一位孤高的思想家——追悼木下铁矢先生

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木下铁矢（以下简称“木下”，对其他研究者也一律不使用敬称）这个名字，不仅国内学者知者寥寥①笔者在为《朱子学年鉴（2013）》（2014）所撰写的《2013年日本朱子学研究述评》一文中对木下的《续朱熹再读》一书有简要介绍。，而且即便在其母国日本，除了专攻宋明儒学的研究者之外，人们对这个名字可能也颇感陌生，以至于在他去世之后，笔者在网上都很难找到记录其去世的信息或者追悼的只言片语。笔者素来自认为是对日本学术有一定了解的圈外人，因此还是想借此机会向国内读者介绍木下的研究与思想。

木下是朱子学，严格地说是朱熹思想的研究者，其著作有好几部，除了第一部他的博士论文研究清代考据学之外，其余均为朱熹思想之研究。限于篇幅，笔者在此仅以其两部主要著作，即《朱熹再读》②《朱熹再読—朱子学理解への一序説》，东京：研文出版，1999年。（以下简称《再读》）和《朱子学的位置》③《朱子学の位置》，东京：知泉书馆，2007年。（以下简称《位置》）为线索而展开。

《再读》的第一章的题目很有意思：《镜、光、魂魄》。木下在序言中提到这篇文章的构思之缘起：在1990年，当时还是四岁的木下的孩子盯着他的眼睛看了很久之后说道：“眼睛能看（东西）是因为眼中能映现出东西的缘故吗？”如果换了一般人的话，大概会一笑了之，因为近代科学已经告诉我们眼睛能看东西的“正确”原因是光学原理和眼球构造，但是木下并没有放过这一点，因为在朱熹的思想中，众所周知，“明德”和“心”都是朱熹反复提及的关键词，而在描述“心”与“明德”的灵妙之作用时，朱熹经常使用“镜”或者“水”的比喻。那么，在朱熹看来，镜子和水能“映物”也是因为光学反射之缘故吗？在《孟子·尽心上》中，有“观水有术，必观其澜，日月有明，容光必照焉”之说，对此朱熹解释道：“此言道之有本也。澜，水之湍急处也。明者，光之体；光者，明之用也（着重号为笔者所加，下同）。观水之澜，则知其源之有本矣（下略）。”④（宋）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第356页。朱熹在这里使用了宋明儒学惯用的“体用”之范畴，此不必多说，要之“体”与“用”不可割裂，有“体”即有“用”，若当中有断裂，“体”便成“死物”是也。

木下接着引用了如下两段材料：“所谓明明德者，求所以明之也。譬如镜焉，本是个明底物，缘为尘昏，故不能照，须是磨去尘垢，然后镜复明也。”①《朱子语类》，卷十四，第92条。“致知乃本心之知，如一面镜子，本全体通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四边皆照见，其明无所不到。”②同上，卷十五，第4条。以上两条，一为对《大学》“明德”之解释，一为“本心”上做“致知”之工夫。而众所周知，在朱熹看来“明德”即是“本心”，因此都是将“本心”比喻为“镜”，镜子本明，但为外物所遮蔽而失其明，一旦磨去尘垢则“使四边皆照见”。这个比喻本身为宋明儒学研究者所熟知，但木下说道：“在这里，‘明’与‘到’之说法连接，（由此朱熹对）照物之姿的理解就与我们的光学之理解截然相反。”具有物理学常识的现代人都知道镜子能“映物”是由于光线的正反射而形成“虚像”，但在朱熹看来，镜子之“体”本有“明”，故有“照”物之“用”，这显然与近代科学之理解相反，认为镜子之映照是某种主动性的东西。但是木下很谨慎，他并没有由此就得出“在宋代人看来镜子能照物是因为镜子本身有照物之能力”的结论，而是紧接着考察了禅宗之“照”。众所周知，将某种本体形容为“镜”、其作用为“照”的说法在朱熹之前就为禅宗所惯用，例如古贺英彦编著的《禅语词典》（思文阁出版，1991）中对“照面”的解释是“面を照す（うつす）”，并特别强调“非照也”（照らすことではない）。在日语中，同样说“照”，有主动态与被动态两种用法，“うつす”是被动态，“てらす”是主动态。由此可见，在禅宗文献中“照”的用法也与朱熹不同，反过来说，朱熹对于“镜”以及“镜”之“照”的用法就很特殊。

接下来，木下笔峰一转， 谈到朱熹对“月”的看法。宋代人已经知道月光是太阳光反射而成，朱熹就说：“月常有一半光。月似水，日照之，则水面光倒射壁上，乃月照也。”③同上，卷二，第29条。但接下来一则材料就很令人费解：“或问：月中黑影是地影否。曰：（中略）盖日以其光加月之魄，中间地是一块实底物事，故光照不透而有此黑晕也。”④同上，卷二，第31条。月光是日光照在月亮上而形成，但何谓“月魄”？这就需要考察朱熹的“魂魄”观。以1199年完成的《楚辞辩证》（上）为例，朱熹有如下论述：“或问魂魄之义。曰：子产有言：‘物生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。’（中略）此数说者，其于魂魄之义详矣。盖尝推之，‘物生始化’云者，谓受形之初，精血之聚，其间有灵者，名之曰魄也。‘既生魄，阳曰魂’者，既生此魄，便有暖气，其间有神者，名之曰魂也（下略）。”⑤朱杰人等主编：《朱子全书》(第19册)，上海：上海古籍出版社，2002年，第199页，部分标点与句读有改动。要之，天下之万物各自成“形”（此曰“体”）之初，即有灵之物，曰“魄”（阴），有此“魄”后随后便有周流变动之气，曰“魂”（阳）。朱熹说：“人之视能明，听能聪，心能强记底，有这魄，便有这神。”⑥《朱子语类》，卷三，第24条。又曰：“明而能照鉴万象者”，这个“能”字又很有讲究。木下举了三个例子，并指出：“与具体活动相关，作为先天而独立，作为或由本源、或由习得而成的两种活动性能之存在的根据的能够（出来る），就是‘能’字之意味。”⑦《朱熹再读》，第41页。木下的行文虽然很晦涩，但其意图很明确：虽然朱熹也认为“眼之光”就是“魄”，但此作为“能”之“魄”不是“先有某物（もの），后有此物之能力”，而是说“此能力之凝结（かたまり）就是魄”⑧同上，第42页。。所以有弟子问朱熹：“耳，体也。何以为耳之魄。”朱熹回答道：“能听者便是。如鼻之知臭，舌之知味，皆是。但不可以知字为魄。才说知，便是主于心也。”⑨《朱子语类》，卷八十七，第161条。

由此，作为无“体”的月亮⑩“日月不可以体言，只有魂魄耳。‘月魄’即其全体，而光处乃其魂之发也。”（《朱文公文集》卷四十四《答梁文叔》第四），在朱熹看来“月是魄之凝结，在受到阳光时，其场所就神速地转变为魂所存在之场所，明而发光。（中略）在这里没有对我们来说习以为常的‘反射’之思考。光不是直接跳转返回，而是被理解为首先诱发出魂或者阳气之存在，作为魂之作用而发光”①《朱熹再读》，第44页。。而这样的理解方式，正是由《周易》而引出、宋明儒学文献中频繁出现的“感应”二字：“天地之间，只是一个感与应而已。更有甚事。”②《河南程氏遗书》（卷十五），《伊川先生语一》（《二程集》（第二册），北京：中华书局，1983年），《入关语录》注云：“或云，明道先生语。”就“月光”而言，“月”受到“日”之“感”，当下即“应”，其所以能“应”者，“月魄”也，而我们所见者，即“月”的当下之“应”瞬间转换为自体内在之“感”，而发用为“月光”，此即是“魂”。在朱熹看来，“物固有自内感者，然亦不专是内感，固有自外感者。所谓‘内感’，如一动一静，一往一来，此只是一物先后自相感（中略）若有人自外来唤自家，只得唤做外感”。③《朱子语类》，卷九十五，第87条。但此语未莹，木下接着举了《朱文公文集》卷五十七的《答陈安卿》第六：“所以感者皆从外生，所以应者皆从内出。”因此，例如通常的“A感而B应”（日感而月应，外感而内应）模式，B之“应”绝非近代物理学理解的“作用—反作用”之消极被动过程，B之“应”首先是B“能”应（活动能力=魄），然后由此发动“内感”而“内应”（“感、应二字有二义。以感对应而言，则彼感而此应。专于感而言，则感又兼应意。”④同上，第86条。），不管是镜子能映照事物还是眼魄“照鉴”物体，抑或是人之“心”由外在之“感”而当下“应”为“喜怒哀乐”之情，都是如此。

木下的文章到此还没有结束，但限于篇幅，这里就介绍一下本章的结论。像水、金属等我们一般理解为“物质”的存在，（在木下看来）朱熹却认为是某种具有独特内在能力的不定型之“场”，换句话说，由“镜”之比喻，作为物质存在的“水”“镜”“月”与“至虚至灵”的“人心”具有某种深刻的关联性，这一点在与西方近代“机械论”的存在理解作对比的情况下就尤为明显。在“机械论”的理解方式下，存在被理解为“构造—素材”之体：（1）从外部承接动力（2）在其内部的运动以因果系列而传达（3）作为最终成果，以某种形态向外部发用，即实现其机能。一般具有更复杂结构的存在体也被化解为单纯的“构造—素材”体之组合。木下认为，基于这样的理解而看待日常事物的我们会无视或者遮蔽某些重要的东西：其一，某存在者之活动中有使此存在者之物质素材产生物质性变化的可能性，亦即是说，物质性素材与活动是相互的关系；其二，素材并非完全处于构造的支配之下，而是拥有独自之内在性，所以可能积累经验、拥有历史，在个别之处可能发生时间与空间性的偏差，例如同样是“水”，春天的“若水”与夏天的“水”之间，就仿佛水自身也成长了一样。而朱熹文献中对“镜”的相关思索，正提供了与“机械论”迥然不同的对存在的理解方式⑤《朱熹再读》，第60—61页。。

以上就是《镜、光、魂魄》一文的概要。从自己孩子的一个天真的提问，由此引发出了一系列相关的问题：镜、照物→照（てらす）还是照（うつす）→体=明，照=用→“日光加月魄”=月光=镜→魂魄观，魄=（目、耳、月等）能（视、听、照物）→感应论，日感、月应，内感与外感→……这一系列思绪都由“镜”之比喻贯穿其中，看似漫不经心的偶然，但若对朱熹的文本、思想乃至先行研究没有足够的反复阅读和积累，实为不可能。虽然与“机械论”的比较是木下文章中打了星号的部分，但在笔者看来，木下一直保持着对于近代以来我们习以为常的时间观、价值观—总而言之可以说是“常识”（Common sense）—的距离与警惕，如果不是这种高度的自觉意识，那么当我们读到朱熹说“镜能照物”的时候，几乎都会下意识地将初中所学的光学基本“常识”，亦即光学反射原理，带入到文本的理解中去。这样的理解虽然“正确”，却事实上遮蔽了朱熹本人的思索。从更大的视野来看，朱熹虽然也认同天下万物之中“人为最灵”，但这并不意味着朱熹等宋代的思想家就认为人之外的万物，尤其像（被我们理解为低等生物乃至无机物的）草木瓦石，就是全然被动而消极、等待人去征服和改造的“物质”，即便不属于生物，像“水”和“镜”本身都具有某种内在的活动能力和内在时间性，朱熹经常使用“灵”“神”之说法正是要表达这层意思，而当他说“风云雷雨”等我们称之为“自然现象”的东西皆是“鬼神”的时候，很多学者都认为这是将“鬼神”“自然化”了，殊不知我们所理解的“自然（化）”与朱熹的思索之间相距甚远。①类似的例子还有不少，感兴趣的读者可以参看该书的第二章“各种各样的时间”（様々な時間）。如果我们对近代“直线、均质的时间观”没有足够的自觉，那么我们就很难理解朱熹所强调的“一阳来复”和“元亨利贞”等思想。木下虽然没有明确点明，但依笔者之管见，要做到像木下这样对“常识”经常保持距离的态度，其前提必然是对西方哲学有一定的了解。木下毫无疑问对西方哲学有一定的自我钻研与思考，但他并没有看到某种看似时髦实而深奥的理论就当成尚方宝剑，建构某种理论或者体系，而是依然根据最基本的文本出发，抽丝剥茧式的进行考察与分析。

谈了上述这些高度抽象的东西，读者可能会以为木下就是一个长于思辨的研究者。但事实不尽如此。木下与笔者的恩师吴震先生一样，都是京都大学的文学博士，其指导教官是汤浅幸孙先生，木下在2007年出版的《朱子学的位置》的后记中写道，汤浅幸孙当年就告诫木下，虽然近来研究朱子学的大多喜欢使用《朱子语类》，但还是应该以阅读朱熹亲笔的《文集》以及《四书章句集注》为基础。另外，木下也听从了福永光司先生的建议，“读书应该从第一页第一行，也就是从题目开始读起”，因此就从《朱子大全》的第一册“词”开始读起，到第二册卷十一开始的“封事”“奏劄”“讲义议状劄子”“奏状”等，“在具体的文本中，不是先与作为思想家、哲学家的朱熹，而是与作为民政官的朱熹相遇”。②《朱子学的位置》，第595页。

例如我们都知道，朱熹沿袭了程颐的看法，将《大学》首章“在亲民”改为“在新民”，对此我们一般也就依据《集注》等资料，“新者，革其旧之谓也。言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也”③《四书章句集注》，第3页。。这里朱熹设定的显然是“民政官／君子—民”的关系，但是何谓“其旧”或者“旧染”？换句话说，宋代的一般民众的生活状况究竟如何？木下写道，在当时的《行状》中，除了一般记录“A娶了B”“子”有几人等外，“夭”与“早亡”的记录非常频繁，很多情况下夫人会有好几人，这当然不是因为丈夫好色或者擅自休妻，而是因为在当时的医疗条件下，妇女分娩经常难逃死亡之魔掌，而孩子在很长一段时间内免疫力与抵抗力都较差，稍有患病就可能夭折。正是在这种普通人被迫长期笼罩在悲哀与恐怖的心理、时刻都会面临自己以及家人的生离死别的情况下，人的“自力”看起来是何等渺小，庶民求助于“巫祝”乃至“佛老”之祈求也就情有可原了。而缺乏“他力本愿”之思想资源的儒者，在作为民政官时，就必须面对这种严峻的现实。除了疾病之外，盗贼之横行、人口贩卖以及战乱之影响，都使得民生始终处于“日常性的处于生死之交界线，无论在生理、物理状况，还是社会状况，都是‘板子一枚下是地狱’”④《朱子学的位置》，第35页。的状态。在这种情况下，中下层的庶民只能在得过且过中苟延残喘，一旦遇到饥馑或者战乱，或者因为盗贼与疾病，而突然发疯或者诉诸纯粹的暴力。正是面对着这样严酷的现实，我们却必须注意到，程颐以及朱熹说“新民”之“民”并不完全是处于被动的“被感化、被教化”的地位，如果是纯粹被动，那么民风之治理只能是一时的和外在的。朱熹对《大学》传之二章的“《康诰》曰：‘作新民。’”是这样解释的：“言振起其自新之民也。”其下有“是故君子无所不用其极”，则释之曰：“自新新民，皆欲止于至善也。”⑤《四书章句集注》，第5页。因此，“新民”的逻辑结构应该是“（君子）自新→使民‘自新’”，亦即是说，“新民”之可能最终是建立在庶民的自我觉醒之基础上的。木下认为，“自新”的理解可以追溯到《世说新语》第十五题为“自新”的两个故事，故事都讲述了盗贼或悍夫由某种机缘而自觉到应当向善的历程。在程颐撰写的《明道先生行状》中有一条与此相关：“先生①笔者按：指程颢。为治，专尚宽厚，以教化为先，虽若甚迂，而民实风动……有犯小盗者，先生谓曰：‘汝能改行，吾薄汝罪。’盗叩首愿自新。后数月，复穿窬。捕吏及门，盗告其妻曰：‘我与大丞约，不复为盗，今何面目见之邪？’遂自经。”②《河南程氏遗书》（卷十一），《二程集》（第一册），第636—637页。无论是程颐的表述还是盗贼在复犯后自觉良心有愧而自杀，都完全符合“自新”与“新民”之意。当然，这样的庶民“自新”之情形多少有些极端，木下又举了朱子后学的代表人物真德秀为例：“盖闻：为政之本，风化是先。潭③笔者按：荆湖南路之潭州，今湖南省长沙市。之为俗，素以淳古称（中略）今欲因其本俗迪之于善。已为文谕告，俾兴孝悌之行，而厚宗族邻里之恩。不幸有过，许之自新，而毋狃于故习（中略）古今之民，同一天性。岂有可行于昔而不可行于今。惟毋以薄待其民，民亦将不忍以薄自待矣。此某之所望于同僚者也。”④《名公书判清明集》（上册），卷一，北京：中华书局，1987年，第1—2页。《西山先生真文忠公文集》（卷四十）《潭州谕同官咨目》。在真德秀的眼中，“民”首先必须具有自觉与自信，“自新”才有可能，但现实世界中的民众，如前所述，时刻面临着疾病、死亡、灾荒与战乱，被命运玩弄于股掌之间、觉得自己反正是死是活都无所谓的存在，这种“自我作践”“自暴自弃”的感觉，可能是近代过惯了都市生活的我们无法理解的。正因为如此，“首先必须给予自己‘很被重视’的感觉，以此为契机而复苏‘人的正常心境’（人ごこち）”⑤《朱子学的位置》，第54页。，此即真德秀所说的“民亦将不忍以薄自待矣”。

以上仅仅是《位置》第一章“战斗中的民政官们”（闘う民政官たち）的部分内容，但《位置》一书本身在定位上偏重于历史，尤其是围绕着程朱等理学家或者说士大夫所面临的政治、文化与环境等问题而展开的思考。笔者感到很遗憾的是，在与木下生前的接触中没有问及他对于余英时的《朱熹的历史世界》的看法如何，但把这两本著作作为对比来进行阅读，应当是非常有益的。

以上，笔者花了很大的篇幅来介绍木下的两本主要著作的思路。从中可以看出，木下一直都试图从新的视角，乃至一般不为朱子学研究所熟知的概念或者史料出发，来重新建构朱熹的思想。无论此建构的成败如何，须知木下的努力都是建立在研究朱熹思想二十余年、不仅对于朱熹本人的《文集》、生平等周边资料有非常扎实的把握，更离不开他对前近代中国史的全面把握、对西方哲学以及人类学、文化史等领域的广泛涉猎的基础上的。具有如此综合之能力的朱子学研究者，笔者坦言生平不曾遇到过第二个。

当然，木下的研究也存在着一些问题。例如，《位置》将近一半以上的篇幅论述的都是宋代（乃至追溯到汉代）朝廷最高意志决定的争夺斗争中尤其以皇后和皇太后为代表的“母权”之强大，以及士大夫阶级对于“母权”的抗争过程。坦率地说，以这样的对抗图式来重新建构宋代的政治世界，是一个很有趣的视角。但在朝廷斗争中，女性之所以能扮演重要角色，“母权”最多只能说是很重要的一个要素，以朱熹为代表的士大夫在对抗中所要建立的也不能简单称之为“父权”。又例如，在木下的一些后期著作以及论文当中，为了反驳学术界对朱熹的一些“成见”（“心”属于形而下，格物论是泛认知主义等），他运用了大量《或问》以及《文集》当中的一些资料，把朱熹塑造成一个在笔者看来其实已经很接近于陆王心学路数的思想家，笔者对此并不能苟同，而曾与木下有若干邮件往来，探讨此类问题，但终究无法说服对方。或许在这种情况下，我们只能说，尤其对于朱熹这样一位思考问题极其复杂缜密、但与此同时又留下了大量看似矛盾或者无法整合的著作以及说法（当然尤以《朱子语类》为甚）的思想家，我们如果仅仅依据文本分析的实证主义方法，终究是无法得出结论的，而笔者感到，即便是木下这样的研究者，也依然无法逃脱某些“前—理解”，或者更准确地说，无法避免他自己对于朱熹所抱有的某种精神层面的寄托。然而，作为一个人文领域的研究者，又有谁能够避免这种宿命呢？

木下在《再读》序言中的一段话，很值得玩味：

我的关心是“细微部分”（細部）。我们在这里是追踪微妙之“痕迹”的“追踪者”，是试图把握欲隐藏其鲜活姿态的背影的“被魅惑的人们”（魅せられた者）。既然是从“细微部分”来注目并进行追踪，那么作为追踪者的“我们”，也只能是在这个世界中行动的作为“世界之细微部分”的“我”。

因此本书应该说是“我”追踪“朱熹之思索”的痕迹的报告书，在这个意义上说，如果以所谓“实证之客观性”放在我们的学问之中心来进行衡量的话，我自觉（此报告书）实在是有太多的不周全之处。（中略）如果我们彻底否定对于人来说思考“什么是活着的”（生ける何事か）的意义那也就罢了，如果此事作为我们的学问之前提的话，那么对于只能从“死掉的文本”中与“什么是活着的”相会的我们来说，这当中只有无法保持缄默的“预感”吧。

在考察的方法上我所担心的，毋宁是因为害怕欠缺“实证之客观性”、以至于丧失了对“什么是活着的”的敏锐性①《朱熹再读》，第10—11页。。

在日本的中国学研究领域，一篇论文是否具有“实证性”是判断该论文合格与否的最主要标准。无论你的论文多么具有“创意”，方法论有多么精妙，被论文审查委员判定为“实证性不够”的话就相当于被判了死刑。这一点，笔者直到在日本留学将近四年之后才有了深切的体会，才明白木下写下这段（在中国人看来）颇为婉转的话，需要多大的勇气，而他为什么在生前和生后都被日本的中国思想史学术研究界边缘化乃至忘却，也就不难理解了。

《〈赵氏孤儿〉及其他元杂剧：早期版本》（奚如谷、伊维德译，2015）

《〈赵氏孤儿〉及其他元杂剧：早期版本》（The Orphan of Zhao and Other Yuan Plays: The Earliest Known Versions）英译本由美国中国古典文学的著名研究者兼译者奚如谷（Stephen H.West）与伊维德（Wilt L. Idema）联袂翻译，并撰有长篇导言。此前，他们已翻译出版了三部中国古典戏剧选集：《僧侣、强盗与情人：11部中国早期戏剧》（Monks, Bandits, Lovers: Eleven Chinese Plays, 2010）、《战争、背叛与兄弟情：三国时期的戏剧》（Battle, Betrayal, Brotherhood:Plays of Three Kingdoms, 2012）与《杨家将：四部早期戏剧》（Generals of Yang Family: Four Early Plays, 2013）。导言部分详细考辨了元代杂剧的结构、制作与表演。正文部分是印刷于1250—1400年间七部元代初年的脚本以及四部印制于17世纪明代校订本的译文，并附有各剧的题解及详注。译者的主要目标是“让早期戏剧世界的一个部分重见天日，获得应有的地位”。译者对这些元代初年的剧本进行了细致的批评分析，并提供了带有注释的译文，以便让读者能亲身体验13、14世纪的都市戏剧活动。收入本杂剧译文集的有《赵氏孤儿》《霍光鬼谏》《薛仁贵》《竹叶舟》《赵元遇上皇》《东窗事犯》《焚儿救母》等。（秋叶）