明代吐鲁番佛教的衰亡

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“正统二年（公元1437年）七月二十九日，吐鲁番‘国师巴剌麻答失’派遣僧人格来，前往北京入贡马匹及特产。”①《大明英宗实录》，卷三十二。本文所引《大明实录》均为台湾“中央研究院”历史语言研究所据美国国会图书馆藏国立北平图书馆红格本微卷影印。这是明史领域最权威的官方文献《大明实录》关于吐鲁番佛僧的最后一次记载。至此，作为偶像崇拜宗教的佛教，在吐鲁番（古称伊吾、高昌）这一古代西域佛教活动的一个重要地区，彻底退出了历史舞台。

一、明代吐鲁番佛教的概况及其衰亡

佛教自公元前1世纪传入西域之后，就受到了当地统治者和普通民众的极大欢迎。此后一千年间，佛教始终是当地最主要的宗教。毫不夸张地说，汉唐时期的吐鲁番地区也始终是西域佛教活动最为繁盛、文化最为繁荣的地区。大唐天宝十年（751），来自阿拉伯半岛的大食军队与统治西域的大唐军队在怛逻斯（今哈萨克斯坦的江布尔城）发生遭遇战，唐军溃败。此后，伴随大食而来的伊斯兰教在西域不断发展，10世纪被喀喇汗王朝确立为国教之后，伊斯兰教加速了在西域传播的步伐。随着伊斯兰教不断向东扩展，佛教的势力也在逐步向东退却。西域入附成吉思汗创建的大蒙古国之后，历代蒙元统治者虽然信奉佛教，但并不干预伊斯兰教的发展，其宗教政策比较宽松。14世纪元朝灭亡，西域吐鲁番、哈密地区的佛教仍很盛行。

明朝初年，中央政府在这些地区设有僧纲司，长官称作“都纲”，专门管理当地的佛教事务。大明永乐十二年(1414)，陈诚受命出使西域。他在出使报告《西域番国志》②（明）陈诚著，周连宽校注：《西域行程记·西域番国志》，北京：中华书局，2000年。一书中记载了他在吐鲁番一带所见到的大量的佛教活动和遗迹。

陈诚记载道，吐鲁番人烟繁茂，信奉佛法，寺院也很多。吐鲁番以西三十里有座小城在水崖之上，名叫崖儿城。小城方圆不过二里，居民百户，古代遗留很多庙宇石刻。崖儿城西北百余里有灵山，相传是十万罗汉佛涅槃的地方。灵山附近有土台，高十余丈，台旁有座佛寺。从此进山，峡谷山坡上有石头垒砌的一间小屋，屋中有五座小佛像，旁边有许多木牌，上面书写有少数民族文字，大概记的都是游人的姓名。峡谷内还有一处白石头堆，堆中有灵骨，传说是十万罗汉佛涅槃于此白石堆中，灵骨不曾朽烂，是罗汉佛留下的。峡谷别处还有一个白石堆，高出地面三四尺，传说是辟支佛涅槃之所。

陈诚出使西域的目的地是当时称雄一时的帖木儿王朝。作为对陈诚出使的回应，帖木儿王朝也派遣王子沙哈鲁出使中国。使团途径吐鲁番地区，出使成员盖耶速丁·纳哈昔（Ghiyth al-Dn Naqqsh）对于当地的文化、风物也做了比较详细的记载。1420年7月，沙哈鲁王子使团在吐鲁番待了两天。盖耶速丁记载道：“他们（吐鲁番人）有极美丽的大偶像寺庙，其中有很多偶像，一些是新塑的，另一些旧的。坛前有一尊他们称为释迦牟尼佛的大佛像。”①盖耶速丁著，何高济译：《沙哈鲁遣使中国记》，北京：中华书局，2002年，第112页。

陈诚所见到的“白石堆”，是否就是现在我们所说的“敖包”，笔者未做考证。但吐鲁番隶属于当时的别失八里，北与瓦剌相接，吐鲁番的佛教在当时甚至上溯至蒙元时期即受到蒙古藏传佛教的深刻影响也不是没有可能。

俄国学者曾在哈剌和卓（明代称为火州，位于吐鲁番以东百余里）遗址发现丰富的元明时期的藏传佛教壁画：“教授在一间保存得很好的楼房里发现，在一块拱顶上绘着一只卡鲁德鸟(蒙古人观念中的巨大神鸟)，是许多蒙古传说中的形象。鸟看起来是带翅膀的人，有鸟一样的腿和爪子，手里握着箭，身下是低垂着头的女人。另一所房子里部分壁画绘着印度崇拜的凶猛恶神玛哈嘎拉，有四只手和猪的嘴脸，端坐在被打倒的敌人尸体上，另一部分壁画画的是花，各式花纹、一些马头和残件。这些东西穿着饰有名贵宝石的衣服，同时还画有坐在莲花上的菩萨。”②奥勃鲁切夫著，王兆平译：《古城喀喇和卓遗址的宝藏》，《西北史地》1982年第1期。新疆社会科学院宗教研究所的才吾加甫研究员就认为，蒙古传说中的卡鲁德鸟出现在火州的藏传佛教壁画中，说明蒙古的藏传佛教与吐鲁番地区的藏传佛教有过频繁而充分的交流。③才吾加甫：《新疆古代佛教研究》，北京：社会科学文献出版社，2011年，第210页。

日本学者小田寿典对吐鲁番、哈密的佛教做过专门研究。④Oda Juten(小田寿典), “Uighuristan,” Acta Asiatica, no.34, 1978, pp. 40-42，译文见姚胜译：《畏兀儿地》，《中国边疆民族研究》第八辑，2014年11月。他认为吐鲁番的佛教文化，至少在元朝时期，就处于中国内地、印度和西藏的直接影响之下。一些突厥译者如桑加失里（Sanggashiri）、阿梨耶阿阇梨（Arya Achari）及本雅失里（Punyashiri）从事过藏文佛教文献的翻译。他们的工作为藏传佛教在吐鲁番和哈密的传播做出了贡献。虽然有藏语文献的翻译，小田寿典的研究引用了G.卡拉（Kara）的观点，即吐鲁番大部分佛教术语并非源自藏语，而是来自畏兀儿语传统。由于伊斯兰教的扩张，在西域的印度佛教徒似乎在寻求向东方传教。应当是他们将梵文（婆罗米文）文献带到了吐鲁番。因为懂梵文，比较容易理解西藏文献，因而吐鲁番的僧侣参与了将藏传佛教引介至元朝的活动。在元朝皇室诸王和吐鲁番佛教徒中，都能发现源自梵语的名字。特别是在元代灭亡以后，我们知道哈密王及其家族中有些名字以“-shiri”（梵文为“”，藏文为“dpal”，汉意为“吉祥”，汉字写作“失里”“失力”等）结尾，如兀纳失里（梵文为Gu）、速可失里（Sukashiri，梵文为“Sukha”，脱脱祖母）、卜答失里（梵文为“Buddha”）、倒瓦答失里（梵文为“Deva”或“Devada[tta]”）。

然而，吐鲁番的佛教，在明朝初年就已经步入弥留之际，而火州则早已成为一片废墟。正如陈诚在《西域番国志》中所记载的，火州城方圆十余里，风物萧条，昔日人烟虽多，僧堂佛寺过半，今皆零落。

15世纪中期，吐鲁番彻底落入信奉伊斯兰教的东察合台汗国之手。当地的佛教徒，一部分避难于明朝，而另一部分人则移居哈密。当地佛教活动的存在，大约仍持续了将近半个世纪，直到哈密彻底被吐鲁番吞并。从《大明实录》来看，最后一次有关哈密佛教徒的记载是天顺七年（1463）九月十六日，哈密忠顺王母弩温答失里上奏明朝，请求任命必剌牙失里为国师。英宗皇帝回复说：“国师是朝廷优待西域僧人的重要职务，非戒行精专的人，不能胜任。那位必剌牙失里是何许人，怎能立马获得这一职务？降一等次，任命他为都纲吧。”⑤《英宗实录》，卷三百五十七。“哈密忠顺王母弩温答失里奏举必剌牙失里袭从父绰颜帖木儿国师职。上曰：国师乃朝廷优待西僧职之重者，非戒行精专莫能胜之。彼必剌牙失里何人，乃欲遽得是职？其第以都纲授之。”

《大明实录》此后还有一次有关哈密佛僧的记载，即成化十七年（1481）九月二十九日，哈密卫都督罕慎派遣都纲约家前往明朝朝贡。①《宪宗实录》，卷二百一十九。然而，此时的“哈密卫”并不在哈密。由于受到吐鲁番的进攻，都督罕慎早已于九年前率领哈密部众移居甘肃苦峪。故而，这不能算作“真正来自哈密”的佛教徒的最后记载。时间又过了32年，即正德八年（1513），哈密最后一位忠顺王速檀拜牙即（Suln Byazd）放弃哈密王位逃奔吐鲁番。历史虽然没有关于哈密佛教最终何时消亡的记载，但拜牙即逃奔吐鲁番一事，或可视作正式消亡的标志性事件。

二、明朝对吐鲁番佛教的管理

虽然日渐式微，但吐鲁番的佛教僧众仍然积极向明朝进贡并寻求认可，明朝也对他们仍然进行了有效的管理，待遇优渥。

在《大明实录》关于吐鲁番贡使的记录中，可以明确为宗教人士的一共11人。他们分别是：永乐时期的“僧清来、僧法泉、僧古麻剌失里、僧南答失里”，宣德时期的“回回僧巴剌马荅失里、僧人善寔、僧桑果大师、国师把剌马剌失里、番僧佛先、回回僧海失都”，正统时期的“都纲佛先、僧人格来”。我们可以看一下这11人的相关记录。

永乐六年（1408）五月，僧清来率其徒法泉入贡，清来受封为灌顶慈慧圆 智普应国师，法泉受封为土鲁番等城僧纲司官。②《太宗实录》，卷七十九。

永乐六年六月，僧古麻剌失里入贡马匹及方物，明朝回赐白金百两、钞七百贯、彩币七表里。③同上，卷七十八。

永乐九年五月，僧南答失里受总统古麻剌失里派遣，入贡马匹及方物，回赐南答失里钞币，赐古麻剌失里彩币十六匹、僧衣三袭。④同上，卷一百一十五。

宣德元年（1426）七月，回回僧巴剌马荅失里贡马，回赐钞币若干。⑤《宣宗实录》，卷十九。

宣德二年四月，僧人善寔入贡驼马及方物，回赐彩币若干。⑥同上，卷二十七。

宣德四年五月，僧桑果入贡，受封为土鲁番城僧纲司都纲。⑦同上，卷五十四。

宣德四年八月，国师把剌马剌失里入贡，回赐钞、彩币、绢等物。⑧同上，卷五十七。

宣德五年五月，佛先入贡，受封嗣其父法先之职为都纲，并回赐钞、彩币若干。⑨同上，卷六十六。

此处法先和佛先两位僧人之间的“父子”关系令人生疑，两者应当是“师徒”关系，且法先即之前的法泉。小田寿典在提及法泉时，在其后标注了“法先”，看来也是认为两者为同一人。

宣宗八年正月，回回僧海失都来归，奏请留居甘州。宣宗皇帝批准请求，赐给纻丝、袭衣、钞布等，并让顺天府及陕西行都司按例给予房屋器物。⑩同上，卷九十八。

正统二年（1437）三月，都纲佛先奏请留居北京，皇帝将佛先安插在北京的寺院，并给俸禄。⑪《英宗实录》，卷二十八。

此人即七年前入贡的那位佛先。

正统二年（1437）七月丁巳，僧人格来受国师巴剌麻答失（即曾于八年前入贡的把剌马剌失里）派遣，入贡马匹及方物，明朝按例回赐。⑫同上，卷三十二。

从上可见，对于他们的入贡，明朝不仅给予了银、钞、彩币、绢、僧衣等相当的回赐，还对其中四人授予了官职，其中清来和把剌马剌失里为国师，法泉、桑果、佛先为都纲。

明朝职官制度中，并无“国师”一职，这应当是沿袭元代对藏传佛教实行国师封号的做法。都纲，全称僧纲司都纲。明朝分别在中央设置僧录司、道录司，在地方设置僧纲司、道纪司，以掌管天下僧道二教。僧纲司设都纲一人，从九品；副纲一人，无品级。在《大明实录》中，没有看到吐鲁番佛教僧众之中授予副纲的记载。明朝并无“总统”这一封号，“总统”可能是明朝对当地负责僧众事务的高级僧人名称的一种译法。其地位应当不如“国师”，但可能会比“都纲”要高一些。与“古麻剌失里”名称相类似的还有，“国师巴剌麻答失”“回回僧巴剌马荅失里”“头目巴剌麻儿荅失里”等名称。虽然这四个名字的汉字写法稍有差异，但发音相同很相近。“巴剌麻荅失”及其类似名称“巴剌麻儿”等见诸史籍的一共有5条记载。在明代吐鲁番的早期研究中，由于没有能够依据如《明实录》等一手材料，《拉失德史》英译本“绪论”将“巴剌麻儿”看作吐鲁番的统治者甚至称为“汗”①米儿咱·马黑麻·海答儿著，新疆社会科学院民族研究所译，王治来校注：《中亚蒙兀儿史——拉失德史》（第一编），乌鲁木齐：新疆人民出版社，1983年第1版，第120、121页。，这是不成立的。中国学界目前一般只是将其作为吐鲁番当地或吐鲁番与明朝交往过程中的一名宗教人士。不过有学者认为这四个名字是同一个人的不同写法的看法，②孙振玉：《明代别失八里（含亦力把里）——吐鲁番王统考述——从黑的儿·火者至速檀·阿黑麻》，《西北民族研究》1990年第1期。是不成立的。

《大明实录》关于“巴剌马荅失里”及其类似人名的记载一共有四处。除此前提及的“总统古麻剌失里”“国师把剌马剌失里（巴剌麻答失）”“回回僧巴剌马荅失里”之外，还有“头目巴剌麻儿荅失里”。

正统六年（1441）十月，（皇帝）赏赐吐鲁番地面头目巴剌麻儿荅失里。（《英宗实录》卷八十）此人在《明史·土鲁番传》中写作“酋巴剌麻儿”。

“总统古麻剌失里”两次见于记载的时间分别为永乐六年（1408）六月和永乐九年（1411）五月。前一次，古麻剌失里亲自前往明朝朝贡；后一次，则是遣僧南答失里入贡。如果说“总统古麻剌失里”与“回回僧巴剌马荅失里”为同一人的话，很难想象，此人在“遣僧朝贡”之后的15年竟然再次“亲往明朝朝贡”，而且其“总统”的职务也（似乎贬职）变成了“回回僧”。因此，两者为同一人的可能性不大，小田寿典也将两者分开叙述。

三、“回回僧巴剌马荅失里”应当是伊斯兰教徒而非佛教徒

我们现在明白了，“总统古麻剌失里”“国师巴剌麻答失”“回回僧巴剌马荅失里”和“头目巴剌麻儿荅失里”不会是同一个人。于是，另一个问题就接踵而至了：“总统”和“国师”比较明确是佛教徒，那“回回僧巴剌马荅失里”是否也是佛教徒呢？

“回回僧巴剌马荅失里”是否是佛教徒，这一问题的关键是“回回僧是否是佛教徒”。可以说，在吐鲁番佛教问题中，乃至整个明代西域佛教问题中，这是十分重要、无可回避但又尚无结论的未解之谜。对于这个未解之谜，学界观点分为两派，争议很大。认为“回回僧巴剌马荅失里”是佛教徒的有：小田寿典、魏良弢、孙振玉、钟焓等。③魏良弢：《关于明代火州的几个问题》，《元史及北方民族史研究集刊》第11辑，1987年；钟焓：《民族史研究中的“他者”视角——跨语际交流、历史记忆与华夷秩序语境下的回回形象》，《历史研究》2008年第1期。小田寿典认为“巴剌麻儿荅失里”（Paramartashiri, skr. Paramrtha）是佛教徒，并对“”这一词缀做了解释，意为“吉祥”。魏良弢的观点与小田寿典相似。他认为，这四个名字“均为梵语Paramrthari的音译，意为‘佛说吉祥’”。然而，“巴剌麻儿答失里”一词并非“佛说吉祥”的意思。“Paramrtha”可以分解为“Parama-artha”，其中“Parama”的含义为“至、最”，“”为“吉祥”，而“artha”则有“目的、对象、财富、事物、利益”等等广泛的含义，但三者组合起来绝无“佛说吉祥”的意思。小田寿典在文中提到过一个哈密王忠顺王的名字——Budashiri（skr. Buddhari），此人即忠顺王“卜答失里”。从字面上看，“Buddhari”倒是同时包含有“佛”和“吉祥”的意思。孙振玉认为“这位巴剌麻儿答失里很可能就是我们见到过的那个很有根基的土鲁番佛教徒首领”，并进一步认为这四个人是同一人名的不同写法。这说明他认为“回回僧巴剌马答失里”也是佛教徒，不过没有做深入分析。钟焓没有就其观点进行分析，只是认为，“明代确曾流行过将色目与回回等同的观念……《明实录》中也留下了把畏兀儿佛教徒称作回回僧的记录……正如小田寿典和魏良弢所指出的，此处的回回僧实乃畏兀儿佛教徒，巴剌答失里是梵语Paramrthar的汉语音译”。钟焓进一步指出，“那些因为政治、宗教原因主动请求内附明朝的‘土鲁番回回’多系信仰佛教的畏兀儿人，而不能望文生义地理解为穆斯林”。

通过分析以上双方观点，可以得知：认为“巴剌麻儿荅失里”为佛教徒的理由恐怕主要是受魏良弢的影响，因为该人名为梵语（意为“佛说吉祥”）；而认为“巴剌麻儿荅失里”是伊斯兰教徒的理由，则主要是因为大量有关“回回”的记载无法同佛教徒联系起来。

此外，认定“回回僧实乃畏兀儿佛教徒”的观点，其逻辑自身也存在重大问题。从“色目与回回等同”的判断来看，“回回僧”应当可以分解为“回回”和“僧”，其中“僧”专指佛教徒，而“回回”泛指西域信仰或不信仰伊斯兰教的人群，其中包括“畏兀儿”；由于这部分也可被称为“回回”的畏兀儿信仰佛教，因而称之为“回回僧”。只有如此，才能得出“回回僧实乃畏兀儿佛教徒”的结论。

但是，“信仰佛教的畏兀儿也属于‘回回’”的观点，与学界对明代文献记载分析的主流观点相悖，无法调和。《大明实录》记载，哈密部众大致有三种：“一曰回回，二曰委兀儿，三曰哈剌灰。”②《孝宗实录》，卷九三。马文升《兴复哈密国王记》、许进《平番始末》和《明史·哈密卫》有相同的说法。从宗教信仰的角度来看，目前学界的主流意见是回回为伊斯兰教徒，畏（委）兀儿、哈剌灰为佛教徒。永乐年间，陈诚在《西域番国志》中也描述了鲁陈城中回回与畏兀儿的差异。③马寿千：《明代哈密地方的哈剌灰人》，《新疆社会科学》1983年第2期；刘志扬：《明代哈密、吐鲁番地区回回的成分及伊斯兰教的渗透》，《中央民族大学学报》1988年第5期；曾文芳：《明代的哈剌灰人》，西北大学历史学硕士论文，2002年；施新荣：《哈密卫研究》，北京师范大学历史学院博士论文，2005年；苏北海：《伊斯兰教传入吐鲁番盆地考》，《世界宗教研究》1994年第1期。

鲁陈城和哈密部众中“回回”和“畏兀儿”，本来服饰和语言就基本相同，如果将“畏兀儿佛教徒”也视作“回回”的话，两者的宗教差异将不复存在，那“畏兀儿”与“回回”的差异又将何在，明朝文献又有何必要将两者区别对待呢？

其实，还有两条《明实录》的记载能够帮助我们厘清这一问题：

永乐七年（1409）四月，撒马儿罕的回回僧人马黑麻迭力迷失，入贡马匹，明朝回赐钞币若干。①《太宗实录》，卷九十。

永乐十年四月，哈的兰回回僧人马黑蛮，入贡马匹及玉璞，明朝回赐若干。②同上，卷一百二十七。

虽然无法考证哈的兰在何处，但撒马儿罕的所在是明确的，即今中亚乌兹别克斯坦境内。15世纪初期，当地已然完成伊斯兰化，此处“回回僧人”不可能是佛教徒。因此，《明实录》中的“回回僧”“回回僧人”，不可能是“不信仰伊斯兰教的人”。

从当时的情况来看，当地民众生活方式的最大差异来自于宗教生活。虽然鲁陈、哈密“民风土产大概相同”，“回回”与“畏兀儿”也都说同样的语言，但因为两者的宗教信仰不同，“回回”才被用于专指当地信仰伊斯兰教的畏兀儿，而未信仰伊斯兰教的畏兀儿则仍被称作畏兀儿。“明代确曾流行过将色目与回回等同的观念”并不妨碍《明实录》的“回回僧”不是佛教徒。

其实，在当时佛教徒与伊斯兰教徒大量混杂的情况下，以“哈力锁鲁檀”为例的统治者为了笼络各教势力而从事不同宗教的活动是不足为奇的；以“阿都儿火者”为代表的使臣、官吏或下层民众为了生活从事不同宗教的活动或改宗也不足为怪。