从“中庸”看中国文化独特的自由观

□ 陈中权 周 蓉

从“中庸”看中国文化独特的自由观

□ 陈中权 周 蓉

探究“中”和“庸”的旨趣和起源，可以理解为“中”是一种难以精确把握的自由状态，“庸”是“中”的运行载体，“中”在“庸”中实现自我。“中庸”就是在时时刻刻变化着的现实情境中通过消弭二元对立的微妙平衡而达到对整体命运的把握，是“两边都不取”或“合二为一”的方法论。“中庸”反映了中国人与物和谐的整体中和、向内追求生命自由、在现实人伦中实现自由，以及内观返照与安心立命的独特自由观。

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说起自由，好像是西方人的特权，其实不然。因为西方文化从渊源上就认为人在宇宙间处于中心地位，人可以通过二元逻辑思维认知物理客观世界及其规律并加以征服从而达到自由状态。但过度的工具理性导致的物质和科技的现代化已经表明，人为物役，科技使人际疏离，现代化社会利益至上，西方人其实活得并不自由自在。相反地，古老的中国文化从一开始就体现出人与天地万物相融合的取向，天人合一是中国哲学流派的共同母题，行“中道”使中国人在事物的二元对立中善于“两边都不取”或“合二为一”，从而无论在自然生态环境或人际伦理环境中都获得人与外部的和谐外，还持守着内心的独立和自由。出世的道家和禅宗均以自由之境为生命之理想境界自不言说，入世的儒家因其约束诸多似乎不讲自由，其实亦不然。鉴于道家和禅宗对自由之境论述已非常丰富，本文仅以儒家的“中庸”为切入点，分析中国传统文化中的一种独特的自由观。

一、“中”的政治和哲学起源

(一)“中”的政治起源

“中庸”的概念为孔子首提，在《论语》中。但“中”的概念，并非孔子首创，早在三代已有。尧晚年禅位于舜时，就向他传授了“允执厥中”的统治经验，舜后来传位于禹时，亦有“舜亦以命禹”*《论语·尧曰》的记载。《尚书》曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”*《尚书·大禹谟》又曰：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平。”*《尚书·洪范》这些说的都是统治者要以不偏不倚的中正之德统治于民。关于“中”的初始含意应该不只是权宜之计，而应该追溯到中国哲学最古老的著作《易经》。“中”的最原始的含意不应当只是一种政治理念这么狭窄，几千年浩浩荡荡的文化源头应是某种涵盖性的哲学理念，即人对天地万物所应持的态度：对天地万物不能既过于消极地受用，也不能过于积极地改造，而是与天地万物及其运行规律保持和谐。这就是“中”。前三代的思想在春秋战国时期得到进一步发展，最有代表性的是道家的“守中”和儒家的“中庸”。从思想演化的脉络来看，儒道关于“中”的思想无疑来自同一个哲学渊源《易经》。只不过道家的“中”是从生命的自然性来阐发，儒家的“中”是从生命的社会性来阐发。道家的“中”表示跟客观万物和谐，儒家的“中”表示跟主观人事和谐。用现代人的眼光看，道家的“中”偏向科学，儒家的“中”偏向伦理。

(二)“中”的哲学起源

“中庸”的“中”字至关重要，要追溯“中”的哲学源头，不能不说《易经》。儒家治《易经》是中国文化史上的大事，孔子说：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣*《论语·述而》。”《史记·孔子世家》记载孔子：“读《易》，韦编三绝。”可见《易经》对于孔子形成“中庸”的思想很重要。以下就结合《易经》说一说“中”的意思及其得出的“自由”结论。

“中”的意思之一，是“天人合一”的“一”字。“天人合一”的中国哲学母题正是在《易经》中初露端倪的。《易经》是一部卜筮之书，充满了象数之学。象，是形象思维的东西；数，是抽象思维的东西。把象与数糅合在一起观天察地，其实是人内观返照的深层的直观思维，这种思维不分主体与客体，是主体与客体的神秘合一。《易经》是以天道指陈人事的，这种观天象察地时、人与情景之间消失主客界限的契合，就是“天人合一”的雏形。

“中”的意思之二，是“中和”的“和”字。“中”虽然是两边都不取而走中道，其实它的目的是要达成两边之“和”。《易经》阴阳互抱，否极泰来，所以它的六十四个卦每个卦位都有不同的蓄势，每个卦位都能以相同的距离透视“圆心”，都能有一条途径与圆的整体保持和谐。《易传·系辞下》中曰：“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”仰观俯察，远观细察，都是为了“作八卦”，在普遍联系中走向“中和”。

“中”的意思之三，是“时中”，即循环变化，与时俱进。《易经》从乾卦开始，到“即既”为止，说的是事物发展的完整过程。但“即既”又不是六十四卦的真正终点。《易经》中最后一卦是“未既”，说明事物又要开始新一轮的循环。六十四卦，每个卦位时点都是不同的“易”，即不同的变化。《易传·系辞上》中说：“一阴一阳之谓道”、“一阖一辟谓之变”、“刚柔相推而生变化”、“乾坤成列，而易立乎其中”。因为有了“中”，有了循环的不变规律，所以每个卦位时点都不是孤立的，每个卦位时点都有一种以圆心作为中心点的参照完整而蓄势待发的个别状态，即每个卦位时点都是与其他卦位相关联的完整境遇。《易经》这种时刻围绕着中心、以点带面的整体发展观，深深地影响了后世的文化。

以《易经》解释“中”字的哲学源头，会得出什么结论呢？那就是“自由”。关于“自由”，在中国古文里的意思是“由于自己”，就是不由于外力，是自己作主。庄子的《逍遥游》等名篇就有明确的表达。在西方，最初意义上的自由是指自主、自立、摆脱强制，意味着人身依附关系的解除和人格上的独立。法国大革命纲领性文件《人权宣言》中对自由定义为：“自由即有权做一切无害于他人的任何事情。”自由含有“解放”之意，是从外力制裁之下解放出来，才能自己作主。从文化渊源来看，关于自由不自由就要看生成世界万物的本体是外力作用还是自我内部产生的。关于世界及宇宙的起源，西方文化归于一个人格神——上帝。上帝创造万物，包括造人，上帝是宇宙间唯一终极的权威概念。同时上帝也赋予人类改造世界的权力，所以人类一开始就与自然对立，一开始就落入二元逻辑思维、探索客体规律，人要获得自由必须付出艰辛征服世界。而对于东方中国，世界万物是怎样产生的呢？《易传·系辞上传》中说：“是故易有太极，后生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生万物。”《易经·系辞下传》中写道：“天地氤氲，万物化醇，男女构精，万物化生。”太极也好，天地也好，中国哲学中关于宇宙万物的起源不是由于外力作用，而是自己内部化生的。这就是“自由”。《易经》所蕴含的“自由”就下面两点来分析：

“自由”的意思之一，是天地万物及其运行规律自在地存在着，它的构成和变化都有它内在的理由。虽然《易经》也说天意，即宇宙万物运转的法则和力量，但这个天意不是像西方哲学所说的来自独立于事物外部的神的意志，而是产生于事物内部矛盾对立双方的力量消长。《易经》中有很多对立的概念组合，比如阴阳、凶吉、进退、远近等。正是对立双方的力量对比产生动力，推动着事物向前发展。阴极变阳，阳极变阴，阴极再变阳，阳极再变阴，以至无穷，就像《易经·系辞》中说的：“穷则变，变则通，通则久。”至关重要的是，这种变易之道是平衡的、中立的、稳定的，所以是永久的。也就是说，《易经》哲学表明世界万物处于一个创生与整合的和谐体之中，具有永恒的定力和向前发展的动力，即《易传·系辞上》中说的“生生之谓易”。

“自由”的意思之二，是人也在天地万物的运行规律之中，只要人顺应天地及其规律，就能获得自由。《易经》中说矛盾对立双方的力量较量来自事物的内部，它的变化运动法则是可以启示于人的智慧的，是可以被人知晓并掌握的，再使人效法天道，以天道指陈人道，以人道验证天道，达成“天人合一”的和谐境界。西方哲学把宇宙万物运动变化的动因归之于事物外部的神的意志，这样就产生了人与神的对立，人就会陷入永久探索事物客观规律并征服世界的劳役中，人与自然万物永远无法调和共处。而《易经》认为“天、地、人”三才处于统一的整体境遇中，作为主体的人没有把自己隔离于客体世界之外，而是把自身融入天道，与世界和谐，与天道共律，这样就能获得大自由。

二、“中庸”的含意绝不平庸

(一)以“常”解“庸”

道家认为天地万物都有运行的规律，生生灭灭，周而复始，这就是“道”。人顺应天道，与自然和谐，就是“中”，“中”是表示人最原始最本真的状态。而且这种生生灭灭、周而复始的运行规律是恒常的。道家认为环流于寰宇之间的天道自有它存在的理由，这种“独立不改，周行而不殆”的本然状态是不以人的意志为转移的，万事万物被囊括其中周而复始地运转，就像围绕一个圆一样，其圆心是一种不生不灭、不增不减的状态，原初而虚静。道家称这为“常”。

而到了儒家那里，为什么也说“中”呢？儒家的“中”是就人的社会性而言，是人对待社会界域中人事的态度。如果说道家的“中”是就天地万物及人的自然性和自然规律而言的话，那么儒家的“中”则是就人性的自然性及其自然规律而言。社会界域的人顺应人性的自然规律就会回到“中正”的状态，亦即“诚”。道家是与自然和谐，自然是没有主观性的。儒家是与人际和谐，人是有主观性的，所以才有各种道德规范，这就是“庸”。《尔雅·释诂上》说“庸，常也。”指的是常行常道。儒家的道德礼义繁文褥节，看似是人为规定，其实不然。从根源上说，儒家的这些道德礼义都是从人性的自然性及其自然规律演化出来的。相对于上面道家关于天地万物的自然规律的“常”而言，儒家亦认为人性的自然规律是“庸”，即本来如此，恒常不灭。所以我们现在有一个词叫“庸常”，这个词真是亦道亦儒。

(二)“庸”是“中”的载体

中国传统哲学的特点是没有严谨的框架体系，其语言是精简、隐喻而发散的，一句话所蕴含的信息量巨大而不明，预留有无尽的空间让后世的学者去阐述。比如“中庸”的定义是什么？人们最常用的就是把“过犹不及”这句话来给予规定。但“过犹不及”本身也是难以言明的。必须把“中”与“庸”分开来阐述。“过犹不及”可以在一定程度上阐明“中”的含意。“中”应该是一种一元论的方法论，但这种一元论实在很难言明“中”的状态，所以必须分成“过”与“不及”二元来阐述。如果“过”是一边的话，“不及”就是相反的另一边，而“中”恰恰想说明两边都不取的意思，这样它的中间状态才以一种隐喻的方式进入人心。因为人的理性思维或说利益思维即人心是很容易有倾向性的，不是“过”就是“不及”；而“中”的两边都不取，其实是一种难以精确把握的自由状态。那么“中”的这种自由状态是怎样运用的呢？这就需要有一个运行的载体，那就是“庸”。就一般性解释来说，“庸”就是日常生活的载体。这种载体不是固定的，而是随时变化的。“中”是一种自由状态，“中”和“庸”合起来的“中庸”就更是一种活动状态。就是说，“中庸”是必须结合时间、地点、人物、事情等具体要素才能灵活运用，这就是“时中”的意思。

(三)“中庸”是天人相喻的流转

上面我们已经阐述了《易经》中的天人合一。“中”有合“一”的意思，那么自然地这个“庸”也不仅指日常生活，而是以“天道”来指陈地上的尘世的人事。放置在一定高度上看，“中庸”就是在时时刻刻变化着的现实情境中通过消弭二元对立的微妙平衡而达到对整体命运的把握，这种把握必须是在“天道”运行的统摄之下，亦即符合“天道”规律。这样看来，这个“庸”字就不仅仅只是日常生活的载体，而是每一个具体的时点都能与“天道”沟通，具有形而上的意义。而与“天道”沟通，即是通过“中”这种两边都不取或把两边整合为一的微妙的自由状态。这样就可以理解“中”为什么两边都不取，因为一旦执着于一边就固定了，就流转不起来了，就与“天道”不符了。有了上述对“中庸”的解读，再来读《中庸》，我们就可以理解孔子的伟大之处，他的儒学不只是世俗生活的繁文褥节，更是一种天人相喻的恢弘流转的文化：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也(《中庸》第三十章)！”

三、“中庸”体现出精微的自由

由于“中”的哲学源头来自《易经》，所以纵观中国传统文化，“中”不仅是儒家的，也是道家的，到了唐宋还是佛家的禅宗，即“释”。所以关于“中庸”，我们不妨结合儒道释来一起阐释或许更通透一些。

(一)“中庸”之道既不可离又不可能

“中庸”的“中”，其实是一种很难达到的精微境界，因为每个人都处身于具体的社会关联场域中，或多或少都有某种潜在的偏向性。“中”字贯穿中国传统文化的始终，其发展到唐宋的禅宗时，其实就是一种“悟”的境界。顿“悟”成佛就思维方式来说，就是“空”“有”两边都不取，多少人为了开“悟”成佛而苦苦修行。可见两边都不取的“中”字状态实在是很难达到的。达到“中”字就道家来说就是成仙，就佛家来说就是成佛。所以回溯到中国传统文化的源头，“中”即是“道”，名为行中道。而“道”并不是人人能得的。《中庸》第一章中说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”《中庸》第二章中说：子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”《中庸》第九章中说：子曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”这里说明了“中”即“道”，是“道”就须臾不可离，但又说明了“中庸”是很难做到的，一般民众坚持不了多久。孔子还用“不可能”来形容。既不可离，又不可能，可见“中庸”是一种多么难以把握的境界。特别是“中”字，可说是理想化的状态，只能无限趋近，不能真正抵达。

而达到了“中”，有两种独特的“自由”：一是两边都不粘惹的“自由”状态，这种“自由”是很内向的，是内在与外在之间的微妙状态，了无痕迹。二是把两边合二为一的“自由”，这种“自由”是与整体有关联的，个人与环境的有机整体，就儒家来说就是各种道德规范，就是“庸”；而西方人的自由是单向的或线性的，往往是个人主义。中国人很务实，这种中正的“自由”状态不是天马行空，上天入地，而就在现实生活中，所以叫“中庸”。在儒家看来，“中”必须以“庸”为载体，即必须在尘俗中践行。某些智力发达的君子为了达到“中”而偏离人世，或遁入自我内心，或逃世遁空，孔子称这种行为为“索隐行怪”。《中庸》第十一章中说：“子曰：‘索隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。’”这说明这种人脱离了形下的“庸”而凭空去追求形上的“中”，都是走不远的。离开了“庸”而去追求“中”，那是悬在半空中的个人主义。

(二)“中”在“庸”中实现自我

“中”看似很平常，其实远不是人们理解的走中间道路那样简单，也不是事不关己、高高挂起的不负责任的中立状态。“过”和“不及”都使人有某种倾向性，只有“中”使人克服倾向性，达到某种消弭二元对立的圆满状态。人的存在时时刻刻都偏离“中”，但又时时刻刻向“中”回归。人的所有行为都离不开“中道”，“中道”是衡量行为的标准。但人一落入具体的世俗事务中又不可能完全没有倾向性，此时就要克服对“中道”的偏离。行“中道”不是一种能彻底达成的完成状态，而是时时刻刻在偏离“中”的过程中克服对“中”的偏离。“中”就是在偏离与不断克服偏离中使人处于即将达到标准又未达到的动态存在，对其把握就像把握佛道本体一样是高难度的。

“中”就像佛教修行中的“空”一样，人的存在时时会倾向“有”，但又时时向“空”回归。所以“中”在某种角度看是有些解脱的自由。但是，佛道的自由是跟空无神合，跟自然和谐，空无和自然是没有主观性的。而儒家的自由是与人际和谐，人是有主观性的，所以才有各种道德规范，这就是“庸”。所以在儒家看来，“中”必须承担起“庸”的现实责任，即这个“中”是在“庸”的实践中实现的，离开了“庸”这个现实载体，人就无法实现“中”的自我完成。所以孔子的伟大贡献就在于把“中”与“庸”这两个看似不相容的东西结合在一起，“中”含有某种内在的“自由”，没有这种“中”的微妙“自由”，人就会被禁锢，就不能发展自我和实现自我。但如果没有“庸”这种现实载体，“中”就会失去意义，流于空茫的个人主义。

(三)素位的“中庸”是心性的自由

“中庸”看似顾全大局，调节情势，其实其内在也是本位主义。说本位主义看似很自我，但“中庸”正是通过自我的内在修炼而达到对社会环境的全局性把握。就这种环境把握来说，“中”更多的是说一种心性的技巧或说方法论，“庸”指日常生活，是“中”的载体。“中庸”就是自我心性的修炼而对外在人事环境的一种透射。关于自我本位主义，我们自然会想起道家。道家是全然把社会世俗环境摈绝在外的纯粹的自我本位主义，用一个成语来说是“我行我素”。这个“素”字，就是自我、本性。但是其实儒家也讲究“素”。《中庸》第十四章中说到：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难；君子无入而不自得焉。”儒家的这种“素位而行”实在是说到了其内心，是富贵就行富贵，是贫贱就行贫贱。但是君子怎么消除富贵与贫贱之间的差异呢？那就是“不愿乎其外”，目光不向外在追求，而是转向自我内心，指向做人的本性，即“素”。素位而安，就会扩大自我，稳定自我，修炼到位。从一定程度说，“素”亦即富贵与贫贱的解脱，亦即解脱自我获得心性自由。《论语·雍也》说：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”。

(四)“中庸”的目的是“和”

人是不知不觉地被异化的，一旦你对某件事情有意见时，就意味着你跟另一种反向的意见相对立。此时你被一种存在的倾向所异化，无法成为自我。“偏”为什么跟“执”连在一起叫“偏执”？人一“偏执”就是一种被异化的不自由状态，这从反面说明了“中”是自由的。而“中”除了意味着两边都不取之外，还意味着把两边整合为一，即一种意见跟另一种反向的意见相调和，两者合二为一，此时自我就会有一种充盈感，不偏不倚，像圆一样没有方向，只有丰满的存在感。这就是你达到了“中”的实践的目的——“和”。“和”不是站着不动或保持中立就能获得的，而是需要在调和现实各种矛盾对立事物中不断向自我内心突破，不断敞开自我的有限性，不断向着“天道”释放自我的空间容量，一直体认着“中道”而调节心性与融合二元，以致最后达到“合一”的“和”实践的成功。

所以说儒家的中庸不只是对外在人事的实践，还有通过不断调节而达到情态的“和合”，其内里更是一个人实现自我最大化的存在主义哲学。通过中和而克服自我的被异化倾向，通过中和而达到自我存在的充盈和圆融、自我与天道的接轨，便是最大的自由。由此我们不妨比较一下：老子的“守中”，是带来物我“合”一。孔子的“中庸”，是带来人人之“和”。道家的物我合一通常是一种个人主义，而儒家的中和则有整合的力量。

四、“中庸”独特的自由观

(一)“中庸”的自由是顺应天道的整体中和

中国哲学跟西方哲学一样承认二元对立，阴与阳、天与地、乾与坤。不同的是方法论，西方哲学把二元对立条分缕析，推向极致；而东方哲学合二为一，取“中”以达成“和”。西方哲学的内部是紧张对立的二元，着眼于一方战胜另一方；而东方哲学的内部虽然也有二元对立，但它更着眼于整体的和谐，没有对方，就没有我方，没有我方，就没有对方，就像《论语·雍也》中说的：“己欲立而立人，己欲达而达人”。中国哲学认为只有达到整体的和谐，对立的双方才各得其位，按天道循环而生生灭灭。《中庸》第一章说“中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也，致中和，天地位焉，万物育焉。”在西方哲学的视野中，事物的自由是按线性的逻辑推理生长的；而在东方哲学的视野中，事物的自由是顺应天道，在整体的运行中容纳别人也找到自己适当的位置，对立的一方也是推动整体运行的原始内力，这种普遍联系的循环不是单向的、线性的，而是圆形的、周而复始的，因而是无限自由的。这种周而复始而无限自由的运行，“中”是其“大本”，失去了“中”，整体的平衡就会被打破，毁人也毁己；“和”是“中”所达到的和谐与自由的最佳状态。这就是“生生之谓易”也。“生生”可以理解为，让别人生，自己也才能生；自己生，别人也才能生。用我们当代的话说，互利共赢是走向可持续发展的必由之路，这个“由”字，就是“中和”所包含的天理。

(二)“中庸”的自由是在规范内有独立的内心空间

孔子概括自己的一生：“十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。(《论语·为政》)”先是“学”习各种知识；再是“立”，有一定的定功，不会盲目的随流；再是遇到什么问题“不惑”；再是知道哪些事情可成哪些事情不成而乐“知天命”；再是容得下不同的意见而“耳顺”。这段话可以说是一个人的全面发展，这种全面发展的终极是什么呢？不能很好理解的是最后一句话：“七十而从心所欲不逾矩。”“从心所欲”是一种自由的状态，可“不逾矩”貌似一种不自由的状态。合起来说，这种自由应该是一种合乎规矩的自由。那合乎什么规矩呢？就是头顶上空的“天道”。用我们现代文化的视域看，孔子这里所说的“从心所欲”的自由绝不是想说什么就说什么、想做什么就做什么这种任性意义的自由，而是一种按规律办事意义下的自由，一种自律意义下的自由。具体地说，“中”既是两边都不取的自由，又是把两边整合为一的中和，这样能给人一种合乎天意的自由，是天人合一的自由。

儒家有一句话叫“和而不同”，“和”是消弭二元对立的理想状态，表面上看是跟现实环境和合成一片了，但其实是人的内心还是不苟同于任何一方，这就是两边都不取而行中道。所以“中”是儒家思想的终极核心，“中”表面上看是一种“不逾矩”，其实内心里是一种自由状态。所谓“中庸”就是在跟现实人伦打成一片的“和合”状态中保持自我内心一片独立自由的空间。这种独立自由的空间就像一种润滑剂，没有这种隐潜内在的独立自由空间，一个人就不能流转，就不能谋事，就不能发展。孔子说他一生的修行是为了达到“从心所欲不逾矩”，可以理解为人生的最高境界是“从心所欲”的自由，但这种自由是以“不逾矩”的行中道而最终获得的。

(三)“中庸”的自由在现实人伦中实现

有不少学者认为儒家是世俗文明，它少有精神超越的终极取向。没有西方哲学的“此在”到“超越”，也没有印度等宗教的“现世”到“彼岸”。儒家也意识到这一点，所以历史上才会出现儒家治《易》的重大文化事件。儒家治《易》，是因为儒家把世俗的事情或规则说得太多了，而发现自家的精神终极和哲学本体还叙述得不够，特别是“人”与“天”之间的“天”还陈述得不够。孔子到晚年才研修《易》，也正是人老了才充分悟得“天道”。儒家后人治《易》，亦正是弥补儒家思想体系的哲学本体的不足。有些学者认为儒家并非一味的世俗人文主义，他们对“天道”的敬畏其实含有超越世俗的信仰，植根于世俗的“此在”而趋向对“天道”的“超越”是一种所谓的“天人秩序”。“秩序”一词就含有等差，在他们看来，“人”应当在下，而“天”应当在上。其实并不然，包括儒家在内的中国人的哲学一贯强调的是脚踏实地的实证主义。虽然中国人也会仰望浩瀚的星空，但绝不会因为星空而离开大地母亲。中国哲学以“天道”指陈地上的“人道”，以“人道”来验证头顶上的“天道”，其着眼点还在于“人道”而非“天道”，是以“天道”来实证“人道”。所以说“天人秩序”是有误的，其误就误在不符合“中道”；只能说是“天人合一”，虽然“天”在前，但最终还是强调“人”，“天”与“人”两者之间是“中”的关系。

这里需要指出的是，“天人合一”是儒家固有的精神信仰，只是这信仰被阐述得不够充分。“中庸”的“中”，小而言之，就是世俗情势中持不偏不倚的态度；大而言之，就是“天”与“人”合二为一的态度。因为“中”，儒家没有“此在”到“超越”或“现世”到“彼岸”之类的等差序列。西方哲学说形下和形上的上下秩序，而中国哲学说的是形下与形上的合二为一。在中国哲学里，“天”终究是“人”内心折射出来的内观返照的东西，“天道”是亦科学亦人文的混融的东西。西方哲学之所以有形“下”与形“上”之分，是在他们的宗教里，上帝在“上”，而人类在“下”，所以他们的哲学终究是一分为二的思维。而东方中国的哲学是不卑不亢的，天、地、人三才置身于同一的命运共同体中，是同等重要，缺一不可的，“中和”是他们共同的理想处境。由此，中国哲学所说的自由并非某种由下至上的精神超越，这种精神超越往往是没有依凭的；中国哲学所说的自由是消弭了物我界限的合二为一，这种自由是在现实的大地上或说在现实的人伦中实现的。所以“中”字后面总拖着“庸”，没有了“庸”，“中”也就失去了实现的基础。

(四)“中庸”的自由就是安心立命

道家说天道，儒家也说天道。道家主要是说天地万物的天道，儒家主要是说人道，但那是天道统摄下的人道。《中庸》开篇便说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这里说的是，人之性就是天命，遵循人之性就是循着天道，修炼人道或天道就是教化。关于人对待天地万物的态度，儒家并不像道家那样逍遥山水、放浪形骸的自由，那是真正遵循自然天道的自由。但儒家对待自然万物也是遵循天道的。《中庸》第二十二章中说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”人能以至诚的天性对待万物，则可以助天地之化育，与天地参。“诚”即真也，“至诚”即极致的本真；如果做到极致的本真，则可以与天地参，“与天地参”即是天人合一。道家认为自然万物遵循天道的律动，儒家则认为人性也有自然性的普遍规律，那就是儒家推崇的各种美德，孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻等。这些美德看似是人为的规定，但其实儒家认为它们是顺应天道的人性的自然规律。所以在儒家看来，修炼这些美德即是顺应天道而行为，遵循这些美德人就会获得天理良心，获得这些天理良心人就会获得自由。这种自由的本体渊源，即是天道也。人的行为与天道一起律动，还会不自由吗？

从上面的论述我们可以得出，中国传统文化所说的自由，相比于西方文化的人性自由，是一种独特的自由。西方哲学的二元推理逻辑，使西方人认为通过理智把握客观物理世界的规律，并为人类所用，就是达到征服的自由。有了科技的利器人就可以为所欲为，这是西方人的自由观，他们的自由是向外在世界追求的。而中国哲学则讲究一元论，天地万物自在运行而有规律，人只有以至诚的人性“与天地参”，遵循天道的律动，才能获得天人合一的自由，你的一举一动一言一行才有天道的依凭。中国人的自由是向内心追求的。禅宗认为禅悟的目的是安心。其实，安心就是放下人与自然与社会二元对立的焦虑之心而行中道，从而获得“与天地参”的物我合一。可以说，中国人独特的自由观就是安心立命。这条“命”之所以要“立”就是要有所“立”的依凭，这个依凭就是天道，就是使自己的举止言行都有天道的依凭。你把自己的生命托付给天道，与天合一，那就是一种大自由。而安心立命的前提，就是“中庸”：就思维方法论上来说是行“中”道而最终通向天人感应；就现实人世来说是以“庸”的日常生活为载体修炼各种做人的美德。所以还是孔老夫子的那句话：“七十而从心所欲不逾矩”。这颗心早已经纳入天道律动了，所以他怎么做都能遵循天性赋予的美德，那是一种从内心自然流露出来的同天的自由自在。

如今，现代化使中国文化与西方文明融合在一起，西方的工具理性也已成为我国实现物质丰裕和科技先进的利器。但面对现代化带来的人为物役、人际疏离、道德滑坡、资源耗竭、环境污染等病疾，我们特别要增强对中华传统文化的自觉性体认。“中庸”思想是我国几千年历史传承下来的重要精神财富，它伴随着历史上朝代的更替实现了以稳定、流转、整合为结构的社会向前发展外，还赋予中国人独特的心性自由。现代中国人在获得物质科技的幸福的同时，不应遗忘“中庸”思想所传承给我们的独特的自由观。

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[4]任锋.天人、治教与君子：《中庸》经义解析[J].天津师范大学学报(社会科学版)，2014(4).

[5]乐爱国.儒家对生态和谐的追求——以朱熹《中庸章句》的生态观为中心[J].自然辩证法通讯，2014(3).

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(责任编辑：杜洪梅)

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作者：陈中权，温州市委党校文化与社会学教研部主任、副教授,主要研究方向：中国传统文化；周蓉，中国作家协会会员，二级作家。邮编：325009