奥古斯丁《上帝之城》的历史哲学与历史神学（下）*

徐龙飞

内容提要：奥古斯丁从罗马城的陷落出发，分析了一个帝国衰落的最重要的原因在于：其精英阶层不再能够提出任何有价值的思想。他的《上帝之城》最具意义的贡献在于，他建构了基督宗教的历史哲学意义上的历史神学，这一历史神学从末世论所决定的启示的历史景象出发，并最终战胜了异教的古典世界所宣称的循环论和线性论的时间概念。他所思考的并非仅仅是基督宗教的历史与救赎、哲学与神学，而是从人类整体出发的，包括基督宗教及其历史在内的整体的人类历史，他提出了超出循环论和线性论的全新的历史观，这是过往和未来同时指向当下的历史观，可称为当下线性时间观的历史观。

四、奥古斯丁“双城”论的历史哲学之意义

1.“上帝之城”的意义分析

奥古斯丁在《上帝之城》开篇就写道：

Gloriosissimam civitatem Dei sive in hoc temporum cursu, cum inter impios peregrinatur ex fide vivens, sive in illa stabilitate sedis aeternae, quam nunc expectat per patientiam, quoadusque institia convertatur in iudicium,deinceps adeptura per excellentiam victoria ultima et pace perfecta, hoc opere ad te instituto et mea promissione debito defendere adversus eos, qui conditori eius deos suos praeferunt, fili carissime Marcelline, suscepi, magnum opus et arduum, sed Deus adiutor noster est.①参见Augustinus, De civitate Dei, Praefatio, 1。

（最亲爱的孩子马瑟里努斯！我必须以这部撰写的著作以及我对你的允诺来捍卫最荣耀的上帝之城而针对那些将他们自己的众神排在她的缔造者之前的人们；尽管出自信仰的生活暂栖于不虔诚的人们中，但是【最荣耀的上帝之城】或者在所有时间的这一过程之中，或者在永恒宝座的那一稳固之中，人现在以坚忍期待她，直到正义做出宣判，随之最终的胜利凭借【自身的】卓越并且以完全的和平而将圆满呈现；我已经开始了这一巨大而艰辛的工作，但是上主是我们的助佑。）

从拉丁语的语法上来看：

“最荣耀的上帝之城（gloriosissimam civitatem Dei）”是阴性名词gloriosissima civitas Dei的单数第四格，是debito defendere（我必须捍卫）这一行为的直接宾语。

“我必须捍卫”还带有一个介词结构adversus（针对、驳斥、反对），也就是说，“捍卫”这一行为是有针对性的，是面临特定问题以及特定人群时的行为，或曰：在“捍卫”上帝之城的同时还“驳斥”一些人，这些人将众神排列在“她的缔造者”（亦即上帝之城的缔造者）之前。

当然，根据克劳斯·特莱德（Klaus Thraede）的研究，动词defendere本身就是保卫、捍卫的含义，它与介词adversus（针对、反对）的连用，也能够被视为拉丁语中并不多见的一种特殊语法现象，克劳斯·特莱德在古典作家中找到了四个连用的例证，并且认为在奥古斯丁的意义上（也就是在“面临……问题”“面临……人物”的意义上）仅仅存在这四个连用的特殊例证①参见Klaus Thraede, „Das antike Rom in Augustins De civitate Dei. Echt und Grenzen eines verjährten Themas“,in Jahrbuch für Antike und Christentum, Jahrgang 20, 1977, Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung,Münster Westfalen, S. 90-148, 在此特别是S. 113。，而在《上帝之城》中defendere与adversus连用，构成defendere adversus，其目的及重要性在于提示人去思考，究竟谁才是奥古斯丁所必须面对的对手。

在介词结构adversus eos之后，有一个由复数第一格形式的关系代词qui引出的关系从句，用以修饰介词结构中的第四格复数eos（那些，或他们），目的在于说明“他们”究竟是什么样的人。

在上述这个qui引出的关系从句中，动词是praeferunt，意思是“将……置于……前面”，表明介词结构adversus eos中的eos（他们）将他们自己的众神（deos suos）排在前面。

在上述这个qui所引出的关系从句中，eius是拉丁文指称代词ea（她、这个）的单数、阴性、第二格，词义为“她的”或者“这个的”，用以修饰第三格的conditori（缔造者，第一格是conditor），亦即“她的缔造者”或“这个的缔造者”；同时，由于civitas（城）是阴性，所以eius必定是阴性ea的第二格，用以指称“城”，在此“她的缔造者”（或“这个的缔造者”）指的是这一文本开篇就提及的“最荣耀的上帝之城”的缔造者。

作为“我必须捍卫”的直接宾语，“最荣耀的上帝之城”还带有由两个“或者（sive）”引出的副词结构，或曰：带有一个“或者……或者……”（也可译为：要么……要么……）的关联词结构，以为了从两个方面进一步阐释“最荣耀的上帝之城”。

在第一个“或者”（要么）之后，有一个由cum引出的虚拟式从句，而cum做连词时有“当……的时候”“因为”“尽管……”等含义，在此，译为“尽管……”似乎更为恰当。

在第二个“或者”之后，有一个由阴性第四格的关系代词quam引出的从句，这一quam作为阴性第四格指称前面也是阴性第四格的“最荣耀的上帝之城”，用以表述人以坚忍所期待的是“最荣耀的上帝之城”。

在quam所引出的关系从句中，动词是exspectat，动词的形式是第三人称、单数、现在时，含义为“期待”，也就是“他期待”“她期待”或者“它期待”；由于quam是第四格宾语，并且指称“最荣耀的上帝之城”，所以动词exspectat的行为者、亦即句子的主语不可能是“最荣耀的上帝之城”，也就是说，“以坚忍期待的”并非“最荣耀的上帝之城”；而根据拉丁语语法，如果主语没有在句子中出现时，那么这表明主语已经包含在动词之中了，于是可以说，动词exspectat已经包含一个第三人称单数的主语在自身之中了，并且这一主语并非是特指的，而是泛指的，因而此句译为“人以坚忍期待她”，也就是说，人以坚忍期待最荣耀的上帝之城。

“直到正义做出宣判”一句，亦可译为“直到正义被领到宣判的语言中”，意思并非是“正义被宣判”，而是“正义发出宣判的语言”，如同法庭上最终的宣判一样。

如果仅仅从形式上来判断的话，那么“最终的胜利（victoria ultima）”既可以是第一格单数，又可以是第五格单数，但是由于“圆满呈现（adeptura，亦可译为：圆满成功）”是adipiscor（成功）的将来主动分词，并且最大的可能性是做“最终的胜利”的表语，所以“最终的胜利（victoria ultima）”应当是第一格单数。

“凭借【自身的】卓越（per excellentiam）”一句中的“卓越”一词，是介词per带第四格单数的excellentiam（其第一格的形式是excellentia），指的是“最终的胜利”无需借助他者，而是借助自身的卓越品性就能达于成功；同时，由于这一句是指称“最荣耀的上帝之城”的第四格关系代词quam所引出的关系从句中的从属句，所以“最终的胜利”应当指“最荣耀的上帝之城”的最终的胜利，并且这一胜利无需借助他者，而是仅仅凭借自身就能取得胜利，因而在此补充了“自身的”一词，这一补充也符合基督宗教的思维方式，亦即上帝不仅是a se而且同时是 per se的存在，也就是说，上帝是由自身，而且凭借自身的存在，上帝的最终的胜利也无需借助他者，而仅仅是凭借自身而已。

pace perfecta（以完全的和平）是pax perfecta的单数第五格，并且是表述方式的第五格（ablatives modi），亦即表述“最终的胜利”是如何实现的，也就是说，表述其所实现的方式。

从语词、概念或语句的来源，也就是说，从生成史来看，如同随后的许多文本一样，这段文本几乎每一处都有其来源，根据德国学者克劳斯·特莱德的考据和研究①参见Klaus Thraede, „Das antike Rom in Augustins De civitate Dei. Echt und Grenzen eines verjährten Themas“, S. 90-148, 在此特别是S. 146。：

cum inter impios peregrinator ex fide vivens出自《圣经·新约》中的《罗马书》1，17：“义人因信德而生活。”

quam nunc exspectat per patientiam出自《罗马书》8，25：“但我们若希望那未看见的，必须坚忍等待。”

quoadusque iustitia convertatur in iudicium出自《圣经·旧约》中的《圣咏》93，15：“原来公理必归正义的人士，心地正直的人，必追求公理。”

hoc opere ad te instituto et mea promissione debito是出自西塞罗的《论学院 前 篇》，即1 Acad. 1，2：“Sed habeo opus magnum in minibus, idque iam pridem; ad hunc enim ipsum me autem dicebat quaedam institui...”。

magnum opus et arduum出自西塞罗的《演讲集》，即Or. 33：Magnum opus omnimo et arduum。

sed Deus adiutor noster est出自《圣经·旧约》中的《圣咏》61，9：“因为天主确是我们的避难所”。

从拉丁语的句法上来看，依然根据德国学者克劳斯·特莱德的研究，这篇散文风格的文本可在句法学的意义上做如下划分①参见Klaus Thraede, „Das antike Rom in Augustins De civitate Dei. Echt und Grenzen eines verjährten Themas“, S. 90-148, 在此特别是S. 146。：

Gloriosissimam civitatem Dei

sive in hoc temporum cursu,

cum inter impios peregrinatur ex fide vivens,

sive in illa stabilitate sedis aeternae,

quam nunc expectat per patientiam,

quoadusque institia convertatur in iudicium,

deinceps adeptura per excellentiam victoria ultima et pace perfecta,

hoc opere ad te instituto et mea promissione debito

defendere adversus eos, qui conditori eius deos suos praeferunt,

fili carissime Marcelline, suscepi,

magnum opus et arduum,

sed Deus adiutor noster est.

在这样的划分中，我们能够很轻易看出这一文本的结构：

sive——sive（或者——或者）结构。

在第一个sive之后由连词cum引出的从句。

在第二个sive之后由第四格的关系代词quam引出的修饰“最荣要的上帝之城”的关系从句。

由情态动词debito（必须、一定、不能不、不得不）带起动词不定式defendere（捍卫）和介词结构adversus eos的简单句。

由第一格复数形式的关系代词qui所引出的关系从句，以进一步修饰介词结构adversus eos中的eos（那些人）。

在插入呼语fili carissime Marcelline（最亲爱的孩子马瑟里努斯）之后的现在完成时第一人称单数的实义动词suscepi（我已经开始了，或译为：我已经开启了）。

实义动词suscepi的直接宾语magnum opus et arduum（巨大而艰辛的工作，或译为：巨大而艰辛的著作）。

最终是转折句“sed Deus adiutor noster est.（但是上帝是我们的助佑。）”。

从奥古斯丁要表述的思想来看，我们可以说，根据上述对语法、句法以及文本生成史的分析来看，这段文本不仅是精心建构而出的，而且有其深刻之用意和丰蕴之思想：

首先，gloriasissima（最荣耀的、最光荣的）以形容词最高级的形式，不仅作为这段文本，甚或作为《上帝之城》全书开篇的第一个词汇，最先体现出奥古斯丁的深刻意图。尽管一方面，在俗世史的意义上，这一对于人间最高统治者皇帝的称呼，在4世纪中期以后才固定下来①参见Klaus Thraede, „Das antike Rom in Augustins De civitate Dei. Echt und Grenzen eines verjährten Themas“, S. 90-148,在此特别是S. 112及其所引述的诸多参考文献。，这同时当然表明基督宗教如此这般的发展以至于在罗马帝国统治者中逐渐出现基督宗教的信徒，但是另一方面，在基督宗教内部，这一形容词最高级形式历来就是对殉道者的最尊贵的称呼，并且作为“称颂头衔”“荣耀头衔”被用来称呼教会的主教，特别是被用来称呼罗马的主教，同时也被用来称呼基督宗教的团体和所有追求至善的人；奥古斯丁在此以这个形容词最高级的“荣耀头衔”来称呼君临万邦的“上帝之城”，在反驳外教各种神明的同时、在批判人对自身荣耀的追求的同时，意在从本体论上表述“上帝之城”的当下此在，意在从救赎论上表述其君王统治的神权品性，意在从形上论上表述“上帝之城”与人性之关联，意在从历史论上表述其普遍超验的价值品性。

其次，sive——sive（要么——要么、或者——或者）作为呼应连词，尽管一方面在语法上突破了文本的句子结构，但是另一方面却又形成一个思维和思想上的整体框架结构；由于sive——sive呼应结构在拉丁语中被视为非连接性连词，所以这一看似是选择性的、二者择一的连词结构，实际上表述一个相互层叠的思想内涵，也就是说，奥古斯丁所要表述的思想是：他所捍卫的上帝之城，不仅在一切时间的过程中，而且也在永恒的救赎中。

其三，sive——sive呼应结构又领起in hoc——in illa的对应结构，也就是“在这之中——在那之中”的对应结构。其中一方面，“在这之中”一句指的是“上帝之城”“临在于一切时间的过程中”，由于in hoc temporum cursu中的in hoc cursu（在这过程中）是表静态的第五格，所以这一短语并非是说、绝非是说“上帝之城”穿梭在时间中，而是要表明：尽管时间川流不息、络绎奔赴，但是“上帝之城”君临于、驻跸于一切时代中！而另一方面，“在那之中”一句指的是“上帝之城”“在永恒宝座的那一稳固之中”，出于同样的理由：由于in illa stabilitate sedis aeternae中的in illa stabilitate（在那一稳固中）也是表静态的第五格，所以这一短语也并非是说、绝非是说“上帝之城”驰骋于永恒的宝座中，而是要表明：人所造作的城池难免坍颓荒废、灰飞烟灭，而“上帝之城”则出自于、置身于上帝永恒宝座的稳固中而从不动摇！综合这两方面，我们可以说，奥古斯丁意图从两个相互关涉而相互叠加的层面表述“上帝之城”：一个是哲学层面，一个是神学层面，换言之，一个是本体论的此在，一个是末世论（也就是救赎论）的当下，“在一切时间的这一过程中”是本体论的此在，“在永恒宝座的那一稳固中”是末世论——救赎论的当下，这两个方面既各自独立，又相互关联；也就是说，上帝是时间中的永恒的当下此在，其似乎在末世才到来的终极救赎其实已经是此在而当下的了。

其四，sive——sive呼应结构又领起cum——quam的对应结构，也就是分别以cum所引导的让步从句和quam所引导的关系从句的对应。在cum引导的让步从句中（“尽管出自信仰的生活暂栖于不虔诚的人们中”），奥古斯丁意在表述教会团体作为主体代表“上帝之城”，并且这一城池并非坐落于世外，而是置身于此间世界；在quam引导的关系从句中（“人现在以坚忍期待她”，或译为：“人现在以坚忍期待这个城”），奥古斯丁意在表述“上帝之城”作为主体必然临在于此间世界、必然临在于人的心中。这两个从句，或曰这一cum——quam结构，强调“上帝之城”的此岸性，强调其从过往经当下直到将来而达于圆满的洞彻的时间性、洞彻的空间性、洞彻的超越性。

其五，在第二个sive之中，奥古斯丁还嵌入一个nunc——deinceps对应结构，也就是“当下——随之”或“现在——然后”。其中，“人现在以坚忍期待她”表述“上帝之城”的圆满品性以及人们对她的主动追求，“期待（exspetat）”并非是一种无所事事的消极等待，而是充满信心和希望（spes）的积极追求，以至于追求她的人就是在追求真善美等终极价值并因此而能够被称为是“荣耀的”“光荣的”；同时，由于“现在（nunc）”一词获有《圣经》引文的支持①参见此前不远处关于文本生成史的阐释和分析。，所以它具有极强的表述力与表述质量；“随之最终的胜利凭借【自身的】卓越并且以完全的和平而将圆满呈现”一句，表述“上帝之城”的终极品性，尽管追求“上帝之城”的人同时生活在“上帝之城”与“地上之城”中，但是终极胜利凭借自身的圆满实现赋予人们以希望。这一“现在——随后”对应结构一方面表述“上帝之城”的当下状态与应然状态的对应，另一方面也再度强调，“上帝之城”既作为客体需要捍卫，而又作为主体必将获取终极的胜利。

其六，上述sive——sive对应结构以及由此而来的一系列对应结构，还表述了教会团体的状态形式。一方面，“在时间的这一过程中”表述其在外教和非信仰的人之中的作客品性的当下此在，表述其通往“上帝之城”的朝圣品性；另一方面，“在永恒宝座的那一稳固中”一句，表述其从上帝永恒性中所获有和享有的坚定性；在此，一方面，“在这——在那（hic——illa）”作为指示代词的二分对应，以指示性的提示方式不仅表明“上帝之城”的空间性，而且更多地表明“上帝之城”的运动与持续的当下性，不仅表明“上帝之城”的实存性，而且更多地表明其形上性；而另一方面，由sive——sive所引出的另一个对应结构“现在——随之（nunc——deinceps）”，则首先肯认了教会团体的当下神圣品性及其与末世救赎的关联，同时也彰显了她的俗世品性（亦即现实性和现世性）及其在此间世界的可历验性；最终，“在这——在那”与“现在——随之”这两个各自独立的对应结构，又构成一个双重对应结构，将“上帝之城”的当下性与运动性、时间性与空间性、此岸性与彼岸性、形象性与形上性彰显殆尽；由此，两种存在形式形成鲜明对照，也就是说，持续运动性与持续运动的稳定性、时间性与永恒性形成鲜明对照，而本体论意义上的这两种存在形式又都同时属于“上帝之城”的本质品性，在此，既有新柏拉图主义的秩序论思维方式，又有基督宗教的末世论思维特质，奥古斯丁以其修辞学之涵养仅仅借助若干语法规则就将古典哲学的本体论引入基督宗教的末世论学说，将他捍卫“上帝之城”的意图和思想徐徐吟诵给周边世界和共同世界。

2. “双城”作为概念的含义

需要先行说明的是，首先，本文在此所说的“双城”，并无别的含义，换言之，并非地理意义上的或带有政治结构的城，而是指奥古斯丁《上帝之城》中所阐释和分析的“上帝之城”与“地上之城”，在此“双城（duae civitates）”一词一方面仅仅是为了叙述的简质迅捷而已，另一方面它们也的确仅仅是形上意义中的城；其次，“上帝之城”不仅是主体，而且也是客体，这也就是说，在奥古斯丁看来，一方面，作为客体，特别是作为思维与心灵中的客体，是需要人不断考量、思忖的，甚或是需要人护卫的，这意味着，要将生命整体写入心灵，令生命整体与“上帝之城”在思维与心灵中相遇；而另一方面，作为主体，特别是作为能够主导心灵的主体，则是始终护卫人性的，尽管人不乏傲慢与僭越，并且主动而有意识地抗拒“上帝之城”，甚或模仿（perversa imitatio），以至于要成为上帝，但是“上帝之城”始终谦谦然浸润高傲的灵魂（superbia anima）；其三，在奥古斯丁看来，罗马作为“地上之城”并非一无是处，罗马也有其美德（bonum suum），也欢欣愉悦其美德（bonum suum laetatur）①参见Augustinus, De civitate Dei, XV; Klaus Thraede, „Das antike Rom in Augustins De civitate Dei. Echt und Grenzen eines verjährten Themas“, S. 90-148,在此特别是S. 129。，甚或在一些方面也能够是基督宗教的榜样，但是作为“地上之城”毕竟已经是一种损失了；在下文中，还将对此做进一步的阐释与分析。

从概念内涵来看，细而言之，奥古斯丁的De civitate Dei一书，中文通常译为《天主之城》或者《论上帝之城》（或《上帝之城》），其中，civitas Dei被理解和翻译为“天主之城”或者“上帝之城”，这其中，civitas则顺理成章被理解和翻译为“城”，这一切与civitas terrana相对应，以至于后者在中文中能够被理解和翻译为“地上之城”，西文中的情形大体也同样如此。②譬如德文译本，C. J. Perl, Vom Gottesstaat, Verlag Ferdinand Schöningh, Paderborn, 1979。尽管“城”颇有“国”的色彩③譬如雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）在奥古斯丁《上帝之城》的意义上将世界史理解为“上帝之国（Gottesstaat）”与“世界之国（Weltstaat）”之间的交锋，参见Karl Jaspers, Drei Gründer des Philosophierens: Plato, Augustin, Kant, München, 1957, S. 152; C. Andresn, „Apologetik “, in Religion in Geschichte und Gegenwart, Dritte Auflag, 1957, Band 1, S. 482。，以至于我们甚或能够说，奥古斯丁的时间学说、历史学说不免一种帝国神学的品性（尽管它并非某种国家观念、国家理念），以至于我们在前文中也因此而用到“上帝之国”这一表述；然而有不止一位学者，譬如杜赫洛夫（U. Duchrow）早已经指出，以“国（staat或state等）”来翻译和理解奥古斯丁的civitas并不恰当④参见Ulrich Duchrow, Christenheit und Weltverantwortung: Traditionsgeschichte und systematische Struktur der Zweireichenlehre, Stuttgart, 1970, S. 244。，并且大多数奥古斯丁研究者都持这一观点。当然，在奥古斯丁的时代，civitas一词不仅有“公民”（国民）、“公民身份”（国民身份）、“公民权利”（国民权利）以及“城市”等含义，而且也的确有“国家”之含义，但是奥古斯丁在“国家”这个意义上使用的语汇是res publica、imperium以及regnum，同时，civitas的“公民”（国民）含义在此并非指单个公民（国民），而是其“国家”的“公民整体”（国民整体）。⑤参见Ernst A. Schmidt, Zeit und Geschichte bei Augustin, Heidelberg, 1985, S. 78。史密特从De civitate Dei（《天主之城》或《上帝之城》）中庋集大量例证阐释和分析了这一点。civitas并不等同于“国家”，civitas terrena作为一种思想（或者概念、理念）并不指任何一个此间世界中的具体的国家，并不指任何一个国家类型；作为一个精神的概念，它更多的是和civitas Dei相对应而已，更多的指的是关涉此岸国家的国家理念而已。“国家”作为现实中的现象的存在，有时并非指“国家”本身，而是指作为国家的充分必要前提条件的“国民”①参见Ernst A. Schmidt, Zeit und Geschichte bei Augustin, S. 79。；由此我们可以说，civitas在此更多的是一个形上概念。

根据杜赫洛夫和恩斯特·史密特（Emst A. Sthmidt）的研究，在奥古斯丁的著作中civitas大体有三个方面的含义：一方面，“城”更多的是一种《圣经》语言，是类型学意义上的《圣咏》阐释，是《新约》的类型学意义上的释义；换言之，《圣咏》《希伯来书》以及《默示录》等作为文本以其特有的《圣经》语言品性赋予奥古斯丁的拉丁概念civitas以特定意义域，它既是一种统治的会盟，同时也是指圣城耶路撒冷；另一方面，奥古斯丁civitas一词的内涵也受到提克纽斯（Tyconius）《〈默示录〉研究》（Commentarius in Apocalypsin）一书的影响②参见Theologische Realenzyklopädie, Teil III, Band 34, Berlin: Walter de Gruyter, S. 203-208; Charles Kannengiessr, Pamela Bright and Wilhelm Wuellner, eds., A Conflict of Christian Hermeneutics in Roman Africa: Tyconius and Augustine, Berkeley, California, 1989; Kenneth B. Steinhauser, The Apocalypse Commentary of Tyconius: A History of its Reception and Influence, Frankfurt am Main, New York: P.Lang, 1987。，甚或其浮浅性也在奥古斯丁的著作《上帝之城》以及其他与civitas有关的著作（譬如《论真宗教》［De vera religione］50，136—139）中有所体现，在提克纽斯的著作中，作为精神品性的圣城耶路撒冷和充斥肉欲的巴比伦针锋相对；最后一个方面，如同杜赫洛夫所指出，并且恩斯特·史密特也同意，奥古斯丁civitas一词的内涵也受到希腊哲学传统的影响，这一传统体现在建构相互对立的一对概念，譬如人有自由意志并以这样的意志或者趣向永恒，或者趣向时间。③参见Ulrich Duchrow, Christenheit und Weltverantwortung: Traditionsgeschichte und systematische Struktur der Zweireichenlehre, S. 223, 229, 232, 241, 以及 243以下；参见Ernst A. Schmidt, Zeit und Geschichte bei Augustin, S. 79-81。尽管史密特并不同意杜赫洛夫的“统治的会盟”之理解，但对于理解civitas一词而言亦可备一说；此外，史密特还列举《上帝之城》中众多直接以及间接的表述，以表明civitas在大多数情形下就是指代圣城耶路撒冷。本文在此不一一枚举，相关讨论请特别参见其书第80—81页。

恩斯特·史密特总结道，即使在普遍语词学的意义上，civitas无论是作为“城”，抑或是作为“国”，都不仅同时具有societas（社会）、populus（民族、民众）等意义，而且这意义并非是借助某种具体的政治体制或者某种宗教圣事而来的；civitas是一个精神的概念，甚或是一个灵修的概念，是一个灵修——伦理的概念，而非一个灵修——圣事的概念；civitas Dei（上帝之城）的对立面是civitas diaboli（魔鬼之城，或魔鬼之国），后者之所以通常也被称为civitas terrena（地上之城），是因为生活在其中者并非依据上帝之真善美，而是完全依据人的肉身欲望而生活，甚或仅仅依据人的恶欲而生活，他们将自己的生命基准仅仅指向此间世界肉身之目的，而一旦“上帝之城”成为时间中的现实、成为心灵中的现实，这样的生命目的便丧失其意义内涵和可能并不曾享有的绝对价值；在这个意义上，“上帝之城”与civitas caelestis（天使之城）和civitas aeterna（永恒之城）是同义词。①参见Augustinus, De civitate Dei, 15, 5; Ernst A. Schmidt, Zeit und Geschichte bei Augustin, S. 81。

无论是“魔鬼之城”，抑或是“上帝之城”，都会被标示为“城”；而任何一个地上的（政治意义上的）国度，都并非是，并且并非必然是“魔鬼之城”，除非并且仅仅当他将自己展示为“魔鬼之城”时；②参见Augustinus, De civitate Dei, 15, 4。而尽管基督的教会临在于此间世界，但是她也被标示为civitas Dei，亦即“上帝之城”，尽管教会被理解为此间世界中的陌生者，并且她也的确曾经是这样，但是她一旦诞生——并且这个诞生也是在历史中的诞生——则会在历史中的任何一个时代或任何一个时间点代表并且展示“上帝之城”。无论是在奥古斯丁的时代，抑或是在他前后的时代，教会作为“上帝之城”，或曰：至少作为“上帝之城”的代表，与“魔鬼之城”总是缠斗在一起③参见ibid., 1, 35; 11, 1。，这并非因为教会与国家作为两个不同的“国”相邻在一起，抑或教会作为“上帝之城”终究必然处在某一个国度之中，而是因为奥古斯丁同时代的人，也就是罗马帝国的国民们，一部分属于“上帝之城”，并且固然处于教会之中，而另一部分则属于此间世界的国，但是尽管其外在于教会，而依然内在于教会，后者同时既外在于、又内在于教会；此外，这两个“城”甚至在教会内部、在人的（在信徒们的）心灵中都会胶着在一起；在这个意义上，奥古斯丁的双城理论所关涉的并非教会与国家的关系，并非此间世界的国家理念的建构，并非教会作为“上帝之城”或基督之国所应具有的形象与建构，而更多的是心灵中两种力量的交锋。

3. “双城”论的历史哲学之含义

在《上帝之城》的写作之前，无论是前文提及的对奥古斯丁产生影响的提克纽斯，抑或是奥古斯丁本人，都在他们的著作中提出了两个城及其关系的思想①参见Augustinus, De catechisandis rudibus, 19, 31; CCL 46, p. 156。，这两个城的缠斗不仅表明它们并非两个（政治意义上的）国的矛盾冲突，而且自身也呈现为一种历史的概念、一种建构在时间中的概念、一种心灵的概念，并且同时展示出历史的主体和心灵的主体，两个城的缠斗表明它们之间的难以分离，这一区分的困难，甚或区分的不可能性，首先表明这样的主体更多的是精神的实体，同时也表明这样的主体在历史过程中、在时间中命运的某种不确定性，而在奥古斯丁看来，“上帝之城”终究会建构每一个个人的意志认同，终究是整体的人类历史之终极目的，“城”的概念作为一种譬喻，其历史哲学中历史目的论和历史神学中神学救赎论之意蕴于此可见一斑。

在奥古斯丁看来，“上帝之城”并非是在并不确定的将来才实现的，而是已经在当下临在的、在当下的时间中临在的，即使在此间世界中，“上帝之城”也应当是人的故乡，人也应当是“上帝之城”的城民，无论是谁，自绝于此的人则有一种“外邦人”的品性，他们生活在颠沛流离、背井离乡的当下的时间中，上帝早已为他们准备了返乡之路，“返乡”是上帝赋予他们的恩宠，是上帝赋予人的恩宠，在“故乡”中才享有在当下就已经被将来的时间所早已决定了的确定的存在、意志和行为，奥古斯丁称这样的“故乡”为illa aeterna caelestique patria，也就是“那一永恒的天乡”，人叹息着渴望这一天乡，渴望她的预许、她的恩宠、她的救赎①参见Augustinus, De civitate Dei, 15, 1; 5, 18; 11, 2; Confessiones,10, 4, 6: “Confortium mortalitatis meae, civium meorum et mecum peregrinorum, praecedentium et consequentium et comitum viae meae.（【上帝是】将死的我的慰藉，是与我一同蹒跚在朝圣之旅中的人们的慰藉，无论他们是先行者，抑或是我生命的伴侣，甚或是后继者。）”。，而这一“故乡”也耐心等待着人们的返乡。

恩斯特·史密特在引述教父学及教会史专家阿道夫·冯·哈纳克（Adolf von Harnack）的研究时特别指出，奥古斯丁所用的“城”是一个基督宗教早期十分流行的譬喻，亦即基督徒被视为此间世界中不享有任何国民权力的陌生人和外邦人，“陌生人”或“外邦人”甚或不仅是公元2世纪的基督徒之间在通信中相互称呼的用语，而且是来往信函中固定而典型的范式化的用语；在引述著名神学家马丁·杭格尔（Martin Hengel）的研究时，恩斯特·史密特还强调指出，早期护教教父德尔图良最先使用这一概念、或曰这一譬喻，德尔图良写道：

Scit [sc. veritas] se peregrinam in terris agere, inter extraneos facile inimicos invenire, ceterum genus, sedem, spem, gratiam, dignitatem in caelis habere.②参见Adolf von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, 4.Auflag, Leipzig, 1924, Band 1, S. 421, 以及注释4; Ernst A. Schmidt, Zeit und Geschichte bei Augustin,S. 86。德尔图良的拉丁文本Apologetium, 1, 2亦移引自此页。此外，除了哈纳克的例证（譬如《伯多禄前书》2，11以及《希伯来书》11，13）外，恩斯特·史密特还列举了《圣经·新约》中若干希腊语表述及其拉丁语译文作为“城”和“外邦人”的如此这般的理解的例证（譬如《以弗所书》2，19和《格林多后书》5，6以及《伯多禄前书》1，1等）。由于问题在正文中已经分析清楚，所以在此不再一一枚举其例证。

（真理知道自己作为陌生人在地上运作，轻易来到外邦敌意者之中，赋予他们在天的居室、希望、感恩和尊严。）

同样在奥古斯丁的著作中，这一譬喻也并非少见，巴比伦作为“地上之城”的代表，耶路撒冷作为“上帝之城”的代表，以耶路撒冷的品性而身陷巴比伦，则生出一种身在外邦的感觉，这种“陌生性”和“身陷囹圄”有相同的意义域，譬如《忏悔录》：

Dum apud terrenam civitatem velut captivam vitam suae peregrinationis agit.①参见Augustinus, De civitate Dei, 19, 17。

（他的持续的在地上之城中的陌生性如同过着身陷囹圄的生活。）

在此，以色列人的巴比伦之囚及其在叹息中渴望返回故乡耶路撒冷的历史场景如在眸前。在历史中、在时间中的“陌生性”庶几表述一种此岸的生命品性、此间世界的生存样态，而“上帝之城”则表述一种在此间世界中的、在时间中的永恒性，唯其这两者都在历史中、都在此间世界中、都在时间中，它们才有交际的可能性，才能相互交锋缠斗；在此间世界中的存在以及这一存在的历史，并非仅仅满载生命的诺亚方舟驶向希望的彼岸，并非仅仅走出埃及而奔向迦南的朝圣，并非仅仅逃离巴比伦而回归耶路撒冷的返乡，它们更是心灵的航行（navigatio animae）、心灵的朝圣（peregrinatio animae）、心灵的返乡（reditio animae），是在“地上之城”中流连忘返的人们自愿将自己放逐到“上帝之城”，是在时间中踟蹰蹒跚的人们自愿将自己流放到永恒之中；“上帝之城”并非在缥缈的彼岸，而是就坐落在此间世界，坐落在时间的嘀嗒声中，坐落在人的心灵深处；“上帝之城”唯其在历史和时间之中、唯其在人的心灵之中，才能够是真正具有此间世界意义的永恒之城，才能既真正是人类所要达到的永恒目的，也能够真正是人类达于永恒目的之路。

五、“上帝之城”与“地上之城”各自的意义及其相互关系

1. “上帝之城”与“地上之城”的形上含义

尽管十分详尽探讨了各色问题，以至于显得有些散乱，但是奥古斯丁的《上帝之城》还是有一个内在的统一的逻辑线索，他在“前言”中说，无论“上帝之城”在时间的过程中如何被表述，他不仅被信仰者所朝圣，也被崇拜众神的人所攻击，无论如何，他要有计划地捍卫上主之国。①参见Augustinus, De civitate Dei, Praefatio；奥古斯丁在Retractationes, Cap. 43中阐释了他的写作计划与意图以及每一卷的设置。

从到此为止的阐释和分析我们能够看到奥古斯丁撰写《上帝之城》的旨趣和目的，他既非要写一部纯粹意义上的历史著作，亦非要写一部哲学著作，而是要写一部带有护教品性的历史哲学和历史神学著作，这意味着，他一定要用神学的方法，他一定首先要质询上帝的启示，并且在这一质询中要运用普遍的自然理性在本体论层面考量这一启示，奥古斯丁的旨趣投射在上帝对于历史的意义，其研究在文本方面的出发点是《圣经》新、旧约中所记载的上帝的启示。

从到此为止的阐释和分析我们也能够看到《上帝之城》的写作方法和目的，也就是说，一个事情的意义通常首先是从其旨趣和终极目的出发来理解的，如同一个拉丁语俗语所说的：“finis est ultimum in executione, primum autem in intentione agentis！（终极目的固然在执行中，但是首先在其旨趣中！）”。于是，在历史过程中的上帝预视的计划必须（必然）从世界与人的末世的状态出发才能理解，而这一计划对于我们而言只能从上帝的启示才能知道，而我们的知晓或许是在片段的、不完整的方式中的知晓，这其中就隐含着诠释历史意义的方法与困难，奥古斯丁就是在这样的方法论的意义上写作《上帝之城》的。

启示告知人们说，在人性中将会有两个完全不同的终结状态，一个是天上的耶路撒冷以及万福的信众（国民）、天使以及圣人，另一个是地狱的巴比伦以及魔鬼和受诅咒者；此外，《圣经·创世纪》（4，8）还记载说，这两类状态从天使堕落开始就存在了，它们以亚伯尔和加音为代表在人类历史的开端就存在了。奥古斯丁论证这两个群体在上帝超时间的预定中的存在：

Genus humanum in duo genera distribuimus, unum eorum qui secundum hominem, alterum eorum, qui secundum Deum vivunt; quas etiam mystice appellamus civitates duas, hoc est duas societates hominum, quarum est una, quae praedestinata est in aeternum regnare cum Deo, altera aeternum supplicium subire cum diabolo.①参见Augustinus, De civitate Dei, XV 1, 1。

（我们将人类区分为两种，这两种中的一个是按照人【的品性】而生活的，这两种的另一个是根据上帝而生活的，这就是人的两个团体［societates］，这两个中的一个被预定在永恒中与上帝一同统治，而另一个被预定在永恒的诅咒中与魔鬼一道毁灭。）

我们必须审慎考量这一文本，如同在不远的前文中已经阐释和分析的，我们没有理由将civitas不加任何考量而译为“国”；civitas首先表述公民性、国民性、公民属性、社会结构、团体结构，在这一以及其他许多文本段落中②参见ibid., XV 18, XV 20。，奥古斯丁将civitas理解为societas，或曰：将其视为同义词，civitas Dei与其说其含义为“上帝之城”，毋宁说它在更多的情形中是“天国公民”“天国公民性”，其原象和榜样是天上的耶路撒冷，而civitas diaboli则基本可以理解为“魔鬼之城”，它以巴比伦为其样本。③参见ibid., XV 2, XIX 11, XVIII 41。大凡在奥古斯丁这里civitas是“国”的含义的时候，指的是“社会的结构”，指的是“有组织的民众（公民）团体”，而并非特殊的政治学意义上的“国家”。在我们政治学意义上的“国家”，奥古斯丁所使用的语汇或者是republica④参见ibid., II 12, II 13, II 19, II 21, II 25, III 15, III 19, V 12。，或者是imperium，甚或regnum⑤参见ibid., III 10, IV 3, V Praef., IV 7; Paul Simon, Aurelius Augustinus, Paderborn, 1953, S. 130; Heinrich Scholz, Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte, Leipzig, 1911, S. 90-105; Wilhelm Kamlah,Christentum und Geschichtlichkeit, 2. Auflag, Stuttgart, 1951, S. 155-166。。

奥古斯丁思考这一问题的方式并非政治的、政治学的，而是神学的、历史的、历史神学的以及历史哲学的，这两个civitas更多的是形上的意义，它们被对立设置，而这一对立恰恰表明其非政治学的，而是形上的含义，奥古斯丁做了这样的区分：

civitas coelestis——civitas terrena（天乡——地上之国度）；

civitas aeterna——civitas temporalis（永恒之城——时间之城）；

civitas immortalis——civitas mortalis（不朽之城——死亡之城）；

civitas Dei （civitas Christi）——civitas diabolic（上帝之城或基督之城——魔鬼之城）；

societas piorum——societas impiorum（虔诚的团体——非虔诚的团体）。①参见Paul Simon, Aurelius Augustinus, S. 131; Heinrich Scholz, Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte,S. 85-86; O. Karre, Augustinus, München, 1954, S. 215。

奥古斯丁说，他将人的神秘性（mystice）的两种不同的类型表述为两个civitas②参见Augustinus, De civitate Dei, XV 1。，这是《圣经》训导他这样做的③参见ibid., II 21, XI 1, Ps. 86, 3; 45, 5。，于是，大体说来，civitas Dei就是上帝子民的团体结构，而civitas terrena就是此间世界芸芸众生之团体；由此，这两个城并非具象的，而是更多地具有形上和类型的含义。

2. “上帝之城”与教会的关系

在奥古斯丁看来，“上帝之城”与教会主要有如下三种关联：

首先，civitas Dei并非等同于地上朝圣的教会，civitas Dei囊括的范围要宽广得多，他包括地上所有爱上帝的人，也包括天使和已经亡故的人，甚至包括尚未出生而已经被决定了福佑的人子们，教会在这个意义上仅仅是civitas Dei的一部分而已，如同奥古斯丁所强调的。④参见ibid., XIX 17；亦参见Wilhelm Kamlah, Christentum und Geschichtlichkeit, S. 158-166。

其次，civitas Dei 仅仅由被预定享受福祉的人构成。当然，奥古斯丁“上帝之城”的概念不同于多那特主义者（donatism）⑤就此译名请参见辅仁神学著作编译会编著：《神学辞典》，光启出版社（台北），第256页。和后来加尔文式的教会概念，在他看来，在地上可视的、朝圣的教会中，也存在恶人、伪善人以及法利赛人，他们所说的与所做的恰好相反，亦即所谓“qui solvunt, quod docent”①参见Augustinus, De civitate Dei, XX 9。。教会如同一块耕地，在其中萆草与庄稼都混合生长在一处，或者如同渔网，在其网眼上也有恶鱼挂在上面；②参见ibid., XVIII 49。而在“地上之城”中也有“上帝之城”的子民，如同扫罗变为保禄一样，由此奥古斯丁说：“perplexa sunt istae duo civitates in hoc saeculo, donec ultimo judicio dirimantur.（这两个城在这个时代混合在一起，直到借助最终的审判而被分开。）”③参见ibid., I 35, XI 1, XVIII 54。。这种“混合”在教会和国家可历验的社会结构中是如此这般的严重，以至于人无法确切地知道，究竟谁属于“上帝之城”、谁属于“魔鬼之城”：“哪些是魔鬼之城的、哪些又不是，上帝愿意隐而不见。（Deus occultum esse voluit, qui pertineant ad partem diabolic et qui non pertineant.）”④参见ibid., XX 7。

其三，“魔鬼之城”混入教会的部分，并不能影响教会结构和制度的纯洁，因为他们在教会中生活，但却并非按照教会信仰生活（vivunt in ecclesia,sed non secundum ecclesiam）⑤参见ibid., XX 9。，主教们所领导的教会就是地上的上主之国，这是地上唯一的团体，根据上帝的权能与尊严而参与“上帝之城”的建设，甚至在这个意义上，教会才是civitas Dei，才是上帝之城：“civitas Dei, quae est sancta ecclesia in omni terra.（那一处于全部地上的圣教会才是上帝之城。）”。⑥参见ibid., VII 24, XIII 16, XX 9。地上的教会仅仅是天上的教会的样子、征象（significatio）而已，天上的教会才是“上帝之城”的象征和完满的阐释（repraesentatio）。⑦参见ibid., XV 2, XV 1。两个合在一起才构成上帝子民团体。

由此我们可以说，“上帝之城”并非能与基督宗教教会、罗马大公教会简单等同，而这可历验的教会也并非能与信仰的理想团体简单分开。

3.“地上之城”与国家的关系

在奥古斯丁看来，“地上之城”与国家约略存在如下三种类型的关系：

首先，“地上之城”并非与国家等同，对于“地上之城”的理解最好从其构成成分出发，“地上之城”就是societas et angelorum et hominum impiorum（不虔诚的天使和【不虔诚的】人的团体），“地上之城”由魔鬼和所有嫉恨上帝而又无法脱离上帝的人构成。①参见Augustinus, De civitate Dei, XVIII 18, XV 15, XVIII 2: “Terrena utilitatis vel cupiditatis societas,quam civitatem mundi huius universali vocabulo nuncupamus.（贪欲享乐的地上之城，我们也以俗话而称之为此间世界之城。）”。地上之城在《若望福音》的意义上就是由反对上帝信仰、将世界神化、将自己的标准凌驾于一切之上的人构成的，它将所有自恋动员并纠集起来以轻蔑上帝。

其次，所谓的res publica就是res populi，国家就是民众的事物，也就是说，国家是有组织的民众，而民众是具有并遵守共同理念、法律观念和共同利益的联盟，是许多形成的统一。②参见ibid., XIX 21。奥古斯丁在国家中看到家庭所怀有的社会期待以及一家之主的权力，国家的任务在于建立和维持秩序、照料和谐的共同生活、保护民众、保证其此间世界的福祉。③参见ibid., XIX 16, XVIII 2, IV 33。奥古斯丁肯定国家的伦理存在权力，认为这好于一个无政府（anarchie）。④参见ibid., XV 4。无论如何，奥古斯丁既未言说三种不同的“上帝之城”，亦未言说多种“地上之城”，而是每一次都以不同的意图而言说同一个子民团体；在此，对于历史在哲学意义上的阐释超越了对它在末世论意义上的阐释，意图的转换并非被言说对象和被阐释对象的转换，如果我们追随奥古斯丁言说意图的转换，我们也就能理解他在言说什么了。

其三，只要一个国家（政权）的确将此间世界的事物绝对化，并且反对崇敬上帝（神明），那么他就的确属于“魔鬼之城（civitas diaboli）”的一部分；敌视上帝的巴比伦以及迫害基督徒的罗马在这个意义上就是“地上之城”的不同类型，巴比伦是第一个罗马，罗马是第二个巴比伦；罗马继承了巴比伦的遗产，并且表现出“地上之城”之所能事，表现出其原本的特质及其界限。①参见Augustinus, De civitate Dei, XVIII 22, I 30。统治的欲望（dominandi libido）是罗马民族的本色，他们高傲地统治，而上帝则谦卑地赋予人恩宠，这形成鲜明之对照。“地上之城”被肆无忌惮的权力欲望推向前进②参见ibid., XV 5。，其哲学是一种有限的民族主义，会导致持续的战争，由此导致了世界上的战争，所有人向所有人开战，在其中，弱肉强食，强者取胜，而弱者则被践踏③参见ibid., XV 4, XVIII 2。。“地上之城”由于其非正义而由其自身解体，因为任何国家（政权）没有正义就并非别的什么，而是一个大的强盗团伙。④参见ibid., XIX 23。

无论什么时代，无论什么人，无论什么地区，都会属于这两个国中的一个，而且不仅仅人，包括天使以及所有具备理性的存在（如果有这样的存在的话），都是这样。⑤参见ibid., XVI 8。奥古斯丁认为，所谓此间世界的彼岸并非作为人的对立面而存在，并非作为此岸的对立面而存在⑥参见ibid., XVI 8。，而对于其他星球上是否存在人、类似人的生物或有理性的生物，他则没有考虑。当今的神学并非反对存在着这样的可能性，这更多地需要经验科学做出判断。

4. 教会与国家的关系

就国家与教会的关系而言，奥古斯丁设想了三种类型：

第一种类型，纳入基督宗教秩序的国家，教会认可其权力与伦理，教会强化其良心，尊重其统治，活跃其文化；这是奥古斯丁为未来所设想的，也是卡尔大帝尝试实现的。

第二种类型，宗教中立的国家，在神圣事物中教会不享有优先权，在世俗事物中，只要国家不阻碍（non impedit）教会的宗教活动，那么教会服从国家。

第三种类型，敌视宗教以及基督宗教的国家，在奥古斯丁看来，这一类型以敌视基督宗教的罗马帝国的形式出现，异教中受过教育的人鼓噪这样的形式，在不明真相和无知的民众中煽动仇恨（in odium nostrum），在这样的国家中，邪神与魔鬼崇拜、宿命论与迷信占统治地位。①参见Augustinus, De civitate Dei, XIX 17。

奥古斯丁并非仅仅在基督宗教，而是在宗教的意义上探讨国家与宗教（团体）之间的关系，他考量的不仅仅是基督宗教，而且还将其他宗教包含在他的考量之中；当然，他也从未将国家与教会的关系作为主题来探讨，因为我们已经看到，无论是“上帝之城”，抑或是“地上之城”，都是形上的意义，它们和现实中可历验的作为团体的教会和作为团体的国家绝不一一对等、绝不分别对等。一方面，如果认为奥古斯丁将它们分别对应起来，甚或对等起来，则是完全错误的，而且另一方面，将奥古斯丁关于这两个城关系的论述转用到教会和国家之间的关系上也必须十分小心谨慎，至多仅仅能够以近似的方式来考量之。

“上帝之城”中所笼罩的上帝的和平，首先也要求世界和平，而这世界和平需要国家来保障，这是最高的法则，教会与国家的关系就是依照这一法则来梳理的。教会需要这样的国家，这国家对内、对外都能保证和平，对内、对外都能保证公民的平等权利、人身安全、财产安全以及有尊严的闲暇等权力和福利，而国家也在伦理道德上依赖教会。奥古斯丁并未引入一个基督宗教的国家概念，但是他思考一个普遍的国家概念，思考一个基督宗教化的国家架构，如同基督宗教的精神贯彻人类社会一样，国家有责任，也应当（甚或必须）将人们此间世界绽放盛开的幸福在基督宗教为了全人类的福祉的意义上而推向高潮。②参见ibid., II 19。尽管奥古斯丁本身似乎更偏好众多相互联合的小国家③参见ibid., IV 15。，但是他也认为，一个普世的基督宗教的大国也是可能的④参见ibid., IV 3。。在这个意义上，奥古斯丁提出了理想的君主制的愿景，其权力工具是为了真正的宗教的传播而投入使用的。①参见Augustinus, De civitate Dei, V 24。卡尔大帝正是在这个意义上将“上帝之城”作为其帝国纲领性的目的，并由此而感觉到自己是一个正当的统治者，其广泛的统治也被视为人们的幸福；基督宗教的加洛林王朝的统治几乎涵盖整个欧洲，奠定了欧洲中世纪物质的和精神的基础，当时基督宗教的欧洲的标志是：帝国与神圣的联合、联盟（imperium et sacerdotium），普世宗教与普世世界观的圆融无碍，公开的与私人的幸福生活的普遍共存，礼仪与艺术的极大发展，信仰的传承与自然科学的充分结合。

在这个意义上，我们不能将卡尔大帝视为“专制国家的鼻祖”②参见Friedrich Heer, Aufgang Europas, Wien, Zürich: Europa-Verl., 1949, S. 425, 658。，也不能毫无区分地一概反对统治权力中的宗教理由与神圣品性。教会权力与国家权力之间、自然与超自然之间、宗教与科学之间、信仰与科学之间、宗教与文化之间的和谐，并非一种低级的、原始的、直到中世纪才超越的精神状态，而是原本就是在人性中能够和谐相处的因素，只是到了近现代，这一和谐关系才被自由的、俗人的、俗世化的欧洲所打破。③参见Peter Harrison, The Territories of Science and Religion, Chicago and Longdon: The University of Chicago Press, 2015。Peter Harrison在他的这部著作中详尽分析了科学与宗教不仅并非下车伊始就是对立的，而且它们还同属人的基本德性，特别请参见pp.1-54。

5. “上帝之城”与“地上之城”作为正反命题

教会不断努力工作，实现上主之国的和平，在这个意义上，教会是上帝之国在地上的代表和展现，异教的俗世国家代表“地上之城”，教会在三种意义上与这样的国家成为正反命题。④参见Paul Simon, Aurelius Augustinus, S. 132-144; Wilhelm Kamlah, Christentum und Geschichtlichkeit,S. 166-175, 189; Heinrich Scholz, Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte, S. 85-86。

第一，“上帝之城”的子民生活于对上帝的无条件的依赖中，而这正是他们的福祉、内在的自由以及优越性的奥秘所在⑤参见Augustinus, De civitate Dei, IX 22。；而“地上之城”的子民视自身为偶像，并且生活在错误而有害的多神论中而不能自拔⑥参见ibid., IV 23：“Falsorum deorum multitudo noxia”，以及XVIII 54, XIX 17。。奥古斯丁没有预见到现代的无神论国家，至于自然神论（Deism），奥古斯丁则认为它是那样地值得人们尊重，以至于不愿意与之发生纠葛。①参见Augustinus, De civitate Dei, X 18, XI 5, XII 25。

在奥古斯丁看来，“地上之城”的子民并非依照精神（secundum spritum），而是依照肉身（secundum carnem）而生活②参见ibid., XIV 9。，精神与肉身在此也是一种对照，这近乎一个敬爱上帝与自我神化的正反命题，他说：“于是两个城有两种爱，也就是说，一个是反对上帝而对地上之城的爱，而另一个是并不自私的上帝天堂之爱，于是那一个在自身中，而这一个则在上主之中获享荣耀。（Fecerunt itaque civitates duas amores duo, terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei, coelestem vero amor Dei usque ad contemptum sui. Denique illa in seipsa, heac in Domino gloriatur.）”③参见ibid., XIV 28。

第二，这两个城在思维方式与生活方式上存在无可修和的对立，这也体现在他们与世界的关系上。“上帝之城”的子民为了上帝的意愿、依照上帝的意愿而使用这一世界上的物质资源，而“地上之城”的子民甚至滥用关于上帝的思想，以为了能够毫不设防、不受阻碍地享受这个世界。④参见ibid., XV 7:“ Boni ad hoc utuntur mundo, ut fruantur Deo; mali autem contra, ut fruantur mundo, uti volunt Deo.（善人使用世界，以为了借助上帝而丰富之；而恶人则相反，他们想利用上帝而消耗世界。）”。“地上之城”倾向于不可知论，并且尊崇不友好的怀疑论，“上帝之城”则拒绝这种在真理面前的疯癫，以为了在对现实的认知中获得喜悦。⑤参见ibid., XIX 8。“上帝之城”的子民观想超出此间世界的至善，并且也准备好为此而做出贡献，“地上之城”的子民则仅仅依赖于此间世界的物质的享受，并且在无休止的奢华和享受中掩饰他们内在的空虚；⑥参见ibid., II 20。在“上帝之城”中，法律仅仅是为了预防逾越行为而存在⑦参见ibid., II 19。，在这样的城中，人们享受秩序和宁静中的无限的自由，是一种如意的享受、随心所欲的享受（luxuria impunitas）①参见Augustinus, De civitate Dei, I 33。，是一种宁静的闲暇（secura nequitia）②参见ibid., II 29。。

第三，但是这样的自由在“地上之城”中并不存在，其子民之间相互争执不休，原因很清楚：如果人将此间世界的物质财富和享受视为最高的价值的话，那么他会不惜一切代价而攫取之，就此会与持相同观点和相同行为的人相遇，于是争斗则不可避免；在国家之间也是这样，每一单一国家的自私自利的民族主义会导致国家之间的战争，强者战胜弱者、压迫弱者、剥削弱者。③参见ibid., XV 4, XVIII 2。

6.教会与现代集权国家

奥古斯丁关于“地上之城”的属性的阐释不仅击中古代的反基督宗教的国家（与个人），而且他所提到的一些品性是每一集权国家的特性，无论他是公开的无神论，抑或是所谓的宗教中立。

在某种意义上，奥古斯丁是这样描述“地上之城”的本质的，他认为，教会毫无条件地坚守其所有部分构成的共同信仰的一致性，而异教的集权国家则并不在意其追随者相互矛盾的世界观以及相互冲突的众神信仰；当然，这并不适合现代集权国家的特质，他的观点建立在历史的经验中，他认为，苏格拉底并非因为在众神本质问题上传播了与国家意识形态不一致的观点而被判死刑，而是因为他拒绝向国家所承认的神明崇拜表述虔敬，苏格拉底被判死刑的真正原因在于他的对手对于他的嫉恨，这嫉恨借着他的嘲讽将他置于绝境，如同他在法庭最终的议事中所招致的一样，因此他的死刑并非别的什么，而是一种“自愿死亡”的类型、一种“找死”的类型。④参见ibid., VIII 3; Jakob Burckardt, Kulturgeschichte Griechenlands, Wien-Leipzig, 1940, S. 323。

古代的国家并非一种世界观式的国家，奥古斯丁质询说，哪个哲学流派的开山祖师在“地上之城”中曾经被如此这般普遍承认，以至于其他人所主张的不同的以及相互矛盾的学说被否决？哪一个民族、哪一个元老院、哪一个国家权力、哪一个官位曾经动过心思，去判断哲学家们相互矛盾的意图和学说，以赞襄和接受一个，并且反对和拒绝另一个，以至于人们不是毫无区分，并且毫无判断地忍耐国家内部的乱象和如此众多的争吵？而这争吵以及观点的不同，并非涉及耕地、住房以及金钱，而是涉及究竟什么决定了生活的幸福与不幸！即使其中多少有些真实情形被言说，但是难道不是也以同样的自由传播谬误，以至于这样被建构的国家恰如其分地获有巴比伦这一称号？巴比伦意味着“混乱”！而巴比伦的国王们、魔鬼们甚至并不关注，是否以相反的谬误控制那些人，而他原本能够以同样方式而凭借多样的、多方面的无神论控制他们。①参见Augustinus, De civitate Dei, XVIII 41。

有一点是彰明显著的，奥古斯丁无法事先预见到他之后以至于当代的集权国家官方的世界观，我们必须承认，当代的集权国家比古代的更有甚者，理由在于：

首先，当代的集权国家力求对于公民所有生活领域的全面而普遍的控制，这样的国家政权强调，一个国家的民族只能在一个统一的世界观和国家意识形态理念中和同样的国家意志中才能合而为一，如同奥古斯丁早就清晰表述过的②参见ibid., XIX 24: “Populus est coetus multitudinis rationalis rerum, quas diligit, concordi ratione societus.（民族是借助诸多事物的各种理念中而形成的联合，这民族尊敬它们，借助社会和谐的理念而存在。）”。。由此，“地上之城”或集权国家必定规定一个所有人都必须遵守的世界观，这世界观将此岸世界的某一追求绝对化为最高的价值。

其次，现代集权国家有一个古代集权国家所不曾知晓的榜样，这就是基督宗教教会。如同《旧约》只承认一个全民族都遵守的被预言的真理一样，《新约》的教会也无条件地严格遵守信仰学说的统一性。③参见ibid., XVIII 41。教会愿意从启示的角度理解和领导生活的所有领域，对于教义纯洁性的关注导致一个古典时代尚不知晓的新问题出现，亦即异端问题。奥古斯丁反对这样的观点，即异端能够滞留在“上帝之城”中，如同混乱的国家将相互矛盾而相互争端的哲学家们不分青红皂白一股脑囊括怀中一样；在奥古斯丁看来，如果这些异端不接受此间教会的教导的话，那么他们更多的是置身于教会团体之外。①参见Augustinus, De civitate Dei, XVIII 51。

现代集权国家盗用并滥用教会信理的统一性原则，以服务于自身高度集中的权力；现代集权国家滥用其最高的话语权威，并且规定所有人都必须服从的国家意识形态，而且恰恰无神论的集权国家从其设定的先决条件出发（譬如握有最先进的理念等），滥用人民赋予他的权威所带来的逻辑而直接的后果是：无法容许在他之上，甚或仅仅在他之外（在他之旁）还有另外任何一个权威的建立，甚或不允许相反声音的存在。集权国家由此而将自己绝对化，并且以暴力机构维持自己；奥古斯丁没有预见到这一点。

必须确切指出的是，教会并非上述集权国家系统意义上的集权体制，如此这般的偏见都忽略了一个基本的区别：教会的目的全然不同于集权国家的目的，不仅目的不同，而且与此相关联的是，达到目的的手段也不同。教会不威胁人的自由，不使用强迫手段，信仰与爱绝非由强迫而来的，也强迫不来！而如果我们再考量一下教会与国家对于真理的态度（和真理的关系），那么他们的区别就更加一目了然，共同的信仰真理是承载教会的基础，教会并没有创设真理，以将真理附加给自己、附加给人，而是发现并依赖于这一真理；相反，集权国家及其集权的政党则创造真理，而且是创造唯一的真理，并且宣称唯独自己握有真理，唯独自己才能有真理诉求。

奥古斯丁庶几是第一个提示出异教国家和真理的这一关系的人，在某种意义上，现代集权国家与真理的关系也同样如此，这样的国家设定一个意识形态，或者一个学说，并非因为这一学说是真的，而是因为这一学说能够服务于集权国家自身所想象出来的为了自身的目的；并非思想，取而代之的是意识形态，并非真理，取而代之的是短视的有用性。

在这样的集权国家生活的基督信徒们应当怎么办呢？奥古斯丁回答说，他们在教会的训导下要容忍这一集权国家，要尝试以基督宗教的生活和榜样使之好起来，使其内部也生活着具有优秀品质的公民①参见Augustinus, De civitate Dei, II 19: “Etiam pessimam flagitiosissimamque rem publicam tolerare jubentur.（他们被训导去容忍这一最糟糕以及最应当被起诉的国家。）”。，“上帝之城”的子民应当能够与地上之城的子民共同生活在此间世界，并且共同享有此间世界的自然资源②参见ibid., XVIII 54, XIX 17。，他们有同样的生存条件，必须经历同样的自然灾害等③参见ibid., XVIII 54。，而且这两类人都在婚姻中传宗接代④参见ibid., XV 20。。奥古斯丁并不知晓，也无法知晓现代的集权国家，他所熟知的，是古典的宽容，是古典时代的宽容，是古典时代的国家，那时的国家并不阻挠外来文化、外来宗教和信仰在本国的传播；而当今的基督信徒对于现代集权国家的服从应当是有所保留的。

朝圣的“上帝之城”也将自己建构到、引入到国家的秩序中，并且也遵守“地上之城”的法律，这法律规范此间世界尘世的生活，由此，这两个城之间的和谐在他们共同的事物中（譬如共同关注此间世界的生活）就能够被看护好。⑤参见ibid., XIX 17。“上帝之城”保有并护卫所有缔造和平以及有利于和平的人与事物，并且支持一切人性的追求，只要这样的追求并不影响人的美德、伦理、宗教以及信仰。⑥参见ibid., XIX 17, V 17。此间世界的和平对于“上帝之城”而言也是至高之善，是所有文明和文化的基础，是人性所有内在追求、精神追求的前提，“上帝之城”及其子民完全清楚，在追求和维护这一和平的事业中与“地上之城”及其子民建立联盟的重要性，并且也积极地去实施这一理念。⑦参见ibid., XIX 14, XIX 4, XIX 17。如果国家服务于民众，为了民众的权力而限定自身的权威，而且并不将自己绝对化、绝对权力化以至于神化，而是将自己视为有限的存在而为时间中的善着想、为人的此间世界的需求着想，如同永恒的罗马将自己时间化一样，那么他就已经将自己纳入了基督宗教的秩序中。

在奥古斯丁看来，这两座城的相互关系并非摩尼教意义上的宇宙的二元划分及其两个部分的尖锐对立，如同前文已经提及的，他从提克纽斯那里接受这一思想，他对这两个城的关系的阐释恰恰是决定性地反对摩尼教二元对立思想的。根据摩尼及其学生们的学说，世界划分为二元，存在善与恶两种对立原则，由此也存在两个对立的团体，一个天生就是善的，另一个则天生就是恶的。而根据奥古斯丁，恶的本性对于自身而言也是恶的，也要去毁灭自身，因而自身也无法存在，于是在这个意义上甚至“地上之城”、国家等从本质上也是善的，而有些国家之所以成为恶的（在此：并非原本就是恶的，而是成为恶的），其原因在于其领导层的意志向着恶的颓败。①参见E. Gilson, Der heilige Augustin, Hellerau, 1930, S. 323; Heinrich Scholz, Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte, S. 78。奥古斯丁深切关注的是人性的分裂，是国民在社会和政治层面的分裂及其暴力的争斗，在他看来，没有人有权力丑化别人、将别人魔鬼化，因为至少并不确定的是，究竟谁最终属于魔鬼之城。基督信徒愿意接纳甚或去爱每一个人，甚至是自己世界观和信仰上的敌对者，对基督信徒而言，任何一个人都是交谈的伙伴；奥古斯丁特别指出，无论是对于任何一个个人而言（并非仅仅对于基督宗教信徒而言），抑或是对于教会而言，与有不同思想而热爱真理的人的交流，甚至交锋是多么的重要。他是这样说的，他自己也是这样做的，他从未贬低，甚至还十分看重基督宗教的极端反对者、背叛者尤里安（Julian，亦即Jiulianus Apostata，即前文提及的尤利亚努斯·阿颇斯塔塔）以及波斐利（Porphylius）的人格的以及学术的意义和价值。②参见Augustinus, De civitate Dei, V 21: “Julianus Apostata, cuius egregiam indolem...（尤利亚努斯·阿颇斯塔塔具有极致的细腻……）”；XIX 22: “[Porphylius] doctissimus philosoporum, quamvis Christianorum acerrimus inimicus.（【波斐利】是哲学家中最有学养的，是基督宗教学人最犀利的对手。）”。另外，奥古斯丁关于异端的论述，参见De civitate Dei, XVI 2, XVIII 51, 57。

护教学是一种交流思想的学问，奥古斯丁握有护教学最美好的品性：在交谈中无条件地求真，追求无条件的真理性！即使在面对，而且恰恰是在面对自己的敌手时！人们在他的著作中找不到对于他人的，以至于论辩对手的观点的有意图的扭曲，甚或找不到对其证据的有意识的削弱。他认为其中绝大部分人是出于对真理的热爱而研究和论辩的①参见Augustinus, De civitate Dei, XVIII 41。，他自己对于真理是那样全身心地、谦卑地热爱，《上帝之城》的结语清晰表述了这一点：“我当做的事情在上主的助佑下在这浩繁的卷帙中终于完成了。那些感觉还不够，或者那些感觉太长的人们，请你们原谅我！那些认为足够了的人，请你们不要感激我，而是和我一起在愉悦中感激上帝！阿门！阿门！”②参见ibid., XXII 30。

六、《上帝之城》的历史哲学思维模式

1.“双城”论作为普世史的样态（类型）

奥古斯丁的“双城”论，亦即“上帝之城”与“地上之城”（或“此岸之城”）的思想，固然关涉人类有史以来就存在的信仰与非信仰以及这两者之间的不可避免的相遇，或曰：这两者原本就是共生的；对于奥古斯丁而言，尽管人类由唯一、至圣、至公、至善、至美且全能的上帝所掌控，但是人类史并非仅仅是创世和末日审判之间的游戏，并非“上帝之城”与“世界之城”之间的竞争，并非仅仅是作为过往、当下和将来这三种样式的时间与永恒之间的捉迷藏、躲猫猫，并非仅仅是时间、空间与历史的有目的的过程之间的不弃不离、若即若离，并非仅仅是上帝之大爱与人的自我神化之间的天壤之别、无可比拟。这样说的原因在于，在奥古斯丁看来，历史的意义并非在于上述诸多形象的两两争斗，甚或不可和解的捉对厮杀，并非各不相让的两种历史过程的纠缠不清，更不是摩尼教意义上的两种初始原则始终不懈而不分胜负的纠结，而是上帝自己降生成人，将自己启示给人，将自己谦谦然虚位以下启示给自我上帝化的人类，这已经就是“上帝之城”的凯旋了，而且是无须任何争斗而恰恰在“地上之城”中的凯旋；这一凯旋终结了上述两类形象持续的胶着过程，给人留下来的是选择：选择凯旋的一方，抑或选择漠视这一凯旋，甚或是选择抵抗它。当然，仅仅自身永恒的生命，并非“上帝之城”城民的历史目的，他们在此间世界中的生命亦非“上帝之城”全部的历史，基督宗教所建构的救赎史思想，并非狭隘的、神学二元论的，无论是创世论的，抑或是人文论的以及末世论的神学二元论，这些原本也都是奥古斯丁所要避免的，基督宗教的救赎史思想是普遍的、普世的，它并非仅仅关注“上帝之城”中的人，而是恰恰还要关注“地上之城”中的人；救赎史与普世历史并非两个交锋的对手相互迎面扑来，要么一个战胜另一个，要么旗鼓相当、不分胜负，普世历史并非具有一个超越它自身之外的目的，救赎史也并非要涤除普世历史，而是将它容纳于自身之中，甚或成为一个并且是同一个，否则不仅普世历史，而且救赎史就都不具备完整的意义了。

如果真的认为奥古斯丁将世界史视为两种原则、两类形象的纠结史，那么就首先遗忘了他摆脱摩尼教、皈依基督宗教的个人生命史背景，其次也忽视了他作为基督宗教哲学家、神学家所具有的至少对这两个领域的深蕴素养，再次也误解了他以本体论、认知论所阐释的时间概念，并且最后也终究告别了他奠定在时间与永恒相互间关系之上的历史哲学，或曰：告别了他俗世中的具有普遍时间品性和救赎普遍性的历史哲学。

所谓救赎史，乃是普世历史的意义形象、意义征象；而如果这征象是阐释普世历史的意义的话，那么救赎史就并非仅仅关涉到“上帝之城”的城民，而是关涉所有人，救赎作为在时间中而又非时间性的永恒价值，是人类历史所追求的终极目的；在奥古斯丁看来，上帝创造时间、赋予时间以意义，而人类则承载着时间、承载着历史的意义；如同本文中较远的前文在分析柏拉图和布洛丁的时间概念时所表述的，永恒与不朽是人类与生俱来的内在渴望，人甚至通过传宗接代、繁衍生息以达于不朽和永恒的目的，因而朝向终极目的的追求不仅是历史目的论的和历史自身内在的发展要求，而且同时也是生活于时间中的人的内在的意愿，奥古斯丁以其基督宗教的信仰摒弃此间世界的一切华而不实的预言，认识了人类这一目的与愿望，阐释了时间的内在价值，赋予了历史新的意义。

在奥古斯丁时间概念和历史哲学的意义上，我们庶几能够说，历史绝非寄望于“地上之城”，绝非终结在“地上之城”；企望“上帝之城”的人并非仅仅信靠一己之力，并非仅仅观想此岸世界，并非仅仅行尸走肉于当下的时间之中；而在俗世和时间中的救赎史就是“上帝之城”所运作的救赎史，就是“上帝之城”的运作史，就是“上帝之城”的终极目的。

2.“双城”论在基督普世救赎论中的历史哲学含义

不仅从对时间的理解来看，或曰：从对时间的样态和形式来看，不仅从对《圣经·创世纪》的理解来看，而且从对古典哲学的和基督宗教的传统的继承上来看①奥古斯丁在此既未远离古典哲学对时间和生命问题的理解，又承续基督宗教本有的传统，参见Heinrich Scholz, Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte: Ein Kommentar zu Augustin De civitate Dei, Leipzig, 1921, S. 154-162; Karl-Heinz Schwarte, Die Vorgeschichte der augustinischen Weltalterlehre, Bonn, 1966, S. 23, 43; Alexander Demandt, Metaphern für Geschichte: Sprachbilder und Gleichnisse im historisch-politischen Denken, München, 1978, S. 37-45; Wilhelm Kamlah, Christentum und Geschichtlichkeit, S. 315; Robert A. Markus, Saeculum: History and Society in the Theology of St.Augustine, Cambridge, 1970, pp. 17-19; Ernst A. Schmidt, Zeit und Geschichte bei Augustin, S. 97。此外，本文在较远的前文中，在分析柏拉图的时间和永恒概念时，也阐释了柏拉图对于生命时期的划分。，奥古斯丁在《上帝之城》中并非将“地上之城”的“城”，而是将上帝之“城”的历史划分为七个时期，也就是从亚当（也就是从人的创造）到大洪水、从大洪水到亚巴朗、从亚巴朗到达味、从达味到巴比伦之囚、从巴比伦之囚到基督诞生以及从基督诞生到世界终结，而除此之外最终第七个时期则是永恒救赎之到来，这相应于上帝在创世之中的安息日②参见Augustinus, De civitate Dei, 22, 30。；这其中蕴含对于时间周期性品性的理解（譬如七天为一周），蕴涵对于基督宗教礼仪的理解（安息日不仅是上帝之日，并且恰恰由于这一点而是每周的第一日，并且是礼仪日，而且是人与上帝相呼应的时间上的象征），蕴含对于基督宗教神学整体的理解，在奥古斯丁看来，这适用于“上帝之城”，而非对于普世历史的历史学意义上的时期划分，这是“上帝之城”中的共识。

就“城”的分期而言，恩斯特·史密特对于奥古斯丁《上帝之城》的文本结构、表述程式与内在寓意做了深刻之研究。他认为，奥古斯丁在《上帝之城》第15至18卷中集中表述了他的时期划分；在第15卷中，从亚当到大洪水，相应于第一个时代，在第16和18卷中又分别提及并确认之（16，43以及18，1）；在第16卷中，则从大洪水直到达味王，包含第二和第三个时期，这也在第16卷中再度被提及和确认；在到此为止的时期中，从亚当到大洪水再到亚巴朗期间，奥古斯丁同时表述了两个“城”，而从亚巴朗开始，庶几仅仅表述了“上帝之城”；第17卷则涵盖第四、五两个时期，固然，巴比伦之囚作为这一阶段的终结也包含了先知时代，这是从流亡直至基督诞生的时代；第18卷则表述了从亚巴朗以来的“地上之城”，并且以共时的方法表述以色列人的历史以及大的帝国历史（譬如亚述帝国和罗马帝国）；其中，尽管奥古斯丁仅仅在第16卷的最后一章最明确地将达味王时期与人的个体生命历程相类比，但是他并未将两个“城”等而视之，他仅仅将“上帝之城”与人的生命历程相类比，有时甚至在仅仅关涉以色列民族、也就是上帝的子民时才使用这一类比，并由此而引申到全部“上帝之城”，这一程式在“地上之城”的描述中敬告阙如；此外，在达味王所开启的青年期，也就是先知期之后，奥古斯丁并未将巴比伦之囚到基督诞生这一时期类比为人的老年期，老年期在“上帝之城”中敬告阙如，其原因一方面在于老年期未免引起一种生命历程以死亡而达于终结的印象，另一方面在于奥古斯丁意图以此而拒绝千禧年主义，最终一方面在于基督诞生后的时期是“上帝之城”进入永恒的时期；从教会的学术传统上来看，奥古斯丁并未全部接纳和发展传承到他那个时代为止的教会学说之传统，而是汲取了尤西比乌（Eusebius）编年体《教会史》和哲罗姆（Hieronymus）拉丁《圣经》翻译的诸多理念；同时，一旦当奥古斯丁关于时期划分的写作到达基督宗教的时代以及他所处的当下的时代之时，他则庶几立即将其观视的目光超出他的时代而投向两个“城”的超验的终极。①恩斯特·史密特对奥古斯丁《上帝之城》中关于时期的思想有精当之总结和分析，譬如文本的结构、程式化的表述及其蕴含的深意，本文在此处的正文行文中并非全部征引，而仅仅是概括性地引述与本文相关的部分研究，参见Ernst A. Schmidt, Zeit und Geschichte bei Augustin, S. 99-103。

奥古斯丁关于两个“城”的历史时期的划分思想，不仅赋予了人类历史以全新的意义，而且赋予历史学以全新的意义；卡尔·洛维特（Karl Loewith）认为，无论是奥古斯丁，抑或是托马斯·阿奎那都坚持主张，在基督诞生和他再度到来之间的时间不能再被简单地视为俗世历史①参见Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen: Zur Kritik der Geschichtesphilosophie, Sämtliche Schriften, Band 2, Stuttgart, 1983, S. 124, 181。，我们庶几能够说，这种主张的理由在于，对于基督宗教而言，人类历史已经不再处于任何一个时期的界限之内了，没有任何一段时间能够限定人类的历史，没有任何一段时间能够限定基督宗教的历史，基督宗教的时间不再被理解为某种单纯以时间的段落和样态（或以其他任何标准）来判断、来划分的历史时期，或曰：不再被对勘为个体生命历程中的某个，甚或任何一个阶段，不再被类比为社会史中以往和将来的某个，甚或任何一个阶段，不再被譬喻为自然史中以往和将来的某个，甚或任何一个阶段，人类历史借着基督、协同基督、在基督内并且联合圣神直到永远而一劳永逸地达到了它的目的，历史在基督之中已经达于圆满，上帝在《旧约》中给人的预许以及借先知之口所预言的救赎奥迹，都已经借着基督、协同基督、在基督内而完成了，基督本身就是上帝在《旧约》中给人的预许，就是上帝的恩宠，就是上帝自己亲自降生成人，就是上帝自身的启示，我们甚或可以说，基督是“旧约”的终结、是旧的盟约的终结，基督使得旧的盟约融入新的盟约之中，基督使得《旧约》中的上帝从不可视者成为可视者，从威严的命令者成为人们可以一诉衷肠的倾听者，历史就是在这样的启示和恩宠中达于圆满；在此之后，任何预许、任何预言、任何类比、任何譬喻都不再是必需的了，基督作为此岸的普世史和救赎史的合一、作为个体生命历程与人类整体历史进程的合一、作为道路与目的的合一、作为时间与永恒的合一，将人类历史在普世大公教会中一劳永逸地带到它的高峰，领入它的目的，由此，基督诞生之后的时间就并非成为历史品性的时间或某个时期，而是排他性地成为终末的时间，或曰：仅仅成为终末的时间。

然而无论如何，从道成肉身的角度来说，基督诞生这一事件，不仅意味着圣言成为血肉，不仅意味着一个真理成了可以触摸的事实，而且也的确是在时间中发生的重大历史事件，并且本身就是历史品性的事件，就是具有时代特质的事件，因而毫无疑问也由此开启和建构了一个历史的时期；在此毫无疑问的当然是，尽管基督的诞生历史性的终结或曰最终完成了救赎史，尽管他的诞生使得人类历史历史性地达到了他的历史的终极目的，尽管他的诞生在时间的意义上并不终结“地上之国”在时间中的历史，尽管他的诞生并不搅扰普世史在时间中的井然之序，但是我们依然很难真正给出这一历史事件在所有上述这些框架中最终的历史性的深刻含义。

从基督论的角度来说，耶稣基督作为完全的人是上帝的预定（praedistinatio），作为完全的神而自身又是预定者（praedistinatandum），作为完全的人和完全的神的圆融无碍的至一，既是预定自身，又是预定者自身，是这两者圆融无碍的至一，是预定、预定者与被预定者三者的圆融无碍的至一，是上帝自己降生成人，基督的降生、受难、死亡与复活，同样是在历史中的一次性事件，同样是具有普世意义的事件；降生、受难、死亡与复活作为耶稣基督在此间世界中所经历的时间整体，令时间与历史具有了永恒的品性，从此，尽管时间是无限的，但是人类历史从此不再被冻结在时间的无尽流逝之中，不再被禁锢在周期的循环往复之中，更不再被桎梏在无望的倒退衰败之中，而是具有时间品性的人类历史由此而被从无限领入了永恒，被赋予了无限从未具有过的非限定性，被赋予了时间从未具有过的永恒品性。奥古斯丁从未将人类历史置于线性的或循环的轨迹中于不顾，从未将它置于消逝性或虚无性之中于不顾，而是将它置于上帝恩宠的当下来考量，将它置于耶稣基督当下的救赎意志中来考量，在奥古斯丁的时间哲学中，上帝的预定联络起历史的进程，基督一劳永逸的降生、受难、死亡与复活联络起人类历史的终极目的，这样的预定介入人类历史，这样的一劳永逸开启人类历史从此无须再度开启的新时代；奥古斯丁并非单纯在虔诚的信仰中、并非单纯在抽象的理性中、并非单纯在信仰与理性的内在逻辑关系中考量耶稣基督与基督宗教，而是在具体的历史和时间之中阐释和分析了耶稣基督和基督宗教所蕴含的从不过时而永远是当下此在的重大而深远的历史意义。

七、结语：奥古斯丁历史哲学与历史神学思想对当下之重大意义

如果我们在历史哲学和历史神学的意义上探讨时间与永恒的关系问题的意义的话，那么我们庶几可以说，或许奥古斯丁的最大贡献在于，他不仅将对上帝启示的思考与历史思维有效地结合起来考量，而且系统地建构起它们的关系；他完成了对于宇宙循环论与线性历史观的最终超越，奥古斯丁由此论证了历史的真正的进步，这样的进步当然完全不同于18、19世纪世俗化的进步理论，那充其量是个社会观察和批判理论而已，奥古斯丁的历史进步论是涉及人性本质的历史进步论，是建构人性本质的历史进步论，是建构上帝与人的关系的历史进步论，是一次性超越的进步理论，是一次性超越古典，并且至今都没能被超越的历史理论，是否将会被超越，我们将拭目以待！

对奥古斯丁而言，一个时代的价值在于，生活于这个时代的人能够在多大程度上实现上帝的爱以及与此相关联的美德，他关注的是一个时代的精神价值，当然他也知道，基督宗教的时代在实现这一价值的意义上代表的并非一个仅仅是上升的发展，善在成长，恶也并未消停，善是创世者赋予的，而恶则是人造成的。①参见Augustinus, De civitate Dei, XXII 24 (23)。奥古斯丁当然看到人类文明、文化的进步，但是他也看到某些进步带来的灾难，在他看来，技术的问题本质上是人的问题，是人的伦理问题，人应当追求艺术，以正确地去生活，以达到终极的福祉；艺术在这个意义上指的是美德，指的是借着基督、协同基督、在基督内赋予人的上帝的恩宠。②参见ibid., XXII 24。

奥古斯丁的思想，甚至他的直觉，都直入当代，他所阐发的世界史的思想意义、哲学意义、神学意义之深刻、蕴含之丰富，不仅至今仍然适用，而且至今庶几无人能超过；当然，尽管如此，我们并非将他的思想视为已经完成的、封闭的工程，并且从中期待对于当下问题的现成答案，奥古斯丁的意义在于为我们提供了思维的清晰法则，在于不断激发我们去思考，激发我们不断去思考。

奥古斯丁并非仅仅以一种方式表述他的思想，其主导思想有各种不同的表述，我们一方面无法穷尽他的思想及其表述的多样性，另一方面我们也不能将其简单化，特别是《上帝之城》，既不能仅仅理解为形上神学的概念集合，亦不能仅仅转播到经验层面，以至于误解了奥古斯丁的旨趣和他的著作的意义；当然，更不能有意曲解他！

如果我们在时间概念和历史哲学、历史神学的关系上探讨奥古斯丁的《上帝之城》的意义的话，那么我们庶几可以说，迄今为止，还没有任何一部基督宗教古典时期的著作是如此这般前瞻，如同《上帝之城》一样。恰恰是它的松散的结构以及概念的变化，使得不断出新的理解和阐释在千变万化的精神史中成为可能，由此，奥古斯丁的学说影响每一个世纪。没有他，欧洲教会以及基督宗教当今的形象完全无法想象：神学、法学，以及虔敬性和宣证……世界借助奥古斯丁的思想和著作在不断地改进，这进步反过来照耀着我们不断深入地去认知这位教父，特别在当今这个时代更呈现出奥古斯丁的时代契合性；奥古斯丁所处的境况、那时的教会、那时的世界，与我们当今有密切的关联。①参见Theoderic Kampmann, “Augustinus heute” , in Hochland 46, 1953, S. 93-95。

奥古斯丁以其深邃的哲学、神学之思考，以其概念的普遍性程度，超越所有其他教父，他那天才的直觉联系起他神秘的观想以及对古典时代的感觉，他风格的细腻，他那罗马拉丁语的力度，他以所有这些创造了拉丁语的经典形式，使他成为超越古今的伟人。②参见E. Norden, Die antike Kunstprosa, Neudruck, 1909, Band 2, S. 621。

杜荷斯纳（Duchsne）在曾经的拉特兰宫的图书馆Santa Scala教堂地下发掘出最古老的奥古斯丁的画像③参见G. v. Hertling, Augustin, Maiz, 1911, S. 111。sententias在铭文原文中是sensa，Hertling认为，这是俗拉丁语。，杜荷斯纳向教宗立奥十三世报告这一发掘结果，他将这画像定为公元6世纪的作品，当他陈述他的理由时，教宗打断他的报告，并高声喊道：“这是奥古斯丁！”这画像下的文字恰恰画龙点睛般道出奥古斯丁的特质：

DIVERSI DIVERSA PATRES

SED HIC OMNIA DIXIT

ROMANO ELOGUIO

MYSTICAS SENTENTIAS TONANS

（不同的教父们讲了许多

而这位却说出了全部

凭借这位罗马人的话语

神秘的句子在振响）

总而言之，没有人下车伊始就能在精神的耶路撒冷、在上帝圣城之中被保证终生获有一席之位，在人的灵魂中总是现场直播着耶路撒冷与巴比伦的交锋，总是反复回放着“上帝之城”与“地上之城”的纠结，总是铿锵有声着过往与将来的呼号，总是起伏回荡着此岸与彼岸的喧嚣，也总是辗转萦绕着时间与永恒的追问；尽管我们缠绵悱恻于古典的哲学与宗教的真理，但是我们面临的问题依然是：时间中的事件难道仅仅具有消逝性吗？救赎的事件难道仅仅是过往的历史吗？人类的将来难道已经停滞了吗？当下的终末难道仅仅是一个童话吗？此岸的超验难道仅仅是外在的征象吗？心灵的流亡难道仅仅是徒步在信仰的外邦吗？精神的囚禁难道仅仅是囹圄在理性的故乡吗？

人类可能是他当下时代的外邦人，蹒跚在返乡的路上……