的。他自谓长久地漂游在汹涌的思想海洋里，一直在探求世界的真谛，最终发现了自认为最崇高的智慧，也领会了这种智慧深邃的奥秘，所以他感觉自己就像神一样，无与伦比。但他又思忖，人毕竟与神是有区别的，所以总是要“披上晦暗的外衣”。在思想的海洋里沉浮，他最看重、感到最艰难的工作是寻找表达的语言，而一旦找到，他就会紧抓到底。

当然，世界上的哲人——智慧者绝不仅仅只有黑格尔一个，对此他还算是有点自知之明。他发现，自己找到的这些语言——对世界的理解和描述，不仅没有使其澄明、清晰，而是更加错杂纷纭，一片迷茫。而作为一个哲学家，自己绝不会、也不可能束缚每个人的思维和想象，于是，他放弃了对世界的真实性的了解和把握，认定没有客观、没有共识，每个人爱怎么理解就怎么理解，完全可以按照自己的愿望，正像瀑布从悬崖上直泄而下发出自然的轰鸣和喧响，而一个诗人却可以由此展开无限的遐思，甚至觉得从中可以听出心上的姑娘倾吐的情话和衷肠。总之，人怎么想就怎么认识，有所感触便可以变成思想，这样，每个人都可以啜饮到这杯智慧的“玉液琼浆”。当然，思虑至最后，黑格尔也感到了自己的工作的虚无和虚妄——自命要“给诸位揭示一切”，但实际上什么真实的东西都讲不出来！

以上两首讽刺短诗中的内容，马克思是以黑格尔的口吻[“我”(ich)]来叙述的，把一代哲人的志向与现实、追求与说教、期许与自嘲等方面揭示得入木三分、淋漓尽致。而以下两首诗，一首仍以“我”(ich)的方式来谈论问题，另一首则是“我们”(wir)的陈述。

如果按照前后一致、上下连贯的原则放在一起解读，那么第三首中的“我”无疑仍然是指“黑格尔”了；事实上也确实是马克思对黑格尔哲学另一种极端主张的嘲讽。黑格尔发现康德和费希特的哲学远离尘世生活，把人们的希望寄托在“一个遥远的未知国度”，而遗忘了现实世界，鄙视“街头巷尾遇到的日常事物”，于是开始致力于实现思想的“变革”和转向。对此他曾经作过非常明确的表达：“哲学正因为它探究的是理性的东西，因而它乃是对现有的、实在的东西的理解。”“理解现有的东西，——这就是哲学的任务。”*[德]黑格尔：《哲学史讲演录》，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1982年，第23、46页。所以，诚如戴维·麦克莱伦所说，如果我们把这首诗“当成马克思本人的话，那么这段话的意义就会完全被误解。像前一节一样，它是‘黑格尔’自己所讲的主观浪漫主义，是被马克思所批判的，因为它与每日的现实联系得过分紧密了。马克思诗的整个的主题是要对黑格尔作这样一个显而易见的批评”。*[英]戴维·麦克莱伦：《马克思传》，王珍译，北京：中国人民大学出版社，2006年，第27页。

马克思不满黑格尔哲学这“现实”转向的意图还可以在《讽刺短诗集》中另外两首评论“青年德意志”的诗中得到佐证。这一文学思潮出现于19世纪30年代后期，一批激进的作家特别关注政治问题，主张以文学为工具面向现实，据此发起了一次思想上的清算，重点是重新评价曾经在德国文学史上如日中天的歌德、席勒的文学倾向和观念。他们认为，席勒傲世出尘，过于清高，不懂人情，死板严肃，不会逗人发笑，净卖弄些雷鸣、电闪之类的辞藻，普通人该干的日常活儿他却干不了，全没有市井坊间那般的诙谐情调。至于歌德，在他们看来，其作品的格调更是过于高雅，只看重维纳斯式的美貌，眼里根本没有衣衫褴褛的穷人；尽管他塑造的形象原型有的也来自生活底层，但他却把人性刻画得高飞入云，赋予各种事物以过分崇高的外形，但实际上它们并没有内在的灵魂。当然，两厢比较而言，“青年德意志”认为，席勒稍合人们的胃口，至少在其作品的字里行间里，人们可以读到其思想，“虽然一时还看不透它们有什么深刻的含义，但人们毕竟能说：它们确实印在书上”。*Karl Marx, Epigramme, Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅰ1,Dietz Verlag, Berlin, 1975, S.645；《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第738页。译文有改动。

诗歌与现实的关系确是一个亘古常新的问题，“青年德意志”的作家们关注，马克思也是如此。但从马克思的评论中可以看出，他并不完全认同他们的观点；也就是说，诗歌当然要面向现实、反映普通人的生活，但它还应该有超现实的一面，即具有超越庸常、追求崇高、提升精神境界的功能和价值。从这个意义上讲，歌德和席勒的“贵族气派”自然也是必要的。

再回到讽刺短诗《黑格尔》。接下来的问题是，第四首诗中的“我们”指的是谁？还是“黑格尔们”吗？我们看看这首诗表达的是什么：“请原谅我们这些短小诗篇，如果我们唱的调子惹人讨厌；我们已把黑格尔的学说潜心钻研，却还无法领略他的美学观点。”*Karl Marx, EpigrammeHegel, Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅰ1,Dietz Verlag, Berlin, 1975, S.644；《马克思恩格斯全集》第1卷，第736页。显然这是带有结论性质的陈述，这里的“我们”代表的只能是“马克思们”。当然，这种角色的转换显得有点突兀和缺少过渡，这与马克思诗歌艺术创作上的稚嫩和经验不足有关，但有一点是比较明确的，即马克思开始从理解世界的思维方式的角度来梳理从康德到费希特再到黑格尔哲学的变迁，认识到了黑格尔思想的意旨与局限，进而引发了他对德国国民性的特征与时代的关系的思考，这也预示着马克思本人思想探索的拓展和深化。

二、为什么对神存在的证明会导致对作为人的本质的自我意识的反正？

我们知道，马克思在摆脱了情感因素对观照世界的负面影响后，从思想起源期开始就有意识地将系统而严密的逻辑思维和推论作为思考问题的重要工具和手段，这对他以后的社会批判产生了深远影响。马克思毕生注重对社会研究方式、方法的探究与此有密切的关联。让我们通过一个关节点的考证和分析，来看这一个过渡是如何实现的。

1795年，谢林在《关于独断主义和批判主义的哲学通信》说：“软弱的理性不是那个不认识客观的神的理性，而是那个想要认识神的理性。”“向优秀的人类宣布精神自由并且不能再容忍人类为失去身上的枷锁而悲泣的时候已经到来了。”而他在另一著作《论“自我”是哲学的原则》中又写道：“我们假定被规定为客体的神是我们知识的现实基础，那么，在这种情况下，既然神是客体，神本身就进入我们的知识范围之内，因而对于我们来说就不可能是这整个范围所赖以建立的最后根据了。”*转引自Karl Marx, Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie, Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅰ1, Dietz Verlag, Berlin, 1975, S.89-90;《马克思恩格斯全集》第1卷，第99—100页。

这两段话表明，在谢林看来，神不是人的理性做出判断、形成知识体系的基础和根据，而是人认识和讨论的对象，如果不能客观地认识神，那是人的理性暂时的软弱，但力图认识、透视神的现象永远是人的欲求和愿望，而把神置于人的对象的地位，意味着人摆脱了长期以来套在其身上的枷锁——神的羁绊和束缚，那么人的精神自由的时代就到来了。*具有讽刺意味的是，1795年谢林已经达到了这样的认识，但他却受普鲁士政府延聘去柏林大学讲授宗教神秘主义，消除青年黑格尔派的反宗教思想影响。马克思喟叹道：这“又该怎样说呢？”由此可见，对于哲学家来说，其思想并不会自然地随着其年龄的增长而深刻和正确起来，倒退的情形也非常普遍。

站在无神论的立场上，马克思指出，思想史上有“一个几乎已经声名狼藉的题目”，即关于神存在的证明。在近代，黑格尔也曾经介入这一题目，但他完全弄颠倒了：以往的证明方式是“因为偶然的东西是真实的存在，所以神存在”，这意味着神是偶然世界的保证；但黑格尔的说法却是“因为偶然的东西不存在，所以神或绝对者存在”，而我们知道，偶然的东西恰是存在的，所以就意味着“神或绝对者不存在”了。据此，马克思认为，黑格尔是以替神“作辩护”的方式推翻了关于神的证明。

那么马克思如何处理这一问题呢？在作为博士论文《附录》的《评普卢塔克对伊壁鸠鲁神学的论战》中，他对此专门做了论述。他认为，从逻辑上讲，“对神存在的证明不外是空洞的同义反复”*Karl Marx, Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie, Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅰ1, Dietz Verlag, Berlin, 1975, S.90;《马克思恩格斯全集》第1卷，第100页。，例如，本体论的证明是：

大前提：对于人来说，能够“现实地(实在地)想象的东西”，一定是“现实的表象”；

小前提：神是人可以“现实地(实在地)想象的东西”；

结论：神是“现实的表象”。

这里需要甄别的是，“现实地(实在地)想象的东西”、“现实的表象”是什么意思？前者马克思的表述是wirklich(realiter)vorstellen，根据马克思博士论文中《时间》和《天象》部分的相关论述可以知道，这里意指这种东西具有双重属性，即既存在于人的观念中，又存在于现实中；至于“现实的表象”(wirkliche Vorstellung)，指的是在现实中的存在，即现实存在*Vorstellen及其名词形式Vorstellung在《马克思恩格斯全集》第40卷中都翻译为“表象”，在中文语境下，这句话的含义是不容易区分的，所以翻译成两个词比较好解释些。。所以，马克思这里陈述的关于神存在的本体论证明过程就可以表述如下：

大前提：既存在于人的观念中又存在于现实中的东西，一定是现实存在的；

小前提：神既存在于人的观念中又存在于现实中；

小前提：神是现实存在的。

据此，我们就可以理解了马克思所说的“空洞的同义反复”的意思，即这一证明从大前提本身就开始违反逻辑了——包含了两种属性的东西一定包含其中的一种；对于神来说，亦是如此，它既是观念也是存在，那么它一定存在——这不是同义反复吗？

无独有偶，康德在《纯粹理性批判》中也曾对此做过批判，他以现实中(真正的)100塔勒的东西与想象中(可能的)100塔勒的东西的关系为例进行了辨析。他的思路是：前者是物体，后者是概念，如果物体所包含的意义比概念多*比如，当一个人拥有100塔勒时，其财产就比光有一个概念时多。，那么概念就包含不了物体，也就不会与物体相等；但实际情况却是相反，物体既分析地、更被综合地包含到概念中了。很显然，这与传统的本体论证明的前提是一致的，所以马克思说“康德的批判也毫无意义”，反而会强化本体论的证明。在他看来，如果有人想象自己有100塔勒，且不是任意、主观的而是有可能的，那么，他就会去发挥这种想象出来的塔勒与现实的塔勒同等价值的作用；但这里的关键还在于，这种想象是否成为“人们普遍的或者毋宁说是共同的表象”，如果不是，那么作用就会失效，而想象永远停留于想象而不会变成现实。比如，“要是你把纸币带到一个不知道纸的这种用途的国家里去，那每个人都会嘲笑你的主观表象。要是你把你所信仰的神带到信仰另一些神的国家去，人们就会向你证明，你是受到幻想和抽象概念的支配”。对于神来说，亦是如此；神是一种想象或者观念性的存在，但它可以发挥现实的影响力。正是基于此，马克思说：“一切神，无论异教的还是基督教的神，都曾具有一种实在的存在。”这是就神在现实生活中的影响而言的，比如“古代的摩洛赫不是曾经主宰一切吗？德尔斐的阿波罗不曾经是希腊人生活中的一种现实的力量吗？”但是同样需要注意的是，神是否能发挥作用与它是否成为“人们普遍的或者毋宁说是共同的表象”有关，一个特定的国家对于外来神就如同反对神的现代理性国家对于一般神一样，神是不存在的更发挥不了什么作用；比如，“如果有人把温德人的神带到希腊，那么，对于希腊人来说，它就是不存在的”。*Karl Marx, Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie, Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅰ1, Dietz Verlag, Berlin, 1975, S.90;《马克思恩格斯全集》第1卷，第100—101页。

由此可知，包括本体论在内对神的存在的一切证明都证明不了神的真正存在，它实际上应该倒过来获得：由于现实存在缺陷，才需要一个完美无缺的神；现实的世界充满理性，才需要一个非理性的神；人不能独立思考，才需要一个全知全能的神。这就意味着，对神的存在的证明是对一切关于神的观念的驳斥，神实际是人的塑造、理想和自我拯救，是人的自我意识。还以本体论的证明为例，马克思将其概括为：“当我们思索存在的时候，什么存在是直接的呢？自我意识。”*Ibid., S.91;《马克思恩格斯全集》第1卷，第101页。具体证明过程如下：

大前提：人对神的思考并不能证明神存在，只能说明人的存在；

小前提：自我意识是人的本质、人思考的前提；

结论：自我意识存在。

这样，对神的存在的证明获得了其另外的价值和意义，尽管证明不了神的存在，但却可以反证作为人的本质的自我意识的存在，或者从逻辑上说明自我意识的存在。从此马克思开始了自我意识的探索征程。

原谅这里我如此详尽地甄别这一细节。因为在后来马克思所撰写的《1844年经济学哲学手稿》、《德意志意识形态》、《哲学的贫困》、《1857-1858年手稿》、《政治经济学批判(第一分册)》、《1861-1863年手稿》、《1863-1867年手稿》、《工资、价格和利润》、《资本论》第1卷等著述中，我们经常可以碰到类似的论述方式乃至诸如“塔勒式”的举例，尽管议题早已不再是关于神的本体论证明，而是深入到资本、货币、价值等的分析中，但思考、研究和叙述方式与此的关联却是显而易见的。而当马克思把社会当作一个“有机体系统”，更为精致的“普照光方法”、“从后思索方法”、“人体解剖方法”、“抽象-具体方法”等概括出来的时候，可以说，它们的源头、端倪和萌芽可以追溯到博士论文。

三、“巴黎手稿”第一笔记本分栏写作的真正意图何在？

马克思的政治经济学研究和《资本论》手稿写作的时间长达四十余年，而其旅居“巴黎时期”(从1843年10月到1845年1月)的著述是在这一漫长的思想之旅中竖立的第一块界碑。过去《1844年经济学哲学手稿》、“巴黎手稿”、“巴黎笔记”、“穆勒评注”等说法很混乱，所属范围也很模糊或者交错，这明显不利于把握这一时期马克思思想的复杂性。对此，我做了这样的处理：根据马克思写作方式的不同、思想表述的差异，将这些著述分为两类：一类是马克思对同时代人以及前人政治经济学著作的摘录和抄写，其中没有他个人观点的详尽阐发，只有寥寥数语评论或批注，我们称之为“巴黎笔记”；另一类是大量的正面阐述和思想论证，或者即便由他人的议题引发，但马克思个人的议论却占了相当大的篇幅，我们称之为“巴黎手稿”。

为什么一定要做此划分呢？要知道，连原阿姆斯特丹国际社会史研究所成员、曾担任国际“马克思恩格斯基金会”秘书长的尤尔根·罗扬都不做这样的理解，认为“巴黎手稿”只是“巴黎笔记”的组成部分，或者可以把他们统称为马克思巴黎时期的著述。*参看Jürgen Rojahn: Der Fall der sog, “Ökonomisch-philosophischen Manuskripte aus dem Jahre 1844”, in International Review of Social History, volume ⅩⅩⅧ-1983-part 1, Amsterdam.然而，只要对“巴黎手稿”的内容做认真的研读就会发现，其中蕴含着马克思从国民经济学的议题出发但又要超越国民经济学的整体考量，体现了他虽然处于政治经济学研究的初始阶段，但确实已经开启和踏上了《资本论》写作漫长的征程，其思想价值和意义不可低估；而仅仅是摘录他人著述的“巴黎笔记”已经不能涵摄这些内容了。这样，根据上述划分，“巴黎手稿”应该包括通常被称为《1844年经济学哲学手稿》的“三个笔记本”和《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》(简称“穆勒评注”)。这与多年来学界流行的或者把《1844年经济学哲学手稿》等同于“巴黎手稿”、或者把“穆勒评注”归入“巴黎笔记”的做法是有差别的。厘清上述关系，无疑将有助于我们更加客观地把握当时刚刚由对“副本”的批判转向对“正本”的批判的马克思的原始思想状况、进展和走向。

此外，还需要提到，鉴于“巴黎手稿”、“巴黎笔记”、“穆勒评注”等都是后人对马克思“巴黎时期”不同形式的笔记或著述的称谓，而不是他正式撰写的作品，所以我主张用引号(“”)来标注这些著述；但鉴于《1844年经济学哲学手稿》已经约定俗成为一本普遍知晓的书，且有单行本问世，所以仍可用书名号(《》)来标注。

那么，在“巴黎手稿”中马克思是否实现了从国民经济学的议题出发又要超越国民经济学的意图呢？我认为，从第一笔记本的分栏写作可以突出地体现出来，这就涉及到没有引起研究者关注的另外一个版本——“原始顺序版”了。

1982年出版的MEGA2第1部分第2卷刊出了《1844年经济学哲学手稿》两个版本，除“逻辑编排版”外，还有一个“原始顺序版”。后者是根据“三个笔记本”的原始手稿排版的，可以说是马克思当时写作的真实面貌的直接呈现。但可惜的是，国外只有极个别的研究者在其论著中对此稍加提及，而详尽的研究基本上没有进行过；而举凡国内出版的《1844年经济学哲学手稿》，包括《马克思恩格斯全集》第1版第42卷(1979)、《马克思恩格斯选集》第1卷(1995)、单行本(2000)、《马克思恩格斯全集》第2版第3卷(2002)、《马克思恩格斯文集》第1卷(2009)、《马克思恩格斯选集》第1卷(2012)等，刊出的无论是节选还是全文，都是基于“逻辑编排版”而进行的翻译，这说明至少在翻译者和出版者看来，“原始顺序版”并不是很重要的，导致的结果是其没有引起过国内学界的注意(国外的研究情形也基本一样)。但我与学生通过多年的悉心研读和思考发现，情况并不是如此。

比如，“逻辑编排版”的第一笔记本开头是按照“工资”、“资本的利润”、“地租”依次编排的，读起来让人觉得这只是当时三个阶层的不同的收入形式，它们之间现实表现不同，历史渊源和未来命运也看不出有大的关联，这样就很难把握得到整个社会的总体状况。但如果回到马克思的原始手稿，认真阅读能够呈现马克思写作过程的“原始顺序版”，就会知道，马克思是将一张稿纸分成三栏或者两栏、分别标上“工资”“资本的利润”“地租”来写作的，而在阐述其各自的内容时则是一一对应着写的。

为什么会这样呢？有什么样特别的用意吗？按照我的理解，这种写法恰恰表明，这时的马克思已经意识到这三者之间受到一个社会总结构的控制，这就是“资本”的独特功能。无论在“工资”、“地租”部分抑或“资本的利润”本身中，我们都可以看到“资本”如影随形地发挥着不可替代的作用，参与、塑造、渗透和创生着社会现象，影响着不同阶层的人的生活境遇和未来命运，而这些不同阶层的人之间又因此而密切联系在一起了；换句话说，离开资本，其他三者就得不到准确的描述和到位的说明。这正是马克思后来在《资本论》中从“总体性”上把握社会结构和资本的最初尝试和探索成果。这样，在作为这部巨著四十余年漫长的写作生涯起始阶段的“巴黎手稿”中，他就从国民经济学的议题出发而又达到了对国民经济学一定程度的超越。所以，我认为，“原始顺序版”与“逻辑编排版”所带给我们对马克思思想的理解是有所不同的。

四、马克思是在什么意义上说“我只知道我自己不是马克思主义者”的？

从1867年《资本论》第1卷出版到1883年去世，马克思的理论创作和实践活动都极为耐人寻味。

首先，马克思为《资本论》的整理、修订和扩充持续不断地努力，但始终没有完成定稿工作。这其中既涉及对以往建构的理论体系及其方法、原则的再斟酌，诸如业已完成初稿的第二、三卷的内容如何编排、原来“六册计划”是否依然有效、数学分析之类的方法如何有助于理论的科学化等等，又触及原来关注不够或者没有引起注意的经济现象的分析，诸如金融、银行业和土地制度问题；还有就是19世纪70年代之后资本世界的新变化，大量新现象的涌现，使他放弃了“完成”一部成型、完整的著述的工作，而是深入到更为深刻的自我反思、材料积累、视野拓展及其相关复杂问题和现象的探究之中。

其次，马克思意识到自己的理论与实践之间关系的复杂性，突出表现是他与德国社会民主党之间的微妙关系。德国特里尔马克思故居博物馆展览以列表的形式再现了这种关系，即1863年斐迪南·拉萨尔创立“全德意志工人联合会”(拉萨尔派，ADAV)；1869年奥古斯特·倍倍尔和威廉·李卜克内西创立“社会民主工人党”(爱森纳赫派，SDAP)；1875年整合成为“德国社会主义工人党”(SAPD)；1891年起改名为“德国社会民主党”(SPD)。展览解说词同时指出，马克思对前两个派别组织合并的态度是很矛盾的，一方面他同意两派的整合，另一方面又对整合后的纲领很不满意，于是写作了《哥达纲领批判》。但他的意见并没有被接纳和吸收，所以，事实上“马克思生命历程的最后十年，不再专注于政治活动和工人运动，而是致力于历史和人类学的研究”。*Museum Karl-Marx-Haus Trier, Karl Marx(1818-1883): Leben-Werk-Wirkung bis zur Gegenwart Ausstellung im Geburtshaus in Trier, 2013, S.69-70.

第三，马克思发现了自己以往研究不够乃至完全不知的盲区，即对于东方发展道路和古代向现代转型过程的讨论。为此他自学了俄语，撰写了大量有关人类学、历史学的笔记，而在他几乎没有自己评论的大量史料的梳理中，原先建构的唯物史观的理论框架得以大大突破：他与基督-犹太传统的关联，与近代人道主义、启蒙思潮和科学理性的瓜葛，他倾心探究但又极为困惑的资本主义的发展等都以隐晦的方式显示出来了。

马克思晚年的努力无疑是他以前的工作的继续，虽然没有写出完整、成型的著述，但无疑其中蕴含着极大的思想建构的空间和多元实践的路向。更为可贵的是，马克思比以往任何时候都自觉地思考了其学说未来的命运，当自己的思想、苦心在当时已经不能被忠实地理解和转换的时候，他发出了沉郁的慨叹：“我只知道我自己不是马克思主义者。”*转引自[德]恩格斯：《致康拉德·施米特信》(1890年8月5日)、《致保尔·拉法格信》(1890年8月27日)，《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，2012年，第599、603页。这句振聋发聩的话该如何理解呢？谨根据我所掌握的文献特做如下的分析，即马克思提醒后继者不能把他的学说理解和演变为——

作为“超历史”的“万能钥匙”的马克思主义。1877年，马克思在《给〈祖国纪事〉杂志编辑部的信》中，谴责了米海洛夫斯基把他“关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管它们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路”，认为“他这样做，会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱”；接着就举了《资本论》中的几处论述来详加分析，指出他的学说不是“一把万能钥匙”，不是“一般历史哲学理论”。*[德]马克思：《给〈祖国纪事〉杂志编辑部的信》，《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，2012年，第730页。

“当作标签贴到各种事物上去”的马克思主义。现在流传下来非常明确地披露马克思上述慨叹的文献来自恩格斯1890年的几封书信。在8月5日致康·施米特的信中他指出，马克思特别反感把“唯物主义”、“唯物史观”“当作标签”，只看重马克思主义哲学“依赖于物质存在的条件”而“排斥思想领域反过来对物质存在方式起作用”，把唯物史观解读为“经济决定论”，使“唯物主义”这个词成为“只是一个套语”，“一把这个标签贴上去，就以为问题已经解决了”。*[德]恩格斯：《致康拉德·施米特信》(1890年8月5日)，《马克思恩格斯选集》第4卷，第598、599页。而在8月27日致保尔·拉法格的信中他再次痛斥这样的“马克思主义”者，设想“马克思大概会把海涅对自己模仿者说的话转送给这些先生们：‘我播下的是龙种，而收获的是跳蚤’”。*[德]恩格斯：《致保尔·拉法格信》(1890年8月27日)，《马克思恩格斯选集》第4卷，第603页。

作为政治斗争工具的马克思主义。德国社会民主党围绕合并而展开了旷日持久的斗争，而且两派之间都声称其主张符合“正统的”马克思主义。虽然不能协调他们之间的矛盾，但马克思敏锐地觉察出，他的学说有被利用的危险。1878年，在给奥古斯特·倍倍尔、威廉·李卜克内西和 威廉·白拉克等人的信中，他说自己不担心身后其思想被湮没，而是要特别警惕他的学说以后会沦为政党政治斗争的工具和占统治地位的“国家哲学”，认为那样会“窒息精神创造的本质”，并且举例说黑格尔哲学就是这样衰落的。*Museum Karl-Marx-Haus Trier, Karl Marx(1818-1883): Leben-Werk-Wirkung bis zur Gegenwart Ausstellung im Geburtshaus in Trier, 2013, S.73.

垄断思想解释权的马克思主义。同样针对拉萨尔、倍倍尔、李卜克内西等在德国社会民主党内展开的纷争，马克思还发出这样的痛心之语：“你们应该明白：把马克思主义垄断化并使它成为一种国家宗教，就意味着卡尔·马克思精神的死亡，而这种精神正是他毕生研究和生活的灵魂之所在。”*Ibid., S.75.这里必须强调指出，马克思的这种说法当然有特殊考量和具体语境，所以也不能无限地延伸、引用和肆意发挥，特别是不能用来对当代现实进行评论，但他生前对将其理论和方法做简单化、极端化、“顶峰论”的理解的倾向保持高度的警觉并且所作出的严厉批评，真正显示了他的高瞻远瞩，确实发人深省。

这些文献材料对于重新理解马克思晚年的思想和实践、总结国际共产主义运动的实践无疑都具有相当重要的价值。

(责任编辑 林 中)

聂锦芳，(北京 100871)北京大学哲学系教授。

国家社会科学基金项目“重读马克思：文本及其思想》”(16ZDA098)；“基于最新文献的马克思重要文本再研究”(14AZX002)；教育部基地项目“马克思经典文本研究及其当代价值”(16JJD710004)

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1000-7660(2017)01-0001-08