国之内外的“文野之辨”——以20世纪初期杨度的世界观念为中心(1902—1911年)

段 炼

(湖南师范大学 历史文化学院，湖南 长沙 410086)

国之内外的“文野之辨”
——以20世纪初期杨度的世界观念为中心(1902—1911年)

段 炼

(湖南师范大学 历史文化学院，湖南 长沙 410086)

随着传统“天理”世界观的瓦解，晚清中国如何在一个列强环伺的世界格局当中寻求富强，成为当时知识分子共同思考的重要议题。在以进化论为中心的“公理”世界观支配之下，杨度从“文野之辨”的角度，对国内外的政治进行观察，揭示出世界殖民体系乃是一种“对于内则皆文明，对于外则皆野蛮”的复杂关系。在杨度看来，面对文明与野蛮相互交织的世界格局，晚清中国的历史转型必须采取一种“兼及内外”的双重因应之道，即“世界的国家主义”。因此，一方面，他鼓励中国仿效日本、德国的历史经验，以强化经济、贸易和军事战备能力为轴心，进而走向全面促进国家政治结构和运作能力的变革。另一方面，杨度心目当中现代国家政治愿景与全球正义的最终实现，仍有赖于国民能力的文明展示，而非简单诉诸“去道德”的经济与军事力量。

杨度；天理；公理；中国；世界；野蛮；文明

杨度在20世纪初关于国家政治的论述，既是民国成立之后杨氏诸多思想实践的重要历史前提，又呈现出清末民初知识分子思想光谱的多元面向。如何在全球竞争的时代里，为晚清中国的独立、安全与富强，建立起一套卓有成效的生存策略，是杨度及其周边知识分子，思考经济、政治、外交乃至族群关系等重大问题的起点与归宿*本研究受惠于黄中兴：《杨度与民初政治(1911—1916年)》，台湾师范大学历史研究所1986年版以及侯宜杰：《杨度二题》、《清末预备立宪时期的杨度》，《近代史研究》1986年第6期、1988年第1期；蔡礼强：《晚清大变局中的杨度》，中国社会科学院研究生院博士学位论文，2003年；陈先初、刘峰：《杨度宪政主张的正途与歧变》，《湖南师范大学社会科学学报》2012年第3期；左玉河：《立宪乎，共和乎：辛亥革命前后杨度的心路历程》，《安徽史学》2013年第4期；邹奕、袁秀峰：《论杨度君主制主张的两条逻辑进路》，《河北法学》2013年第12期；陈健：《杨度君主立宪思想论解——以日本法政大学速成科教育影响为中心》，《史林》2014年第2期，高力克：《寻求文明与富强：杨度的现代中国想象》，《南京大学学报》2015年第2期，等等。。大体而言，杨度在20世纪初期的政治论述当中，折射出三条支配晚清知识界的思想脉络：第一，如何在传统“天理”世界观瓦解的背景下，寻找晚清中国在列强环伺的世界格局当中的生存理据(文/野之辨)；第二，如何在政治权威日渐动摇的基础上，重建国民、国权与国家认同之间的关系(国/民之辨)；以及第三，由此引发的如何看待“立宪”与“革命”的激辩背后，关于“中国”认知的民族主义思想分野(满/汉之辨)。对于杨度的思想与实践而言，这三条脉络延长线的交点，则是他在《支那教育问题》、《〈游学译编〉叙》、《湖南少年歌》、《〈中国新报〉叙》、《金铁主义说》等一系列著述与言论当中着重思考的核心议题：怎样在“野蛮世界”当中建构一个“文明国”。限于篇幅，本文将集中描述、分析上述第一条思想脉络，即杨度思想当中世界观念的形塑过程，以及在这一世界观的支配下，他对于世界殖民体系及中国政治的重新理解。

一、新世界观的形塑：公理、强权与《万国公法》

自1902年留学日本以来，杨度多次往返于中日之间，通过留学、著述、办报以及与嘉纳治五郎(1860—1938年)、梁启超(1873—1929年)、熊希龄(1870—1937年)、孙中山(1866—1925年)、袁世凯(1859—1916年)等众多知识分子和政治人物的密切互动，展开他对于时代危机与国家政治的系统思考。在19世纪朝向20世纪过渡的社会氛围当中，以“天演公理”为核心内容的进化理论，开始支配包括杨度在内的清末大部分知识分子的世界观*晚清知识分子对于“公例”、“公理”、“公法”的信仰已经十分坚定，他们认为世界各国都可以找到“共有的发展阶段与发展规律”，并认为历史的功用不仅在于提供个别事件的鉴戒，更重要的是可以“从历史发展的过程，找到一条又一条的定律，进而推知未来”。参见王汎森：《中国近代思想中的“未来”》，《探索与争鸣》2015年第9期。。基于1896—1898年间严复(1854—1921年)译述的《天演论》在中国社会的广泛传播，进化观念所包含的理性力量，率先瓦解传统儒家思想背后的天命、天道与天理的世界观。作为一套祛除了超越价值的科学公理，关于国家、社会和个人的进化理论，被解读为这一“公理”在现实政治生活与国际秩序中的具体体现。在清末的最后十余年间，进化论为民初知识界解释“时势”、顺应“时势”的努力，描绘出新的历史蓝图，也为康有为(1858—1927年)、梁启超、杨度、孙中山等人的政治行为，提供了极为有力的新的正当性依据*关于进化论在近代中国传播与影响的研究，见James Reeve Pusey, China and Charles Darwin (Cambridge: Harvard University Press, 1983.)，王中江：《进化主义在中国》，首都师范大学出版社2002年版；吴丕：《进化论与中国激进主义》，北京大学出版社2005年版；王东杰：《“反求诸己”——晚清进化观与中国传统思想取向(1895—1905年)》，见王汎森等：《中国近代思想史的转型时代》，台北联经出版事业股份有限公司2007年版，以及王汎森：《近代中国的线性历史观——以社会进化论为中心的讨论》，(台北)《新史学》2008年第19卷第2期。关于进化论及其意涵最新的研究成果，可参见黄克武：《何谓天演？严复“天演之学”的内涵与意义》，(台北)《“中央研究院”近代史研究所集刊》(2014年9月)，第129—187页。。

另一方面，对于知识谱系复杂多变的杨度而言，新世界观的形塑过程，也与其学思历程中所酝酿形成的知识论体系相伴相生、密不可分。早年在湖南时，杨度曾师从今文经学家王闿运(1833—1916年)，“学剑学书相杂半”，并尝试以春秋公羊之学为核心建构自身的知识体系。清代中叶以来的今文经学，大都尝试通过微言大义的方式，以经术作政论，以更为开放的尺度“通经”、“明经”，并推崇“经世济民”的学问——即主张由制度的安排、政策的运用以及法令规范的约束，达到儒家所谓的“治平”的理想*[美]张灏：《宋明以来儒家经世思想试释》，见氏著：《幽暗意识与民主传统》，新星出版社2006年版，第89页。。到了19世纪后期，在日本、德国、俄国等东西方列强崛起经验的参照之下，围绕国家富强这一愿景，展开对于国家政治制度的思考、论辩与设计，成为当时经世思想的主要内容。

与此同时，随着中国留学生群体的不断扩大与西方思想著作译本在国内的大量印行，新的思想资源和知识论述，开始在知识分子当中广泛流传，构成杨度在这一时期知识论上的复杂面向。1902年，杨度入读日本东京弘文学院学习师范速成科，开始关注东西方的教育与政治问题。1904年，他再度赴日，在日本东京法政大学速成科学习。其中，笕克彦(1872—1961年)的《国法学》、清水澄(1868—1947年)的《宪法学》、小野塚喜平次(1871—1944年)的《政治学》、中村进午(1870—1939年)的《国际公法》、野村浩一(生卒年不详)的《西洋史》和山内正瞭(生卒年不详)的《殖民政策》等课程*参见陈健：《杨度君主立宪思想论解——以日本法政大学速成科教育影响为中心》，《史林》2014年第2期。，对于杨度在20世纪初期世界观念及话语体系的形塑，影响尤深。戊戌年间，身处湖南的杨度尚劝他人治《春秋》以兴礼乐，认为西人“无礼教，势将日衰”，《春秋》乃“拨乱时务之要者”，甚至可以行之于外国*杨度：《杨度日记(1896—1900年)》(戊戌正月初七日条)，刘晴波主编：《杨度集》，湖南人民出版社2008年版，第912页。。但不到十年时间，杨度却几乎放弃了今文经学乃至儒学的众多理论范畴，转而大规模地借助西学(政治学、经济学、世界地理、西洋史等)的知识谱系，来描述晚清腐败的国家政治和复杂诡谲的世界秩序。

1902年秋天，杨度以及其他湖南籍留日速成师范学生，即将结束在日本弘文学院的留学生活归国。在当年的10月21日、23日、30日以及11月5日，杨度和部分留日学生，与当时主持弘文学院的日本高等师范学校校长嘉纳治五郎讨论多次。杨度与嘉纳治五郎之间的这一讨论，虽然围绕中日之间的教育问题展开，但其背后更为深沉的关切，却是杨度念兹在兹的政治议题，即中国如何确立在亚洲及世界上的地位*接受外部“世界”的存在，并且日渐深入地感受到，无论是否愿意，中国皆难以置身“世界”之外——这一观察深受甲午中日战争以及戊戌维新运动的影响，并且在康有为、梁启超等人的积极传播之下，逐渐在20世纪初期扩展成为读书人的一种普遍认知。罗志田：《理想与现实——清季民初世界主义与民族主义的关联互动》，见王汎森等：《中国近代思想史的转型时代》，第273—274页。。

在1902年11月5日的最后一次讨论中，嘉纳治五郎指出：“要养成国民之公德，故虽不可服从于强力，而不可不服从于公理。能服从公理而不服从强力者，其教育必为无弊。公理云者，求一群中利害之所在，而皆能以公德举之者也。公德之用如何，则以人群所得之幸福，必由一群之人皆能互相保护、互图存立。确见乎于一身有利而于一群无利者，不惟不能长保，而且有危险之象，不得为真利也。”*杨度：《支那教育问题》，刘晴波主编：《杨度集》，第66、70、57、59、64、65页。显然，根据杨度的记述，嘉纳治五郎此处所言“公理”，并非本文前述以进化论为中心的科学理性与社会发展规律，而是接近于一种足以展现普世价值观的“公德”与伦理标准。杨度对嘉纳治五郎的“公理主义”之说颇为赞赏，认为“今以数次之辩难，始得一公理主义。此主义者，含义甚大，于数千年之得失、数十国之长短，皆得以此二字权衡而取舍之”*杨度：《支那教育问题》，刘晴波主编：《杨度集》，第66、70、57、59、64、65页。。但他也指出，“惟其条理，则待吾辈自寻焉。”在随后的数次辩论中，杨度从国家的“内与外”两个方面，对于“公理主义”的“条理”进行“自寻”。

首先，中国究竟应该采用“和平”还是“骚动”的方式来实现“文明”，是关于“公理主义”内部的例子。杨度不完全同意嘉纳治五郎关于“骚然不靖，实非国家之福”的判断*杨度：《支那教育问题》，刘晴波主编：《杨度集》，第66、70、57、59、64、65页。。他的态度源自对中国政治失序的悲观与对国际时势的洞察：“政府官吏亦持和平主义，遂其苟安怀禄之私，以任国事之日坏，外人亦何日而不干与之！不惟干与之，且利用此傀儡以夺我国民之权利焉。为国如此，即不骚动，亦岂有不亡之理耶？”因此，杨度援引世界历史为例，指出数千年欧洲未尝和平进步，直至法国大革命爆发，方才引发欧洲革命，“经一大骚动，而后骤进于文明”。在嘉纳治五郎的祖国——日本的经验亦复如此，“必待近三十年来倾幕之兵，立宪之党，一大骚动，而后骤进于文明。”因此，“夫是时之不免于骚动者，亦理势之所必至。”显然，政治窳败营造了社会骚动的温床与革命的催化剂，而“文明之进步”则成为现代国家政治的“公理”。所以，杨度说：“是则骚动者所以促文明之进步，而非所以阻文明之进步也。”*杨度：《支那教育问题》，刘晴波主编：《杨度集》，第66、70、57、59、64、65页。

其次，对于中日同为黄种人，应该如何互相提携、共同抗衡白人势力在全球的崛起，则是关于“公理主义”外部的例子。同样，杨度反对嘉纳治五郎认为满洲人种优于支那人种，故前者必然掌握一国政权，而后者必然服从前者的判断。在他看来，所谓支那人“服从”的天性，恰恰由于自身“势力”不足所致。一方面，这使得“支那于满洲为直接之主仆，于各国为间接之主仆”，另一方面，支那人的人性也必然在“势力”的支配下随之扭曲：“善服从者，则无人不可以为之主，无人不可以奴隶之，正不必有所择也。”有鉴于此，杨度更重视从世界范围内种族竞争的角度，审视支那人、满洲人与日本人未来的位置：“吾以为日本、满洲、支那皆为黄种，皆为同胞，而必相爱相护相提携相联络，以各成其独立，使同列于平等之地，而后可与白人相抗者也。非可以伸彼而抑此，主彼而奴此，而能相保者也。”*杨度：《支那教育问题》，刘晴波主编：《杨度集》，第66、70、57、59、64、65页。因此，教育之道应该是“于满洲人，则务去其善于压制之恶根性；于支那人，则务去其善于服从之恶根性”*杨度：《支那教育问题》，刘晴波主编：《杨度集》，第66、70、57、59、64、65页。。在一个种族竞争的世界里，黄、白人种与欧、亚国家之间的冲突对立彼此纠缠，构成了20世纪初期弥漫于中国知识界的重要舆论氛围*大体以1905年日俄战争为界，中国媒体关于“欧亚文明冲突论”、“大亚细亚主义”等论述，存在着较为明显的消长状态。在此以前，有关中日韩“黄种民族主义”联合的表述颇为广泛。随着日俄战争爆发以及西方列强对于中国领土的觊觎，这一以黄种人为中心、以中日联合为内涵的亚洲论述逐渐退潮。“代之而起的，是用帝国主义范畴观察包括日本在内的霸权国家的扩张策略，而因应之道也必然展现为捍卫国家权益的政治民族主义。”汪晖：《文化与政治的变奏——战争、革命与1910年代的“思想战”》，《中国社会科学》2009年第4期，第125页。。杨度对“公理”内涵的理解，亦不再是满汉之间“压制”与“服从”的强权关系，而是基于同种相护、种族平等的价值诉求与黄种人“共同体”的想象。

尽管杨度对于日本学者嘉纳治五郎提出的“公理主义”有赞有弹，但是在内与外的尺度参照之下，晚清之际中国与西方列强之间公理与强权彼此博弈的现实，呈现在彼时知识分子眼前的，更多却是一个内在分裂的国家与同样内在分裂的世界。其中，为杨度所瞩目的《万国公法》的功效及其背后渗透的世界观念，是一个重要的观测指标。

作为支配世界秩序和国际关系的“公理”所系，《万国公法》是系统向中国人介绍国际法最早的书籍之一*“万国公法”是international law一词的汉译。1864年，美国传教士丁韪良(William Martin,1827—1916年)将惠顿(Henry Wheaton,1785—1848年)的著作Elements of international law译为汉语刊行，书名即采用《万国公法》的译法。关于《万国公法》与近代中国及知识分子的思想关系，见[日]佐藤慎一：《近代中国的知识分子与文明》第一章《文明与万国公法》，江苏人民出版社2006年版。。由于提供了一套“非定于一人一国者，乃天命之所理，为各国所从”的国际新秩序，对于长期以来基于“华夷/天下观”与周边国家建立朝贡或册封关系的清朝政府而言，《万国公法》所体现出的“齐大小强弱不齐之国”的“公理”观，具有极强的思想冲击力与颠覆性。从“春秋之世”的观点，来看待清代中叶以来相当类似的战乱频繁的国际关系，亦因此成为当时支配知识分子的重要思想方式。

为了附会这一规范国际秩序的基本法典，清代中期以降的知识分子，如郭嵩焘(1818—1891年)、王韬(1828—1897年)、薛福成(1838—1894年)、郑观应(1842—1921年)、康有为、梁启超等人，一度将《春秋》与《周礼》，视为“中国古代的《万国公法》”，以示中国“古已有之”：“西人之果鲁西亚士虎哥等，以匹夫而创为公法学，万国遵之。盖《春秋》一书，实孔子所订之万世公法也……西人政治家必事事推原于公理、公法之学，以为行政之本。今《春秋》者乃公理、公法之折中也，学者必先通《春秋》，可语之致用矣。”*徐仁铸：《輶轩今语》，见梁启超：《中西学门径书七种》，上海大同译书局石印本，清光绪二十四年，第2页。文章将格劳秀斯(Grotius Hugo，1583—1645年)与孔子类比，对儒家经书之一的《春秋》给予“万世公法”的极高评价。转引自佐藤慎一：《近代中国的知识分子与文明》，第74页。薛福成也乐观地指出：“各国大小强弱，万有不齐，究赖此公法以齐之，则可以弭有形之衅。虽至弱小之国，亦得藉公法以自存”。然而，他同时也敏锐地注意到：“强盛之国，事事欲轶乎公法，而人勉以公法绳之”，“衰弱之国，事事求合乎公法，而人不以公法待之。”*薛福成：《论中国在公法外之害》，徐素华选注：《筹洋刍议——薛福成集》，辽宁人民出版社1994年版，第156页。对于世界格局与《万国公法》之间的巨大现实落差，同时代的郑观应与薛福成深有同感：“虽然，公法一书久共遵守，乃仍有不可尽守者。盖国之强弱相等，则藉公法相维持，若太强太弱，公法未必能行也……公法乃凭虚理，强者可执其法以绳人，弱者必不免隐忍受屈也。”*郑观应：《盛世危言·公法》，陈志良选注：《盛世危言》，辽宁人民出版社1994年版，第110—111页。他们显然都注意到，《万国公法》的实际效力，深受各国国力强弱的影响与制约——只是当时朝野各界的视点聚焦，仍在于“藉公法以自存”。

在经历了甲午海战的溃败之后，清政府愈发孱弱；列强在全球范围内的武力侵略与殖民统治，愈发肆无忌惮。因此，1898年，杨度在长沙时务学堂与梁启超辩论时，嘲笑康、梁师徒教学生读《孟子》、《春秋》，乃是“欲张其门面以骗馆第”：“公法之不合《春秋》者多矣，即以《春秋》正之，是非虽明，不能行于万国，第欲明其是非，则不合《春秋》，岂独公法一书哉。”*杨度：《杨度日记(1896—1900年)》(光绪二十四年正月二十三日条)，刘晴波主编：《杨度集》，第914页。在杨度看来，《万国公法》的“公理主义”，无法真正为中国这样的“衰弱之国”“弭有形之衅”，因为贯穿于时代的主题已经转变成为“竞争自存”。

扼要地看，在杨度的思考当中，关于国之内外公理与强权的观察与思考，至少包含内外映照、相反相成的两个层面：一方面，在与西方国家兵戎相见而屡遭挫败的事实面前，晚清中国经济实力的不堪与军事能力的落后暴露无遗。生死存亡的世界竞争格局的压迫与刺激，使得杨度通过对欧美国家与日本的深度了解，洞悉了在经济与军事实力的背后，优良的政治制度才是发达国家国力昌盛的终极动力，也是后发国家获得世界尊重与认可的必要条件。因此，传统中国“富国强兵”的努力，开始逐渐聚焦于对国家政治结构重新设计的议题之上——此为“世界之中国”*此处借用梁启超在1901年对于中国史“时代之区分”的界定方式，即所谓“近世史”是指“自乾隆末年以至于今日，是为世界之中国，即中国民族合同全亚洲民族与西人交涉竞争之时代也”。梁启超：《中国史述论》，张品兴主编：《梁启超全集》，北京出版社1999年版，第453—454页。。另一方面，西方列强对世界格局的肆意瓜分与无情宰制，带来了传统国家的殖民地化，也构成了20世纪初期中国面临的最为严酷的“时势”。因此，杨度对于晚清政府内部治理体系与治理能力的系统思考，对于民族国家与现代国民之间新型关系的重新建构，都需要放置在“大国崛起”的世界格局当中，方能得以确切、完整的描绘、解读与评估——此为“中国之世界”。显然，上述两个方面的历史认知，也在“世界/国际”的理解框架之下，打开了杨度重新思考晚清中国的主权认知(对外)和政治正当性(对内)的基本视野。

二、“文野”之辨：文明观念的近代转型

在进化论的观念支配下，世界范围内“公理”与“强权”之间的博弈，带给晚清读书人最为深沉的思考与刺激，乃是“文明”观念的深度转型。在进入20世纪之前，杨度关于“文明”问题的思考与讨论的文字记载尚不多见。留学日本之后，杨度从进化论的“公理”信念出发，依托“文明”与“野蛮”的历史联系与价值关系，展开了大量关于国家政治与世界秩序的阐释。一方面，如前所述，留学日本期间所接受的较为完善的新学教育与西学知识，为杨度在这一时期的文明论述奠定了知识论的基础。另一方面，这一时期同处日本的梁启超的巨大媒介影响力与二人的紧密互动，对于杨度的文明视野与政治观念的开阔成熟，亦起到了不可忽视的刺激、参照与议题设置的作用。

在晚清读书人的思想语境当中，civilization的对应翻译，“文明”一语并非价值中立地形容西方社会的状况，或表现类似“华夷之别”的教化之有无，而是以“历史进步”为前提，确认一种以西方列强为代表的“一元性顺序”和“普遍公理”的价值。因此，当晚清读书人使用“文明”这一词汇的时候，不管意图如何，都只能是在认识一种“非中国”价值的存在*[日]石川祯浩：《梁启超与文明的视点》，见氏著：《中国近代历史的表与里》，北京大学出版社2015年版，第98页。本段论述部分参考石川祯浩的研究成果。。1898年戊戌政变失败后，流亡日本的梁启超发表于《清议报》、《新民丛报》的文章当中，以“历史进步”为前提的“文明”论述大量出现，几成其论述风格的独特标志。基于自身政治经验和日本学术背景，梁启超对于“文明”观念的接纳与修正，有着较为曲折的思想脉络。在流亡日本之初，梁启超深受日本思想家福泽谕吉(1835—1901年)“文明论”的影响。在福泽谕吉看来，人类普遍进化的历史，是以“文明”为轴心，经由“野蛮”到“半开化”，然后再到“文明”的进化历程*[日]福泽谕吉：《文明论之概略》，第100页，转引自郑匡民：《梁启超启蒙思想的东学背景》，上海书店2003年版，第63页。。因此，梁启超将“文明”视为人类历史上一以贯之的“公理”，是包括中国在内的全世界的普遍价值。但到了1900年之后，对于强权政治支配世界格局的认知，使得梁启超的思想开始朝向“强权”、“竞争”的逻辑偏转。故其文明观逐渐远离强调“自身之自由”的福泽谕吉，转而亲近重视“国民国家”之间激烈竞争的伯伦知理(Bluntchli Johann Caspar,1808—1881年)、加藤弘之(1836—1916年)、陆羯南(1857—1907年)、浮田和民(1859—1946年)、德富苏峰(1863—1957年)等人*[日]松本三之介：《国权与民权的变奏——日本明治精神结构》，东方出版社2005年版，第141页。。而他们关于“国民主义”、“国权主义”以及“帝国主义”扩张的政治论述，也集中体现在梁启超于1902年开始撰写并陆续发表于《新民丛报》的《新民说》之中。也正是在这一年，杨度开始了人生中第一次留学日本的经历。

与梁启超在思想观念上变动不居的风格相比，20世纪初期杨度的文明观念与政治态度，却一以贯之地展示了他对于在军事和经济力量支配下的世界秩序的重新理解。杨度几乎是在极短的时间内，将梁启超思想历程中的“文明之路”重走一遍，最终的落脚点与梁氏在1900年之后的大体设想不谋而合。如前所述，在留日初期与嘉纳治五郎的辩论中，杨度表达了对于后者倡导的“公理主义”的高度认可。但在1902年10月发表的《〈游学译编〉叙》当中，这样的乐观心态显然出现了游移与动摇。因为，他已经注意到：“至今日而帝国主义之说昌，国际历史日以发达，势将压迫第二流以下之国家，使失其独立。……西哲之常言曰：‘两平等相遇，无所谓权力，道理即权力也；两不平等相遇，无所谓道理，权力即道理也。’今欧洲各国之自为交，与其交于他洲之国，则二者之区别也。”*杨度：《〈游学译编〉叙》，刘晴波主编：《杨度集》，第82页。

这一段话，透露出杨度的文明观念转向当中几个值得注意的层次。第一，杨度依托“内与外”的视角，对于“帝国主义”的发展以及由此产生的后果，有了更为深入的考察。杨度这一论述的起点是有关世界历史的发展趋势。他指出，神圣同盟、三角同盟、俄法同盟等欧洲强国间的关系，“皆由其内部竞争之故，浸假而国力膨胀，外交关系无一不在欧洲之外也。”*杨度：《〈游学译编〉叙》，刘晴波主编：《杨度集》，第82、80页。

第二，在杨度看来，16世纪以后白种人国家进步的主因，是民族帝国主义以及随之而起的政治、经济与科技的强大力量。但帝国主义对“二流以下之国家”的“压迫”并迫使其丧失主权，则暴露出“文明”一语的美好意涵背后，其实质却是侵略扩张的野蛮逻辑。这和梁启超在1902年所作《论民族竞争之大势》一文中，对于形成近世国家原动力的分析若合符节*梁启超：《论民族竞争之大势》，《新民丛报》1902年第2—5号，转引自《饮冰室合集》文集之十，中华书局1989年版，第10页。梁氏自陈，该文“多本于美人灵绶氏所著《十九世纪末世界之政治》，洁丁士氏所著《平民主义与帝国主义》，日本浮田和民氏所著《日本帝国主义》、《帝国主义之理想》等书”。其中，“灵绶”即芮恩施(Paul Samuel Reinsch，1869—1923年)、“洁丁士”即基丁格斯(Franklin Henry Giddings，1855—1931年)。此时同在日本的杨度，极有可能也曾阅读梁启超提及的这些西方学术著作，并在世界观的形塑上受其影响。1903年，杨度因“经济特科考试”案再次东渡日本，入东京法政大学速成科就读。他借助在《西洋史》与《殖民教育》两门课程上获得的西方殖民历史、殖民政策、殖民本质等专业知识，在其《金铁主义说》等论述中，对国际问题展开更为深入细致的思考(详后)。参见陈健：《杨度君主立宪思想论解——以日本法政大学速成科教育影响为中心》，《史林》2014年第2期。。梁启超认为，经过进化、竞争，这些民族帝国主义，已非往日由英雄人物所率领的帝国，而是由于人口膨胀的威胁而产生的民族生存欲望，以及因竞争带来的文明进步。对此，杨度将这一无视公理只讲强权的世界现实，熟练地归结为“物竞天择”的结果*杨度：《〈游学译编〉叙》，刘晴波主编：《杨度集》，第82、80页。。

第三，“权力”与“道理”之间的抉择，从此不再有道义上的价值自明——世界成为一个“去道德”的世界。国家实力的平衡与否，直接决定国与国之间的交往准则。欧洲诸国实力均衡，故欧洲国家(“文明国”)内部以“道理为权力”形成了暂时的、脆弱的平衡，而欧洲对于“他洲之国”(“野蛮国”)实力悬殊，则奉行“权力即道理”、恃强凌弱的霸道逻辑。一年之后，杨度在《湖南少年歌》中感叹：“毕相拿翁尽野蛮，腐儒误解文明字。”*杨度：《湖南少年歌》，刘晴波主编：《杨度集》，第95页。这里的“毕相”是指奉行“铁血政策”的普鲁士王国首相、德意志帝国宰相俾斯麦(1815—1898年)，“拿翁”则是指法国政治家、军事家拿破仑·波拿巴(1769—1821年)。两人均将自己祖国走向强大的策略，诉诸军事战争和对弱小国家的殖民扩张。俾斯麦拒绝接受“认为更高的原则可以约束权力”的观点。他相信，“一个大国政策的唯一健全基础是自身的利益”，是基于功利之上的对“权力”各要素的准确评估*[美]基辛格：《世界秩序》，中信出版社2015年版，第86—87页。。

在20世纪初年，杨度思想中的“野蛮”与“文明”的二律背反，一方面，呈现出近代中国读书人文明观念的深度转型，即何谓“文明”、如何实现“文明”，需要以西方现代国家作为重要参照；另一方面，从“内与外”的视角，这一新的“文野之辨”提供了晚清知识分子通过国家实力与世界形势的关系，认识世界文明的基本逻辑。因此，杨度视斯巴达和普鲁士为近代中国走向富强的楷模，并将两国的勃兴之路与湖南人的血气精神彼此贯通：“中国于今是希腊，湖南当作斯巴达。中国将为德意志，湖南当作普鲁士。”*杨度：《湖南少年歌》，刘晴波主编：《杨度集》，第95页。此时的杨度在《〈中国新报〉叙》当中，已经全面注意到现代世界经济、政治与军事之间紧密依存的关系，从而主张以军事战略和经济发展为轴心，整体性地带动国家的政治变革和朝向“军国社会”的演进*杨度：《〈中国新报〉叙》，刘晴波主编：《杨度集》，第207页。。

三、“金铁主义”的视角：何种世界，谁之中国？

刊载这篇文字的《中国新报》于1907年1月20 日在东京创刊，杨度担任该报的总编撰员。《〈中国新报〉叙》作为《中国新报》的发刊词，既是杨度对于过往关于公理、强权、公法、文明、进化等议题所作思考的理论总结，也为他同期开始在《中国新报》连载的14万字的《金铁主义说》作出了脉络勾画——前者可以视为后者的理论纲领，后者则是前者的发展蓝图。

在《金铁主义说》的第一节《今中国所处之世界》当中，杨度开宗明义：“中国数千年历史上，无国际之名词，而中国之人民，亦惟有世界观念，而无国家观念。此无他，意味中国以外，无所谓世界，中国以外，亦无所谓国家。盖中国即世界，世界即中国，一而二二而一者也。……始自觉其向之所谓世界者非世界也，不过在世界之中为一部分而已。此世界之中，除吾中国以外，固有大国在也。”*杨度：《金铁主义说》，刘晴波主编：《杨度集》，第213、218、217、218、219页。显然，此语与梁启超在《新民说》当中对于中国人“知天下而不知有国家”的判断桴鼓相应，可视为彼时知识分子具有高度共识的政治反思*梁启超：《新民说》，张品兴主编：《梁启超全集》，第665页。。

在西方列强对于晚清中国的挑战过程中，儒家“天下主义”随之衰微并逐步解体。支配新兴民族国家的历史逻辑，在进化论揭橥的“野蛮”与“文明”的目的论框架之下，有了新的展示与解读。一方面，就现代国家自身而言，“文明”是对其治理体系和治理能力的全方位要求：“试入其国而考察焉，政治、教育、实业……虽于吾人所谓理想之文明国或犹去之甚远，然其于文明也，特为多少问题，而非有无问题，即谓之文明国不为过也。凡今世所谓强国者无不如此”；但另一方面，杨度注意到，民族国家“内之文明”与“外之野蛮”两者之间，却存在着极其吊诡的关系。“考各文明国之历史，其所以致此文明者，未尝不由于列国并立，外患迫切，非极力以治其内则不足以图存。彼惟以外之野蛮迫为内之文明为其原因，则以内之文明发为外之野蛮为其结果，亦自然之数，无足怪者。”*杨度：《金铁主义说》，刘晴波主编：《杨度集》，第213、218、217、218、219页。然而，在现实层面，这一自我完善、日趋“文明”的国家行为，却又反向成为本国在世界竞争中，更有力地实施殖民侵略的重要前提。于是，现代国家愈加“文明”，合而成之的现代世界却愈加“野蛮”。

那么，现代世界既然由“文明国家”组成，为何最终导向的却是一个“野蛮世界”呢？原因在于，在西方诸国眼中，“文明”与“野蛮”以民族国家为界，形成了“内外”有别的两套价值体系。在其国内，“彼等仍以其国为一小世界，有如吾国人往昔之观念”，但“人类平等、彼我如一之真正世界观念，殆无之也”。换言之，“各国人乃已知有大世界，而偏以己国为世界，其性质殊而其无真正世界观则一。”显然，没有建立起一个平等、公正、人道的世界观，西方列强也就不可能在国际秩序上真正地“推己及人”。因此，杨度笔下的世界与国家呈现出如下图景：

自吾论之，则今日有文明国而无文明世界，今世各国对于内则皆文明，对于外则皆野蛮，对于内惟理是言，对于外惟力是视。故自其国而言之，则文明之国也；自世界而言之，则野蛮之世界也*杨度：《金铁主义说》，刘晴波主编：《杨度集》，第213、218、217、218、219页。。

杨度注意到的“内与外”、“理与力”的分野，证明了在20世纪初期，世界范围内“文明”与“野蛮”其实有着各自不同的实践对象和支配逻辑。而具有讽刺意味的是，在西方列强那里，这一分野在“国内法”与“国际法”的精心包装之下，竟然具备了政治价值和国家行为上的“合法性”。杨度观察到，“文明国”的国内法，对于本国之人，无不以自由、平等为原则，人人自由、人人平等，“无恃强力以从事者”，是“真文明”。反观其国际法之规定，比较世界各国之实际行为，“则两强相遇，兵力在后，乃有国际法可言。若夫一强一弱，则弱者直可谓无言国际法之资格。”因此，在写于1907年《金铁主义说》当中，杨度援引国外学者的观点，指出国际法并非具有强制力和约束力的“法律”，只是可有可无的“先例”——因为“国际最后之是非，决于战争而不决于裁判”，“法由强国而立，例由强国而创……但以为国际法者铁炮的说话而已！”*杨度：《金铁主义说》，刘晴波主编：《杨度集》，第213、218、217、218、219页。借助“铁炮”支配下的国家“实力”来维系世界秩序，无论是手段还是结局，当然无法形成论“理”的文明，只能遵循惟“力”是从的优胜劣汰、弱肉强食的丛林法则。

在关于“野蛮世界”与“文明国”的阐释当中，杨度对十九与二十世纪之交世界和民族国家演进过程中“力本论”的深度关切，开启了两个重要的思考维度：一方面，“今日有文明国而无文明世界，今世各国对于内则皆文明，对于外则皆野蛮”的认知，为朝贡体制之下晚清中国的历史转型寻找到了依据，也由此形塑了晚清时期读书人解释世界与中国关系时新的叙事框架；另一方面，对于贸易、经济、军事、制度等现代国家“实力”指标的高度重视，逐渐取代道德义理与儒家教化，为晚清中国提供了自觉靠近“野蛮世界”的原始动力。那么，在一个由“文明国家”主宰的“野蛮世界”当中，中国将何以立国？在杨度心目中，这一思考的最终理论表达正是“世界的国家主义(经济的军国主义)”及其相关论说：“夫予所谓世界的国家主义者，……特欲以中国与各文明国并立于此野蛮世界中，而无不适于生存，有优胜而无劣败之国也。”*杨度：《金铁主义说》，刘晴波主编：《杨度集》，第213、218、217、218、219页。

杨度此一时期的世界观念，也因此呈现出一种悖论：一方面，从“有优胜而无劣败之国”的诉求言之，“世界的国家主义”具备某种人道主义与和平主义的理想色彩；但另一方面，从现实的角度言之，“世界的国家主义”认可通过“内文明而外野蛮”的方式寻求中国的生存之道，则又与人道主义及和平主义相去甚远。因此，在杨度看来，纯粹的“野蛮国”和纯粹的“文明国”，均无法在当今世界秩序下实现长治久安。纯粹的“野蛮国”以专制国俄罗斯为例，当其与日本军队相遇，“遂将数百年来执牛耳于欧亚两洲之雄威，一败涂地而不可复振”。原因在于，俄罗斯“国内组织至不文明，宗教上、政治上、种族上阶级至多，人无平等自由之乐”。因此，国内政治制度的专制窳败，直接导致其对外军事抗击力量的孱弱。反观中国，其与俄罗斯均为专制政体，故俄罗斯之野蛮，中国绝对不能效仿。而世界上最“文明”的国家当属瑞士，其国内“人人平等，人人自由”。然而，瑞士处于列国竞争中心，以条约定为“永久中立国”，“不得为主动之战争，军备亦加以限制”。对此，杨度评价道：“夫居此野蛮之世界，而无兵力以护国权，则欲其国力恢张于外，盖永不可得逞者。”*杨度：《金铁主义说》，刘晴波主编：《杨度集》，第221、234、219、225、219、225页。

因此，面对文明与野蛮彼此交织的世界格局，晚清中国的历史转型必须采取一种兼及内外的双重因应之道：“实因中国所遇者为文明国，则不文明不足与彼对立；中国所居者为野蛮之世界，不野蛮则不足以图生存。”也正因为“今日之世界，为经济战争之世界”，“今世文明国对于文明国，盖无一日不在经济战争之中；今世文明国之对于不文明国，亦无一日而不在经济战争之中。而中国之所处，则正在各文明国相互为经济战争之涡中，又正在各文明国与中国相对为经济战争之涡中”，杨度才明确指出，“中国不能为经济战争国，则但劣败而无优胜，故吾之主义，于内以此自立，于外以此图存也”*杨度：《金铁主义说》，刘晴波主编：《杨度集》，第221、234、219、225、219、225页。。

杨度坦承，其心目中“世界的国家主义”，实质上就是“经济的军国主义”，亦即“金铁主义”*杨度：《金铁主义说》，刘晴波主编：《杨度集》，第221、234、219、225、219、225页。。这一名词意味着：“金者黄金，铁者黑铁；金者金钱，铁者铁炮；金者经济，铁者军事。欲以中国为金国，为铁国，变言之即为经济国、军事国，合为经济战争国。”“金铁主义”显然源自俾斯麦的“铁血主义”，但杨度对于后者“欲保国而不知保民”的做法颇为不满。他说：“毕士马克之铁血主义，实不可行于今日之中国。”因此，他特别强调“金铁主义”并非如“铁血主义”一样，“偏重军事，同于毕士马克。”*杨度：《金铁主义说》，刘晴波主编：《杨度集》，第224页。在《金铁主义说》发表之前，孙宝瑄、夏曾佑等人已经产生与杨度“金铁主义”类似的思考和提法，或许可以观测相关的“世界知识”与心态在彼时读书人当中的认知程度：“俾士麦曰：今日之世界，黑铁与赤血主持之也。夏穗卿曰：今日之世界，黄金与白刃主持之也。忘山曰：白刃二字义太狭，不如易之以黑铁，曰：今日之世界，黄金与黑铁主持之也。”孙宝瑄：《忘山庐日记》(光绪三十二年二月二十八日条)，上海古籍出版社1989年版，第839页。在这一新世界观的支配下，杨度指出，“是此主义者，原所以在内而谋其自立，在外而谋其自存，通乎内外而言之”，自然不足为奇*杨度：《金铁主义说》，刘晴波主编：《杨度集》，第221、234、219、225、219、225页。。当“何种世界”得到清晰描绘，杨度显然已经看到西方列强军事扩张背后，是其国内优良的政治制度。因此，对于大国崛起内在动力的揭示，促使他尝试在近代中国的政治变革中复制其发展逻辑。

余 论

杨度在20世纪初期世界观念的形塑过程，正是建立在“通乎内外”的视角之下，对于“公理”、“强权”、“公法”、“文明”、“野蛮”等政治议题的重新理解与认知。无论是基于对《万国公法》的重新理解审视晚清国家内外的新型政治关系，还是基于“文明”与“野蛮”新内涵对于“金铁主义”的深度阐发，20世纪初期杨度的思想中心，已经被以进化论为轴心的“公理”世界观占据。因此，在儒家“天下一家”的秩序瓦解之后，“公理”世界观作为重新支配世界和宇宙的普世法则，将杨度眼中的晚清中国转型之路，深深裹挟到一个由新兴民族国家所组成的世界格局与外交关系当中：“今吾辈将谋中国之所以自立之道，亦世界中之一事。”*杨度：《金铁主义说》，刘晴波主编：《杨度集》，第221、234、219、225、219、225页。这是杨度对于中国与世界关系的重构。而重构的结果，一方面导致中国文明完美形象与士大夫优越感的幻灭，另一方面，则是促使杨度在世界观念上，形成一套更为纠结的“文野之辨”的政治准则。在“今日有文明国而无文明世界，今世各国对于内则皆文明，对于外则皆野蛮”的直白表达背后，是他自觉形成的区分“文明”与“野蛮”的价值尺度。从此，在传统“天理”世界观瓦解的背景下，杨度心目当中晚清中国所着力寻求的“自立之道”，就具有了思想和现实意义上的多重意涵：

第一，在彼时的国际政治格局中，国势优劣已经与道德善恶无关，甚至呈现彼此对立的趋势——前者由“力”支配，而后者由“理”决定：“夫所谓优劣者，非善恶之谓。瑞士之政善于吾国，若于吾国遇，彼犹当败；俄罗斯之政恶于吾国，若于吾国遇，彼犹当胜。若不欲世界之大势仅凭一己之所谓善恶者而造之，则吾之所谓善者，或即为其劣败之源，吾之所谓恶者，或即为其优胜之源。”*杨度：《金铁主义说》，刘晴波主编：《杨度集》，第221、234、219、225、219、225页。可见，在这一新的“文野之辨”下所形成的世界观念，为杨度提供了观察国家政治和世界格局的独特历史视角，也彰显出近代中国历史进程中，价值观念“世俗化”程度的大大加深。

第二，在这一世界观念的支配下，西方列强通过市场掠夺、贸易制裁、军事入侵等暴力手段，牢牢把持着分配和维持各自“世界权力”的地位——但是，这种瓜分世界的手段的合法性，却无法得到充分合理的解答。从更深层次看，19、20世纪之交这一“野蛮世界”的秩序维系，正是因为无法诉诸一个高于民族国家利益诉求的国际法则与国际组织，而是直接依赖国家之间军事与经济实力的抗衡。因此，从最为现实的角度，杨度势必鼓励晚清中国，仿效日本、德国等后发现代民族国家的历史经验，以强化经济、贸易和军事战备能力为轴心(即“金铁主义”当中的军事立国、巩固国权与责任政府)，进而走向全面促进国家政治结构和运作能力的变革(即“金铁主义”当中的工商立国、扩张民权与自由人民)*杨度：《金铁主义说》，刘晴波主编：《杨度集》，第224页。实际上，在日本明治末年，“对外实行帝国主义，对内实行立宪主义”的主张，最为自由主义者所支持。当时的“帝国主义”一词并非贬义。芮恩施《帝国主义论》的译者高田早苗指出：“对外实行帝国主义，对内实行立宪主义,应当成为超越党派的日本之大主义大方针。”(《采用帝国主义之得失如何》，《太阳》第8期第7号，1902年6月)。转引自[日]石川祯浩：《梁启超与文明的观点》，见氏著：《中国近代历史的表与里》，第112页。。基于这一严峻的历史情境和对“野蛮世界”的重新理解，杨度更加清楚地认识到，只有通过国家政治的内部结构性变革，才能更有效地将中国建设成为一个“必求与各国相遇而无不宜者，而后乃同居于世界而无不适”的现代民族国家，一个在弱肉强食的殖民主义体系当中“免劣败而居优胜”的“文明国”。

第三，从现代民族国家“内与外”的关系而言，杨度已经敏锐意识到，“中国而立国，使全采用铁血主义，则以偏于野蛮之故，将于外于内均不适于生存”。在他看来，“以言乎外，则人皆能为经济的战争，而我仅能为军事的战争，不劣败何待？以言乎内，则吾国政治方甚紊乱腐败，非取各文明国之所以治内者大改革而一新知，不足以发达国民之能力，使与世界各国之国民相见。”*杨度：《金铁主义说》，刘晴波主编：《杨度集》，第223页。可见，杨度心目中的现代国家政治愿景与全球正义的最终实现，仍有赖于国民能力的文明展示，而非简单诉诸“去道德”的经济与军事力量——杨度此刻的心灵深处，似乎正在朝着当年嘉纳治五郎倡言的“公理主义”再三致意。因此，在传统思考与现代意识的关联之中，对于“何种世界”的观察与思考，必然推演出知识分子关于中国内部问题更为主动、全面的探寻，包括如何在政治权威动摇的基础上，重建国民、国权与国家认同之间的关系，以及由此引发的如何平衡“立宪”与“革命”背后关于“中国”认知的民族主义思想分野。这是20世纪初期杨度在《金铁主义说》当中关于“谁之中国”的深沉之思，也注定将成为杨度和他的政治盟友(包括对手)在20世纪的破题之举。

“DiscriminationofCivilizationandBarbarism”insideandoutsideoftheCountry:ACaseStudyonYangdu’sWorldview,1902—1911

DUAN Lian

(College of History and Culture, Hunan Normal University, Changsha 410086, China)

With the cosmology of “Tianli” no longer retained its transcendental, how did China search for wealth and power in a highly competitive world has become a common issue among the Chinese intellectuals in the late Qing. Based on the cosmology of “Gongli”, which centered on the theory of evolution, Yangdu revealed that colonial system of the world exhibited complex tensions between civilization and barbarism inside and outside of the countries. Thus, in Yang’s perspective, the historical transformation of late Qing must be taken in a double way to achieve the “nationalism of the world”. On the one hand, China should follow the Japanese and German historical experience, which offered references to strengthen the relation between economy and military of the country and then to comprehensively promote the reform of political system in tradition China; on the other, to realize the modernization of China and global justice ultimately depend on the national ability and degree of civilization, rather than simply resort to the economic power and military force of the country.

Yangdu；Tianli；Gongli；China；world；civilization；barbarism

K257；K825.81

A

1005-605X(2017)06-0077-09

[本文为国家社科基金项目“清末民初天理世界观的瓦解与公理世界观的形塑研究”(15BZS085)、湖南省社科基金项目“世俗转型与寻求超越：李大钊思想研究”(14YBB057)以及湖南省教育厅科研优秀青年项目“清末民初世界观转型研究”(15B144)的阶段性成果。]

段 炼(1977- )，男，湖南长沙人，湖南师范大学历史文化学院讲师，湖南大学杨度与近代中国研究中心研究员。

责任编辑：方 英