日本华严宗传承谱系考*

王颂

内容提要：日本华严宗在历史上虽然涌现出诸多重要人物，但学界尚缺少对其传承谱系的系统考察。然而，若欲了解华严宗历史和思想的整体发展脉络，不研究日本华严宗难以收获全功。同样，日本华严宗的研究也是日本佛教研究不可或缺的一部分。因此，本文根据《续日本书纪》《三国佛法传通缘起》等原始资料，系统考察了日本华严宗的传承历史和重要人物的事迹，并在此基础上分析了日本华严宗与中国华严宗的教义思想差异。

日本华严宗的相关研究较少，即便在日本也是如此。除个别重要人物的专题研究之外，对其思想与历史的整体把握殊为罕见。目前可见的相关著作，唯汤次了荣《华严大系》（1915）和高峰了州《华严思想史》（1942）。这是两部早期的综合性华严研究著作，前者有关日本华严的论述唯寥寥数纸，后者亦述其梗概而已。二书之后数十年，竟后继乏人。①拙著《日本佛教：从佛教传入至公元20世纪》（中国社会科学出版社2015年版）限于体例和篇幅，对此问题也未能进行充分论述。与此相对，日本学界有关中国华严宗的研究成果却不胜枚举。②北畠典生在《日本における华严研究の历史と课题》（《佛教学研究》第50号，1994年3月，第3页）中已经指出：“日本华严与中国华严相比，在思想与历史研究方面展开得都不充分。”

究其原因有三：其一，在华严学研究领域，有关《华严经》的经学研究、华严典籍的历史文献学研究、中国华严的历史与思想研究，一直是热点，吸引了学者的主要兴趣，日本以及朝鲜半岛华严研究便成了冷门。其二，日本华严宗一向被归为“南都六宗”之一，其对政治文化等诸方面的影响，主要在奈良时代和平安时代。换言之，名义上当今日本华严宗尚存，但其作为宗派的影响力早已式微，难以对相关研究提供强有力的支持。这一点如与天台宗研究相比较，立刻明了。被称为中国佛教双璧的天台与华严，在日本呈现出了完全不同的发展样态。日本天台宗经过最澄、圆仁、安然等人的努力，在日本佛教界拥有显赫地位。自平安时代传入起一直到江户时代为止，天台宗始终与上层统治者保持着密切联系，对日本佛教的新兴派别也拥有强大的影响力。由此，自日本近现代佛教学发轫以来，有关日本天台宗历史与思想的研究始终是天台学领域的重要组成部分，相关研究不仅在日本，而且在欧美佛教学术界也引起了普遍关注，而日本华严宗的研究却未获得相应的关注。其三，日本华严思想背景较为复杂，在研究上具有一定难度，形成了壁垒。如果不同时具备中国华严与日本佛教的相关知识，就难以对日本华严展开深入研究。例如日本华严宗的代表人物之一明惠的思想受到中国李通玄、日本密教等多方面影响，而李通玄与密教研究本身就具有一定难度。由此，明惠的思想研究始终不能深入的理由就不难理解了。

即便如此，日本华严研究的价值和意义却是不能否认的，特别是在中日佛教比较研究的视野下，了解日本华严对于整体把握华严思想史的流变而言不可或缺。为此，本文试图弥补这一空白，梳理其传承脉络如下。

一、奈良朝华严初传

据考，《华严经》传入日本的最早文字记载，见于《续日本纪》所记元正天皇养老六年（722）条：

奉为太上天皇写《华严经》八十卷、《大集经》六十卷、《涅槃经》四十卷、《大菩萨藏经》二十卷、《观世音经》二百卷，乃至屈请僧尼二千五百三十八人设斋法也。

唐代实叉难陀所译八十卷《华严经》完成于圣历二年（699），若此记载属实，则新经翻译之后不久即已传入日本。又《药师寺略缘起》记载，长屋王（684—729）于养老五年（721）在此寺建立东院堂，用来弘扬华严宗①汤次了荣《华严学大系》（法林馆1915年版，第106页）一书提及此说。长屋王一度执掌朝政且信奉佛教，鉴真等人在华皆有风闻，然东院堂一事，或为寺院内部传说。，但此为孤证，可信度存疑。据凝然《三国佛法传通缘起》所述，《华严经》各版本传承情况如下：

天平八年丙子，玄昉法师赍一切经来，即传此经。于后天平胜宝六年，鉴真和尚来朝之时，此八十经从身赍来，《四十华严》及清凉八十经《大疏》二十卷，大同元年丙戌之岁，弘法大师初传此图（土）。

玄昉自唐传入大藏经一事，切实可考，不过年代应为天平七年（735）。按照凝然的说法，东晋佛陀跋陀罗所译六十卷本《华严经》此前早已传入日本，“自昔已传，而未讲演”，玄昉此次传入的是唐译八十卷本，其后唐鉴真东渡，于天平胜宝五年（753）②凝然作“六年”，有误。又传入此经。因此，凝然所记与《续日本纪》的上述说法矛盾，孰对孰错，难以断言。不过，两相比较可以得出两条结论：其一，六十卷本《华严经》以及小品华严典籍早已传入日本，但并未受到特别重视；其二，八十卷本《华严经》在唐译出之后不久即于8世纪初传入日本。由于该经乃武后遣使于阗请来，特命实叉难陀等人传译，译毕又亲自为之作序，唐土掀起了一轮华严信仰的热潮。在此背景下，此新译本传入日本即受到高度重视也就不足为奇了。

天平八年（736），唐僧道璿（697—760）渡日，随身携带多种典籍，其中有唐土所撰《华严经》疏注。凝然称为《华严宗章疏》①凝然：《三国佛法传通缘起》。，大概是智俨、法藏的作品。据《本朝高僧传》，道璿是唐许州人，俗姓卫氏。他先从洛阳大福先寺定宾律师习律，后又从北宗普寂（651—739）禅师习禅与华严。日本当时以律学未备，延请唐朝律师传戒，道璿先于鉴真渡日，不过他的影响力远不及鉴真。他本人与智俨、法藏一系的华严学派并无关联，在日本主要讲述《梵网经》《四分律行事钞》等律学典籍，并未及讲授华严。

天平十二年（740）十月②此据凝然《三国佛法传通缘起》《法界义镜》。又《本朝高僧传》作“腊月”。，新罗僧审祥（？——742）来日③按照《本朝高僧传》的记述，审祥早已来日，住大安寺，良辨从他学习华严是受到元兴寺严智法师的推荐。，金钟寺良辨（689—773）等人听他讲解晋译《华严经》，这一事件一般被认为是华严宗传入日本之始。据传，审祥此前曾经入唐向法藏（643—712）学习④唐与新罗的资料中无相关记述。，来日后住于大安寺。圣武天皇（724—749年在位，749—756年上皇）得知审祥是法藏的弟子，非常重视，敕命以良辨为首的京师名僧大德16人从审祥请益受学。《东大寺要录》描写说：

天平十二年庚辰十月八日，金钟山寺奉为圣朝请审祥师初讲《花严经》。其年天皇年四十满，贺之设讲。初讲时上现紫云，帝光见喜，则施彩帛千余疋，天皇皇后等施入，众等不可数量。

又凝然《三国佛法传通缘起》记述说：

此宗最初传者，天平八年大唐道璿禅师乃其人也。讲弘传者，丙子之后经五个年，天平十二年庚辰，审祥禅师乃厥匠也。发愿初兴者，即良辨僧正是其英也。

又说：

日本华严良辨为初兴本愿，审祥是初讲祖师，圣武天皇乃造寺兴宗之大檀主，三大祖师，建立一乘规矩在兹。

圣武天皇推崇《华严经》与华严信仰的本意，很大程度上出于对武后的模仿。他也试图将华严信仰树立为实现其大一统中央集权统治的官方意识形态。据《续日本纪》记载，天平圣宝元年（749），圣武天皇发愿称：

以《花严经》为本，一切大乘小乘经律论抄疏章等，必为转读讲说，悉令尽经，远限日月，穷未来际。今故以兹，资物敬捨诸寺。所冀太上天皇沙弥胜满，诸佛拥护，法乐薰质，万病消除，寿命延长，一切诸愿，皆使满足，令法久住，拔济群生，天下太平，兆民快乐，法界有情，共成佛道。

天皇信奉《华严经》本尊卢舍那佛的威神力，为此他发愿建造东大寺，任命良辨任该寺第一代“别当”（寺主），任命在民间拥有强大号召力的行基担任“劝进”负责协助筹措建设经费。大佛建成后，圣武天皇亲临现场，由良辨主持大佛开眼仪式，另一位被任命为僧正的印度高僧菩提僊那为大佛开眼。隆重程度前所未有。凝然《三国佛法传通缘起》说：“天皇以东大寺为首，于诸大寺弘六宗教，厥中《大华严经》是根本法轮，如来成道第二七日说，觉帝人王最初同崇①《华严经》据传说是佛初成正觉于二七日所说，所以说佛（“觉帝”）和天皇（“人王”）最初都推崇此经。，乃斯华严一乘而已。”②凝然上述文字的依据，据说是《华严经》开讲50年后创作的《圆融要义集》逸文。其文曰：“尔乃大檀主登天尊灵，东大寺为首，于诸大寺建立六宗教中，斯华严经者，最为根本法轮也。如来成道二七日说，谓之此乎。既知，觉帝人王最初同崇，斯华严一乘也”。参见石井公成：《奈良期华严学的研究》，载速水修：《奈良佛教的展开》，雄山阁出版株式会社1994年版，第201—239页。东大寺称总国分寺，是全国国分寺的总本山，天皇以东大寺为诸大寺之首，弘扬南都六宗佛法。天平胜宝元年（749）对东大寺颁布的《敕施入封庄愿文》甚至说：“以代代国王，为我等檀越。若我寺复兴，天下复兴；若我寺衰敝，天下衰敝。”华严宗的地位在圣武朝达到了顶峰。

二、良辨及其门人

以上概要考察了奈良朝华严宗传入的历史，以下重点考察同期的几位重要华严宗僧人，良辨及其门人的相关事迹。

良辨

良辨，浅部氏，相州人。也有说是百济氏，江州志贺人，可见他的祖先可能是朝鲜半岛渡来人。《本朝高僧传》③传记另见《东大寺别当次第》《僧纲补任》《三国佛法传通缘起》《七大寺年表》《续日本纪》《元亨释书》《扶桑略记》。说他幼年即被义渊僧正收养，“授以法相，学解增进，该贯诸部”，可见他年轻时学兼诸宗，以法相学为主。良辨成名似乎有些偶然。天平五年（733），圣武天皇兴建羂索院，良辨于此诵经，声徹宫中，惊动了天皇。得知实情后，天皇对良辨大为赞赏，赐予羂索院钱粮并扩建为金钟寺。其后，良辨从审祥在此金钟寺听受《华严经》，金钟寺又发展为东大寺。良辨深得圣武天皇信任，天平胜宝三年，他被任命为少僧都，主持了东大寺大佛的开眼仪式。第二年夏，他又被敕命为东大寺住持，陆续升任大僧都、僧正等职。

实忠

良辨有著名弟子实忠（752—815）。实忠的姓氏不可考，《本朝高僧传》①传记另见《东大寺别当次第》《元亨释书》《东国高僧传》。将其列入感应神异僧一类。据说，他曾经神游兜率天宫内宫，见四十九重摩尼宝殿，其中有观音院，修法仪轨甚为完备。实忠钦羡不已，乞得其法，并意外获得一尊长可七寸的铜制十一面观音像。朝廷遂准其在东大寺羂索院对像修此法。该法事自天平胜宝四年（752）起一直流传至今，已成为日本一项著名的民俗活动。因其在每年二月举行十四天，又称“二月会”，东大寺羂索院中堂也因此被称作“二月堂”。民间还传说有实忠顶现十一面观音的逸闻，以他为观音化身。

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实忠的著名弟子有等定，延续了平安时代东大寺派的法脉，他因此被凝然尊为华严宗三祖。从已知资料来看，实忠本人并不以华严名世，他之所以被纳入华严宗法脉，一是师承，二是因为其弟子等定等人在弘传华严方面做出了重要贡献。

寿灵

良辨的另一名重要弟子是寿灵。但也有学者认为寿灵是慈训的弟子②石井公成：《日本初期华严教学：寿灵〈五教章指事〉成立事情》，载石井公成：《华严思想的研究》，春秋社1996年版，第405—441页。，由于缺少资料，难以确定。寿灵是杰出的华严学者，其所著《华严五教章指事记》是唐法藏《五教章》（《一乘教义分齐章》）世界范围内的第一本注释书，在华严学术史上占有一席之地。大概由于寿灵本人专注于学术，在当时属于默默无闻之辈，所以各种传记资料包括凝然对他的生平都没有提及。

慈训

良辨的弟子始终控制着东大寺，他们这一系是日本华严宗的主流，被称为东大寺派。

另审祥传讲《华严经》时，有三位大德曾经担任“覆讲”（即在“讲师”即主讲讲完之后，敷衍发挥其义，又称“覆师”），即慈训、镜忍、圆证。从各种资料来分析，他们中有的是审祥的早期弟子，有的是当时业已成名的学问僧。由于《华严经》部头较大，当时的讲授方式是首尾三年，每年讲二十卷，合计一部六十卷晋译经。而审祥未及讲完一遍即示寂，其后的讲授皆由慈训等人代为完成。

慈训（691—777），俗姓船氏，河州人，诸家史传有所提及。《本朝高僧传》说他“聪敏能解，初随兴福寺玄昉学法相，又依良敏僧都禀唯识”，其后“就审祥和尚听《华严经》”。如前所述，审祥于金钟道场讲《华严经》时，慈训曾任覆讲；审祥殁后，慈训继任讲席。其后又敕任僧都、兴福寺主务等职。《东国高僧传》称良辨在审祥殁后拜慈训为师，而《本朝高僧传》则称审祥弟子辈以良辨为首，审祥殁后慈训、镜忍①《本朝高僧传》有传。皆以良辨为师。从慈训担任审祥的覆讲等事迹来看，慈训得法应在良辨之先。他与良辨孰先孰后的疑问，大概与派系争执有关。慈训以华严和法相兼弘为宗，其传人多活跃于药师寺，称药师寺派，秉承良辨东大寺一系的凝然将慈训一系列入旁支，因此不可能将慈训置于良辨之上。

三、平安时代的华严传承

平安时代东大寺派华严宗的重要传人首先有等定（？——800）。等定是实忠的弟子，被凝然称为华严宗四祖。《本朝高僧传》②传记另见《东大寺别当次第》《七大寺年表》《三国佛法传通缘起》《东大寺要录》《日本逸史》。称等定“从金钟寺实忠传华严旨，名声登闻”。等定曾奉诏主持西林寺，此寺是天智天皇时代兴建，年久失修，殿堂荒芜，等定任寺主后，“百废具修”。桓武天皇（781—806年在位）对等定非常尊重，太子时代曾屡召等定到东宫说法。及桓武登基后，优遇等定，任命其担任大僧都，并于延历二年（783）任命其担任东大寺第七代别当，同十九年（800）等定入寂。等定的知名弟子有药师寺胜长僧都、东大寺禅云律师、东大寺正进律师等人。

平安时代著名的华严宗僧侣还有普机（？——851）。天长六年，朝廷敕命各宗上呈本宗教义。玄叡撰有《三论大义钞》，护命撰《大乘法相研神章》、丰安撰《戒律传来记》，空海撰《十住心论》，义真撰《天台宗义集》，普机代表华严宗撰写了《华严一乘开心论》（收于《大正藏》第七十二卷）六卷。

此外，还有增春著《一乘义私记》（收于《大正藏》第七十二卷），辨析唯识与华严，区分法华一乘和华严一乘。亲圆（990—1063）撰《华严宗种性义抄》（收于《大正藏》第七十二卷），从华严一乘的立场出发反对法相宗的种性说。慧叡撰《华严传音义》一卷，是对唐代慧苑《华严经音义》的继承和发展。

按照凝然等人制订的东大寺派谱系，正进传长岁，长岁再传道雄，他们是日本华严宗正统。普机《华严一乘开心论》记述长岁与道雄的师承说：“是道甚难，学流希代，东夏西天亦于声因二宗，独步之人，万而一也。然有归真大师华严和尚，法讳曰长岁，唯于自宗非温心肝，亦涉猎他家主。若《唯识》《因明》《正理》等论及彼文句，寸阴是惜，是以授余有泻瓶之乐，许人以普门之悲。”道雄之后四传有光智。光智曾任大僧都，主持东大寺尊胜院①凝然则说是他创立了尊胜院。参见凝然《三国佛法传通缘起》。，成为弘扬本宗的重要道场。

此外，平安时代的双擘之一，弘法大师空海对华严宗的弘传也有一定推动作用。在空海的判教体系，如《十住心论》等著作中，华严占据了显教的最高位置。不过，空海对于华严宗来说是一把双刃剑：一方面华严宗得益于空海的地位和影响；但另一方面，这也为日本华严宗最终密教化，被真言宗并吞埋下了伏笔。空海对华严义理的理解和诠释与传承自唐法藏一系的传统华严宗有所不同，而且在师承方面，真言宗也瓦解了华严宗的传承脉络。如上述东大寺派的道雄就曾经追随空海学习密教，因而在法脉上也被纳入真言宗系统。总体而言，平安时代的华严宗略显平淡，虽然谈不上衰落，但也没有特别引人瞩目的亮点。

四、镰仓时代的华严传承

镰仓时代的华严宗在继承传统的同时有所创新。初期有高僧辨晓（1139—1202），凝然称之为重振宗风的元勋。《三国佛法传通缘起》说：“辨晓法师者，中古之英匠也。论说兼备，真俗并畅；绍隆有功，宗绪无坠。”不过，从东大寺图书馆现存辨晓著作来看，包括《因明短册》《法华经抄》《八幡大菩萨并心经感应抄》等，皆与华严宗学无关。可见辨晓应是学兼多宗，在当时有一定影响，对于华严并无特别阐扬。

辨晓之后的名僧还有尊玄（1143—1223）。尊玄继承了传统的华严义学，著述颇丰，有《华严经孔目章抄》八卷、《华严经谈玄记钞》十五卷、《探玄记义决抄》五卷、《五教章抄》二卷等，对智俨、法藏的学说多有研习。尊玄之后有景雅（庆雅）（1103—1185），他先后在东大寺和仁和寺宣讲华严，著有《华严论草》一卷和《金狮子章勘文》一卷。他的弟子有著名的明惠。辨晓、尊玄、景雅都曾先后活跃于东大寺，他们被后人归入东大寺一系，属于日本华严宗的正统。继他们之后，真正使华严宗在镰仓时代获得复兴的高僧是明惠、宗性和凝然。明惠开出了日本华严宗的另一个别支高山寺派。

明惠（高辨）

明惠（1173—1232）的法名是高辨，但栂尾明惠上人的尊称更为普及。他出身于纪伊国（和歌山县）的地方武士家庭，七岁失去父母成为孤儿，幼年即投高尾的神护寺出家。此后，他在仁和寺追随景雅学习《华严五教章》。景雅在当时的地位较高，被尊称为“大纳言法桥”，是一代华严名师。景雅著有《华严论章》一卷，并不采纳中唐以后广泛流行的澄观、宗密学说，而是推崇智俨和法藏。明惠在景雅那里获得了华严的启蒙，同时还获得了华严宗重镇东大寺尊胜院圣诠的认可，从圣诠学习《俱舍论》《华严十重唯识义》等著作。他还曾经于故乡附近的白上峰隐居两年，读经、坐禅，在此前后学习了智俨、法藏的大部分著作。

明惠的生涯颇具传奇色彩，他虽然学识渊博，但一改义学僧严肃刻板的形象，在信仰上表现得自然、真挚，在实践上则勇于探索。他幼年失去父母，自誓以佛陀为慈父，并发愿前往印度巡礼圣迹，这在日本僧侣中非常罕见。其所著《印度行程记》说：“印度乃佛生国也，依爱慕之思难抑，为游意计也。哀哀。”为此，他制订了周密的旅行计划，甚至精心计算了从长安到印度王舍城的距离以及所需要的时间。他先后于建仁三年（1203）和元久二年（1205）两次准备启程赴印，但都因病而未果。他虽然未能如愿启程，但对佛陀的追慕之情终身未变。他在自己屋前亲植了一尾竹子，将之比拟为王舍城外的竹林精舍。民间广泛流传有他于树上结绳床打坐的画像，还传说他由于容貌俊美而受到贵妇人的追逐，因此自残割去半个耳朵以明志。他所留下的记录自己情感和梦境的日记真切感人，自古至今成为学者们争相研究的对象。建永元年（1206）后鸟羽上皇因欣赏他的德行将栂尾山赏赐给他作为专门弘扬华严宗的道场。明惠即以《华严经》“日出先照高山”的经句将建立于此的寺院命名为高山寺。

明惠与日本临济宗的创建者荣西关系融洽，因此也精于禅法。他将高山寺的后山命名为楞伽山，经常在松林石木上坐禅。虽然由此并不能说明明惠接受了禅宗的主张，但他对新传入的佛教派别原本还是宽容友善的。不过，建历二年（1212）当他看到刚刚出版的净土宗创立者法然《选择本愿念佛集》时（法然于此前不久已经圆寂），对其中的专修念佛观点大为不满，立即创作了《摧邪轮》三卷和《摧邪轮庄严记》一卷批判法然。他认为法然的过失有二：一是忽视了菩提心的意义，违背了大乘佛教的基本立场；二是对念佛以外的圣道门进行攻击，对渐修的立场予以否定。

为了对抗法然提出的称名念佛，他创造了“三时三宝礼”的修行法。他以菩提心为出发点，重视“礼敬三宝”，因而从《华严经》中抽选出相关经文创作了皈依“礼敬三宝”的唱文，一日三次配合唱文“礼拜三宝”。为此，他还专门创作了《三时三宝礼释》《自行三时礼功德义》加以说明。唱文法在形式上实际吸收了净土教的方法，只是将礼拜的对象由阿弥陀佛替换成了释迦佛。尽管明惠竭力在弟子和信徒中推广“三时三宝礼”，但收效甚微，该法并未能获得广泛的支持。与华严宗通常以法藏、澄观为正统的立场不同，明惠很重视李通玄。他根据后者的著作，先后创作了《佛光观略次第》《华严修禅观照入解脱门义》《华严信种义》《华严佛光三昧观秘宝藏》等书，提倡“佛光三昧观”。但由于观法必须结合深奥的理论，不易于在民间推广，明惠最终只得将其落实在密教的“光明真言”（光明咒）上。他表示，只要诵读此真言，就能收获现世和当世的各种利益。为此他还创作了《光明真言句义释》《光明真言功能》《光明真言土沙劝信记》等书加以宣传。这使他又回到了平安时代以来华严密教化的老路上。除此之外，明惠还信奉弥勒净土，这与中国华严宗的传统也颇为不同，大概是受到了法相宗的影响。据说，他临终前曾口唱弥勒名号，祈愿往生兜率净土，也有记载说他临终一直口诵“光明真言”。

明惠的上述经历体现了华严宗在镰仓时代面临的基本处境。与奈良时代的其他显赫宗派一样，华严宗历经平安时代逐渐呈现颓势，而在镰仓初期新传入的佛教派别的冲击影响下，却促成了变革的契机。明惠由于信仰的坚定和对戒律的恪守、对各宗教义的深入探寻、对修行的精进，赢得了朝野各方的尊重，也使得华严宗迸发出新的活力，重新受到人们的关注。因而可以说他是镰仓时代重振宗风的重要人物。

宗性

宗性（1203—1292）是镰仓时代著名的华严学问僧。据《本朝高僧传》载，宗性是右京大夫藤原隆信之孙、隆兼之子，出身于贵族。他幼年出家进入东大寺学习华严，之后经大安寺又转入东大寺尊胜院。

宗性精研义理、学兼诸宗，凝然《三国佛法传通缘起》赞誉他：

宗性权僧正者，近代之名哲也。智辩纵横，施弥天之德；论难清雅，播经国之量。华严、因明、俱舍、法相，皆悉研究，无不精详，诸宗奥旨，兼畅无遗。

又说：

华严贯首权僧正宗性上纲，非唯华严、因明最极上首，亦兼研俱舍宗、萨婆多宗深义奥理，探颐究底，洞微尽幽，大解孤绝之德，深智独标之誉，如日轮映众光，同大海吞众流。

宗性曾出任维摩会讲师，在僧界崭露头角。嵯峨上皇招诸宗大德讲说宗要，宗性代表华严宗出讲，讲义修订为抄文数卷上呈天皇，得到天皇嘉许。此后他还担任过最胜讲证义等荣誉职务，官至权僧正。文应元年（1260），他被任命为东大寺别当，三年以后辞谢，归隐林泉，专心从事著述，以至世人不知其卒年。据其所著《俱舍论明思抄》跋，文永十一年（1274）他尚健在，时年73岁。

宗性著作等身，据说有二百三十种四百五十一卷，尤精法藏、澄观的华严学。他的华严学著作有：《华严宗香薰抄》七卷（《大正藏》第七十二卷）、《华严宗五教建立纲领》（《日本大藏经》第五卷）、《普贤行愿品简注》四卷（《日本大藏经》第五卷）；东大寺所藏写本有：《华严宗论义抄》一卷、《华严宗疑问所得论义抄》一卷、《华严宗香薰抄问题并日记》一卷、《华严宗枝叶抄草》七卷（现存三卷）、《华严宗祖师传》两卷、《华严宗杂论义抄》一卷、《华严宗别章疏要文抄》、《华严经品目》一卷、《华严经文殊菩萨感应要文抄》一卷。①镰田茂雄：《华严学研究资料集成》，东京大学出版社1983年版，第538—539页。

除了华严类著作，如凝然所说，宗性还兼有研习他宗著作多种：如他受贞庆等人影响，信奉弥勒净土，撰有《弥勒感应抄》；又如他选取《婆罗门僧正传》《弘法大师传》《叡山大师传》《延历僧录》等历代史传精华，编成《日本高僧传要文抄》，保留部分珍贵史料，具有一定学术价值。

凝然

宗性的弟子凝然（1240—1321）继承了老师博学深思的特点，是日本佛教史上著名的学僧之一。凝然是伊予国（爱媛县）人。他不仅精通华严义理，对三论、法相、俱舍、成实、禅与净土都有涉猎，其所撰《八宗纲要》一直被日本各宗僧徒奉为必读的教科书，从世界范围来看也可以称得上是古代有关佛教思想史的经典著作。他的另一部作品《三国佛法传通缘起》与中国同时期的《佛祖统纪》等著作齐名，也堪称古代佛教史方面的杰作。凝然有关华严学的义理著作很多，代表作有《华严经探玄记洞幽钞》一百二十卷、《华严五教章通路记》五十二卷等。其中《通路记》内容丰富，资料详实，不仅对后世的华严义学影响颇大，对现代研究而言也具有重要的资料价值。凝然还有律宗方面的研究著作《梵网经香象疏日珠钞》五十卷、《律宗琼鉴章》六十卷，真言宗有《十住心论义批》三十六卷，净土有《净土源流章》一卷。此外，他对圣德太子的《三经义疏》也颇有研究，创作注释达一百一十卷，自称“三经学士”。据统计，凝然一生的著作多达一百二十七部一千二百余卷，其博学可略见一斑。凝然还擅长培育弟子，其门流中杰出的有湛睿，是武藏国金泽（神奈川县）称名寺的第三代住持。该寺以保留有大量北条氏收集的宋元典籍著称，现以金泽文库名世。湛睿本人则著有《华严五教章纂释》和《大乘起信论教理钞》。称名寺派也发展成为日本华严宗的一个支派。因凝然对华严义学的贡献，他被后人推为华严中兴之祖。

前文已述，日本华严宗自古以来主要以东大寺为中心开展活动，自明惠开创高山寺派以后，形成了东大寺和高山寺两派。隶属于东大寺派的凝然在《三国佛法传通缘起》中说：

景雅法桥门人有高辨大德，显扬一乘、播永蓝德，开高山寺、弘华严宗，学业繁昌、修练勇励。并是本寺之清流，圆宗之风芳者也。

暗示明惠一派也是东大寺派的旁流。不过两派实际上差异较大，相对于较为传统保守的东大寺派，明惠的高山寺派明显带有一些非主流特质。他们并不神化法藏的地位，也不把法藏的学说奉为不可触犯的教条，经常到智俨、法藏系统之外寻找思想资源。明惠的实践观显然受到了李通玄居士的影响，此外，他对朝鲜半岛和他同时代的宋朝华严宗也非常关注。他曾著有《华严祖师汇传》，专门赞颂新罗华严大师元晓和义湘的事迹，这与中国华严宗以及东大寺派的传统观点截然不同，可见他对华严的传承谱系也有独特的看法。

经过明惠、宗性、凝然等人的努力，华严宗呈献了一时的新气象，相继涌现出了一批杰出的僧侣。但由于华严宗仍然偏重于理论，缺少具有号召力的实践法门，因而未能在新时代产生相应的影响力。在明惠等人之后不久，华严宗再度陷入沉寂。

结语

综上所述，日本华严宗呈现出如下一些特点：其一，法脉传承明晰，宗派意识浓厚。东大寺是华严宗的“本寺”，其尊胜院是专弘华严的道场①南都奈良的大寺往往由一些分院组成，各宗派占据分院弘传本宗。如东大寺的主体是华严宗，但以尊胜院为据点，而其东南院则是三论宗的据点。。凝然《三国佛法传通缘起》说，自圣武天皇时代起，“以东大寺是华严宗故，化来者以经表彰。南大门悬‘大华严寺’名额，大佛殿二阶之间显‘恒说华严院’灵额，寺内遍满，皆学华严”，因此，东大寺派是日本华严宗的主脉。按照凝然《华严法界义镜》的说法，自审祥初祖以下，东大寺派历代祖师为：良辨、实忠、等定、正进、长岁、道雄、基海、良绪、光智、松桥、延幸、深幸、定暹、隆助、辩晓、道性、良祯、宗性、宗显、公晓，到凝然为止共计21代，其中一些代表人物前文已经述及。这个法脉依据的标准是其人在东大寺尊胜院的地位。如凝然《三国佛法传通缘起》所说：“光智大德始建尊胜院，为永代华严弘通本处，司彼院务之人，即为日本华严宗贯首。”以上所列东大寺派诸祖，即历代掌管尊胜院院务之人。东大寺以外最为显赫的是高山寺派，分脉于第十代祖师光智。光智以下依次为：观真、观圆、延快、胜暹、良宽、景雅、明惠。明惠下有：喜海、静海、照辨、经辨，共计20代；又明惠同门有圣诠等人，圣诠下有光晓等，开出另一支流，不复详述。事实上与东大寺派同时开创的是药师寺派。药师寺派初祖是慈训，其下有正义，正义下有长朗。凝然《三国佛法传通缘起》说：“药师寺亦有长朗律师者，元是法相学者。正义奏闻，以官府宣，移长朗于华严宗，长朗随正义学华严宗。”当时的制度由此可见一斑。奈良时代的六宗虽然学派色彩尚浓厚，但派别隶属也要经过朝廷的认可，名额有限定，不得私下随意更替。在药师寺与正义同时从慈训习华严宗的还有明哲律师。长朗有弟子义圣律师，“于《五教章》多作私记，录长朗义”。除此之外，西大寺、元兴寺、大安寺也有华严宗传承。

其二，中日义理传承有别。日本华严宗推崇法藏之学，这一点与中国华严宗颇有所不同。具体表现有二：第一，自实叉难陀译出八十卷《华严》，清凉澄观依此撰《华严经疏》和《随疏演义钞》之后，中国华严宗讲习《华严经》几乎皆用澄观之疏①此外还有一些旁流采用李通玄《华严经合论》。，注释六十卷晋译本、为澄观疏所借鉴的智俨《搜玄记》和法藏《探玄记》反而少有人问津。如凝然《三国佛法传通缘起》所记，澄观疏抄传入日本时间较晚②见前引文：“清凉八十大经《大疏》二十卷，大同元年丙戌之岁，弘法大师初传此土。”可见澄观《疏》是大同元年（806）由弘法大师空海传入日本的。，“清凉《大疏》未传度前，以《刊定记》讲《八十经》。”《刊定记》是法藏对新译八十卷本的注释，但只完成了四分之一，其余部分由其弟子慧苑续写。慧苑在续写过程中虽然也有自己的发挥，在判教理论上还对乃师的观点有所批评，但全书基本上延续了《探玄记》的思路。由于澄观与慧苑观点有所不同，澄观在对后者批判的基础上将其辟为异端，慧苑其人其说以及《刊定记》在中国反而鲜为人知。日本华严早期形成的这一特点对其后的历史影响很大，其重视法藏的立场一直是主流，法藏的影响并不仅仅止于澄观之说传入之前。③澄观著作传入日本后，也并没有获得广泛引用。如天长七年（830）普机代表华严宗向朝廷上呈的概括华严宗宗义的《华严宗一乘开心论》就未引用澄观疏钞。参见石井教道：《寿灵的生存年代及其教学》，《佛教大学学报》第29号，1944年，第12—20页。第二，日本学者非常重视法藏的《五教章》。自寿灵《华严五教章指事》之后，历代疏注不断，先后有增春《华严一乘私记》一卷、愿圆《五教私记》二卷、宽朝《五教章一乘私记》三卷、湛幸《一乘私记》二卷、义圣《种子义私记》二卷、《所依身私记》一卷、《佛果义相义私记》一卷、亲圆《华严宗种性义抄》（1019）一卷（以上见《大日本佛教全书》）。而与此相对，中国自十一世纪以后（大体与亲圆著作同时）才出现相应的疏注。

由以上两点，可见日本华严宗虽然是传自中国的佛教派别，宗奉中国祖师，与日莲宗、真宗等日本本土佛教派别相比，中国色彩较为浓厚，但其在漫长的历史发展过程中仍然形成了独自的特点，并不是中国华严宗的简单复制。