中国传统宗教的历史演进与文化认同建构

2017-01-24胡金伟

中共杭州市委党校学报 2017年4期

□ 胡金伟

中国传统宗教的历史演进与文化认同建构

□ 胡金伟

对于中国传统宗教的界定历来有不同的说法，一般来说主要包括宗法性传统宗教、本土道教以及产生于明清两代的民间宗教。传统宗教在与中国社会漫长的碰撞、融合过程中始终发挥着重要功能，从宗法性传统宗教到以儒佛道为主的传统文化与宗教的融合发展，传统宗教文化在时刻影响着中国人的生活方式。近代以来，随着传统宗教历史功能的演变以及民众在宗教感情、信仰特征等方面的变化，传统宗教文化虽然表现出新的时代特征，但依然渗透进社会生活的各个层面，和我们的传统文化融为一体。当下对于中华文化认同感的建构，要注重挖掘传统宗教文化的内涵及价值，并发挥其在现代社会生活中的作用。

传统宗教宗教文化宗法性宗教文化认同中国

“宗教”一词在中国古代、现代乃至全世界范围内都是一个至关重要的话题，对于宗教的研究已经形成专门的相对完善的学科，同时也发展出了不同的研究分支。马克思在费尔巴哈理论的基础上直接揭露了宗教的本质特征，认为宗教是社会发展到一定阶段而出现的一种特定的历史文化现象，并把宗教看成是人类社会发展的一种特殊的社会意识形态。虽然学界关于宗教的起源、产生和发展规律已经有了比较科学的认知和理解，但是对于宗教在人类社会发展过程中已经产生、正在发生或者将要产生的影响，依然是我们所无法完全认知和把握的。

威廉·詹姆斯从社会心理学的角度对宗教感情及经验进行了解释，他认为宗教的皈依通俗来讲就是与神交流感通，得到神的救赎从而获得新生，即变成具有“圣徒性”的新人。他写道：“无论我们是否相信必须有个直接的神的作为，才可以引起这种精神上的变化，至少就一般说，这是皈依的意义。”[1](P190)他认为在宗教内，感情是宗教的源泉，排在首位，而宗教哲学与神学只是次级的产品，在没有宗教情感的世界里宗教哲学和神学是不会建立的。也正因此，对宗教的本质以及关于“上帝”是否存在这些话题，本文不试图做过多讨论，本文尝试从社会学及社会心理学的角度来研究宗教在社会发展进程中所表现出来的社会功能。

对于当代中国社会来讲，无神论者占据了大多数，但是无法否认的是，传统宗教在上千年的社会发展进程中已经发生并且仍在发生着重要的作用，它和我们的传统文化已经融为一体。宗祠文化、家族传承、占卜风水、祭祀庙会等等各个方面都夹杂着宗教的因素，传统宗教透过各种途径、形式，影响着社会政治、伦理秩序、生活习俗等方方面面。因此，我们在形成社会核心价值，树立文化自信、文化自觉以及建构文化认同感的过程中，离不开对传统文化尤其是传统宗教文化的继承和发扬。

一、宗法性传统宗教

夏商周时期，在以血缘关系为纽带的宗法性关系之上，我们形成了宗法性的阶级结构和国家体制，而在这种国家体制范畴的基础上形成的宗教模式决定了中国传统宗教的性质和主要内容，宗法性的社会体制产生了宗法性的传统宗教。“宗法性传统宗教”这个概念最初是由牟钟鉴教授提出并阐发的，“它以天神崇拜、祖先崇拜和社稷崇拜为主体，以日月山川等百神崇拜为翼羽，以其他多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳固的郊社制度、宗庙制度以及其他祭祀制度，成为中国宗法等级社会礼俗的重要组成部分，是维系社会秩序和家族体系的精神力量，是慰藉中国人心灵的精神源泉”。[2]

(一)从自然崇拜、鬼魂崇拜到“敬天法祖”

在原始社会，人们面对风雨雷电、日月星辰等自然现象无法给出合理的解释，唯有寄托于神的存在，认为万物背后有一个主宰一切的神灵，人们对其进行顶礼膜拜才能得到庇佑避免惩罚，这就是原始的自然崇拜。它和西方社会早期的自然崇拜并无本质上的差别。在自然崇拜的过程中，神灵的观念是一种神秘的未知力量，主宰着自然和宇宙的运行，掌控着人类的命运。也正是对于这种神秘力量的依赖和畏惧才导致崇拜行为的发生。原始人类对于自然的畏惧、无知成为宗教观念产生的最直接原因，这也意味着人类对于宗教的认知尚处于一个很低级和不完善的阶段。在这一阶段，富于幻想的、探求宗教本源的观念和意识是不会形成的，人类更多的是企图改善自身生存条件。自然崇拜在进入阶级社会以后逐渐发展成为统一的天神崇拜。

对于鬼魂观念的崇拜是原始人类中比较普遍的另一种崇拜行为，鬼魂观念作为人类最早的宗教观念之一，是人类对自身生命现象神秘化的一种理解。随着原始人意识和情感的复杂化，他们开始思考人从何而来，死后至何处而去等问题，特别是对亲人的死亡给予了越来越多的关心。但是这些又无法得到正确的解释，于是人们发展出了丧葬和祭祀仪式以寄托生者对逝者的哀思，并逐渐形成了最初的鬼神崇拜。氏族社会的人们为了达到巩固氏族共同体的目的，逐渐把鬼神崇拜观念引入现实生活领域，在确定自身血统同一来源的基础上形成了最初的祖先崇拜。此外，氏族还会利用同一族群对于祖先的敬畏以及渴望得到其庇护的心理来形成该群体共同遵守的规约条款、生活习俗等以增强族群凝聚力和向心力。

在自然崇拜基础上形成的天神崇拜与在鬼神崇拜基础上形成的祖先崇拜，共同构成了中国传统宗教的核心信仰。[3]“敬天法祖”这个中国古代二元宗教特点在夏商周时期体现得尤为明显，这一方面是人们对于上天神灵的信仰，另一方面则是渴望得到拥有血缘关系的祖先灵魂的庇佑。也正是到了这个阶段，中国古代传统宗教才开始逐渐完善和成熟，体现在对至高无上神的称谓上就是有了“上天”的概念，尽管这一时期人们对于“上天”的叫法并未统一，但是整个社会已经有了相对完整的宗教信仰观念。

(二)宗法性传统宗教的特征

夏商周时期，中国宗法性传统宗教有了相对完善和成熟的发展，而新的元素的加入以及呈现出来的特点，则使中国宗法性传统宗教在古代社会政治制度、伦理秩序、生活习俗等方面发挥至关重要的作用，并且逐渐成为了为传统社会所接受和认可的传统文化的一部分。

1.“天命”观念的形成。在夏商时期，开始称至高无上的神为“帝”或者“上帝”，而到了周王朝的时候，鉴于自己与二者的区别，在称谓上有所改变，逐渐形成“天”的观念，用“天”来表示至高无上的神，从而形成了“天命”这一在中国古代社会至关重要的概念。天命观念正式形成于西周，意指天意或者天主宰下的人的命运。在朝代更迭之际，周朝的新任统治者利用人们对于鬼神的畏惧，来为自己权力的合法性寻找上天的支持。

“予惟小子，不敢替上帝命。天休于宁王，兴我小邦周，宁王惟卜用，克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用。”[4](P152)

周王朝就是利用了“受之于天命”这一说辞，来为其推翻商纣无道的统治提供合理的借口，宣称其行为乃是上天授权。“天命”这一观念的形成，让以后历朝历代的统治者为其统治的合法性找到了有利的工具，“君权神授”的说法也成为权威，上天指认的“真命天子”才有资格去统治人间。这就让传统宗教成为中国历代统治者的一个重要统治工具，虽然在中国并没有出现像西方那样“神权”与“皇权”的激烈争斗，但是宗教依附于皇权及由此产生的对统治阶层的影响确是不可小觑。

2.“以德配天”理论的提出。在提出天命观念的同时，人们需要继续思考的问题是“天命缘何而变？”对此，周公提出了“以德配天”的理论，认为周取代商，是因为商纣的暴虐无道，失去了“德”，故而失去了天命的支持，正所谓“天命有常，惟有德者居之”。虽然“以德配天”的观念起初只是为了支撑其政权的合法性，但是它在统治者的执政理念中加入了“德”的约束规范——即便是贵为天子，一旦无德，也会失去天命的支持。天命的观念也成为束缚和规约统治权利的一个重要手段。陈来先生把周公的“以德配天”概括为：天命无常、天命惟德、天意在民。[5](P191)从本质上来讲，“以德配天”理论的提出，是利用神权对王权的一种限制，后来历朝历代的统治者正是因此，在执政的过程中，不得不注重“德”的修养和施行。

3.“礼”元素的介入。在夏商周三代，逐渐形成各种宗教信仰仪式，有了祭祀、占卜、巫术等多种形式，开始把宗教信仰固化为一种制度和礼仪。而周人把“礼”的概念融入宗教之中，更是对中国后来的社会发展产生了极其重要的影响。例如，祖先崇拜发展到周朝，形成了一套建立在血缘关系基础上的以嫡长子继承为秩序的宗族观念。如据《礼记·王制》记载“天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆，与太祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与太祖之庙而三。士一庙。庶人祭于寝”。[6]这就意味着不同等级的人士在政治生活、祖先祭祀的时候享有不同等级的礼仪待遇及规格。“礼”也逐渐发展成为封建等级社会身份权威界定的一种标志，所有人都必须在符合自身身份认定的前提下，遵守或者享有相应的礼仪待遇。在此基础上，儒家对“礼”进行了深入的发展，从而形成了中国传统文化中“君君臣臣、父父子子”的封建等级秩序。在生活中凡是超越礼法的行为，均被视为大不敬，而在祭祀等重要典礼的时候更是必须遵守几乎可以称得上是苛刻的礼仪规矩。

中国宗法性传统宗教在发展过程中表现出来的这几个特点，对中国古代上至统治阶层的君臣之礼下至宗族秩序的继承顺序以及社会大众的生活行为习俗等方面，都产生了至关重要的影响。正如涂尔干在其《宗教生活的基本形式》一书中所说：“宗教力就是人类的力量和道德的力量。”[7](P552)他认为宗教存在的目的不仅仅是为人类提供一套解释世界的理论，更是要为人类社会的正常运行建立一套共同遵守的行为准则，成为一个群体或者社会得以延续存在的粘合剂。中国宗法性传统宗教所体现出来的特点以及在中国传统社会中发挥的作用和涂尔干的结论具有一致性。在漫长的社会发展过程中，它实质上是作为一种社会行为准则而延续下来，担负着使群体或社会产生凝聚力的综合机能，维持着社会群体的行为秩序。甚至可以说，直至今天，传统宗法性宗教所流传下来的影响依然在中国社会中不同程度地发挥着作用，尤其是在普通民众的生活行为习俗中体现得最为明显。

二、以儒佛道为主的传统文化与宗教的融合性发展

以儒佛道为主的文化构成了中国传统文化的核心组成部分。儒道作为中国的本土文化自春秋战国以来，开始逐渐成为社会发展的主流学说。道家文化的传承则直接借助于宗教的形式表现了出来。佛教作为一种外来文化，在传入中国以后迅速与中国本土文化融合，在这片古老的土地上扎根传播。

对于儒家能否被称为儒教，学术界历来存在争议，说法不一，在这里不做具体探讨。毋庸置疑的是，儒家学说为整个中国社会提供了结构性原则和实践价值，儒学在中国社会中承担着宗教的社会伦理秩序功能，其实践价值已经深入到中国社会的各个细胞之中。马克斯·韦伯认为：“儒教(儒学)是受过传统经典教育的世俗理性主义的食俸禄阶层的等级伦理，这个阶层的宗教的等级伦理的影响，远远超出了这个阶层本身，它规定了中国人的生活方式。”[8](P42)在以儒家学说为主流的社会伦理秩序背景下，儒生构成了中国传统社会的精英群体，儒家文化成为了被中国传统社会所普遍认可和接受的价值观念。作为一种社会行为教化准则，儒家学说已经被社会大众发自内心地接受，既被当做是理性教化的实体，又被当作是一种情感体验或依赖态度。

先秦时期，儒家学说从“礼”入手，把“天命”的观念重新拉回到人间，从政治制度、伦理秩序等方面进行着生活方式的规约。到了汉代，董仲舒“天人感应”学说的提出，则反过来把“天”的概念神化、人格化，使儒家概念中的 “天”更加宗教化。董仲舒在此基础上，把政治制度、伦理纲常、礼仪秩序等等，都归结为“天”的安排，把先秦儒教所建立的一整套正逐步脱离宗教的政治、伦理学说又重新宗教化。至宋明理学时期，儒学大量吸收佛道二教的思想内容，建立起了一个融三教于一炉的“新儒学”，使儒家学说进入一个新的发展阶段，呈现出一股理性化的趋势，同时，也使自己的学说更具宗教功能。

值得注意的是，儒家学说从一开始就不否认超自然力量的存在。孔子本人也未曾完全忽视超自然因素的作用，通过在其学说体系中保留超自然的概念，为宗教神学思想的发展预留了空间。如孔子提到“敬鬼神而远之”、[9](P70)“未能事人，焉能事鬼”[9](P128)的鬼神态度，就是其这一态度的表达。在后来的发展过程中，围绕孔庙也产生了一系列的信仰和神话传说，例如对于“文昌”和“魁星”的崇拜，成为读书人渴望实现金榜题名而得到神灵庇佑的信仰对象。儒家学说和宗教融合以及对社会的影响可以说是分散性的并且深入到社会生活的方方面面。国家的祭祀仪式、传统的庙会、祖先崇拜、丧葬仪式等基本礼仪，以及生活中许多与宗教有关的典礼仪式等等，都夹杂了儒家的道德礼仪准则。

佛道二教作为相对完整的宗教组织体系，具有固定的信仰模式、制度框架、活动场所，有着类似于西方的制度性宗教的结构特征，但是和基督教、伊斯兰教等相比，在中国社会中教权与皇权的斗争就弱化了很多。杨庆堃在《中国社会中的宗教》一书中引用瓦哈的观点认为宗教与国家的关系可以表现为三种不同的模式，即：宗教可能积极地与国家结盟，作为国家的工具操纵或支持国家政权；宗教也可能远离世俗的政治生活，而经营其神圣世界，以隐遁状态示人；宗教还可能为了保存自己或获取政治权利，而热衷于反政府的各种斗争。[10](P108)在中国传统社会的宗教中，这三种模式都或多或少地存在和发生过，宗教既然作为一种独立的组织体系，必然要为谋得其利益及自身的发展而与国家政权产生依附关系或冲突。就传统宗教而言，王权一直凌驾于神权之上，宗教的存在和发展也往往依附于王权，尤其是制度性宗教，只有获得了政府的支持，才能够得到大规模的传播，而一旦失去政治上的支持，便会遭到各种迫害或者力量的削弱，直接影响到各宗教势力的兴衰。如在历史上，佛教作为一种制度性宗教，由于历代统治者利益的变化而引起对佛教态度的变化，造成了佛教跌宕起伏的命运和发展轨迹：曾一度得到封建统治者的大力扶持，但也因为其发展和规模的扩大威胁到社会安定、统治利益而遭遇了著名的北魏道武帝、北周武帝、唐武宗等几次大规模的灭佛事件。对于道家学说，在三国时期，道教的一种形式——五斗米道更是曾作为一种独立的政权而存在过一段时间，各种民间起义也都打着道教的旗号或者借着道教的名义来获取民众的支持。

另一方面，中国传统宗教所表现出来的特点以及中国人的信仰特征也为中国传统宗教文化融入传统文化打下了基础。中国传统宗教具有很强的包容性、和谐性、世俗性特点，和而不同、多元一体也是中国古代传统文化的表现所在。就儒释道而言，三者虽属不同流派，各有独立的学说体系，但在发展过程中却呈现出三教融合的特征，例如儒家吸收了佛教的救世精神，儒道相互借鉴吸收，佛教更是完全融入了中国传统社会。与西方国家的宗教信仰相比，中国人的宗教信仰呈现出多元化特点，从未出现过“一神信仰”的现象，韦伯更是把中国的宗教信仰形容为“功能性神灵的大杂烩”。很多人在信仰某种宗教的同时也在乞求着另一宗教神灵的庇佑，这不仅导致中国社会不可能成为像基督教、伊斯兰教那样能在社会中占有强力主导地位的宗教，同时也客观上有助于多种宗教文化之间的融合发展。

无论是中国传统宗教本身所表现出来的特点，还是中国人在宗教信仰过程中“大杂烩”的信仰状态，都促使中国传统宗教文化彼此之间是相互融合发展，而不是孤立或对抗的，彼此之间并没有泾渭分明的界限。中国传统宗教文化也呈现出和传统社会融为一体的现象和特征。比较典型的例子体现在传统宗祠文化上，每一个宗族在祖先崇拜的过程中所遵循或实行的“家法”“家规”，对于这个宗族所起的作用是凌驾于法律之上的，也是对内确定长幼秩序、礼仪规范，对外团结一致的核心凝聚力所在。

三、近现代社会中传统宗教的功能衍变

(一)传统宗教面临的挑战

近代以来，经过了资产阶级革命、工业革命以及信息革命的洗礼，人类社会对于宗教的认知有了彻底的改变，科学的发展、对真理的探索逐渐褪去了宗教的神秘主义色彩，揭开了长期以来掩盖在宗教外表的神秘面纱。人们对于宗教的感情不再像原始时代那样充满依赖和恐惧，面对诸多自然灾难、生老病死，人们能够借助自己的力量进行抗争。

在西方社会，神权在与王权的斗争中逐渐落了下风，并且神权也适时地主动从科学的领域转向人文精神领域。现代政治制度的完善，统治阶层也不再需要神权来为其统治的合法性、合理性进行论证，宗教消亡说似乎又成了主旋律。

对于中国传统宗教文化而言，近代以来的社会变革对传统宗教文化的冲击也显而易见。在中西文明的冲突过程中，西方强势文化让中国传统文化显得不堪一击，民主和科学带来的新理性思潮让人们不得不重新审视中国的传统文化。以梁启超、胡适等为代表的知识分子对中国传统宗教文化的价值进行了质疑，对传统社会中的宗教采取了否定态度，胡适即在其著作中写道：“中国是个没有宗教的国家，中国人是个不迷信宗教的民族”。[11](P46)但是需要注意的是，这批知识分子是在西方文化的强烈冲击并且威胁到民族生存的情况下，从救亡图存的角度，在精神层面把中国传统宗教文化形容为一种更高形式的教化。这种认识从本质上来讲同样是将传统宗教文化融入进传统文化之中。

从经济发展的视角看，那些象征着四季有时、风调雨顺、五谷丰登的神明能发挥的作用越来越小，水利设施的广泛修筑直接导致人们对农业神崇拜的弱化。在手工业、航海业等其他行业亦是如此，以前需要祈求神灵保佑的无助行为，随着现在科学技术的发展，逐渐为人们所抛弃。人们对于自然的畏惧和依赖似乎已经没那么强烈，这和原始社会、封建社会对于宗教的强烈依赖形成了鲜明对比，可以说，传统宗教在经济领域所发挥的心理暗示作用正变得越来越小。

从社会政治的视角来看，随着民主制度的进一步发展和完善，政权存在的合法性不再需要“上天授予”，“君权神授”已经被排斥到社会政治领域之外，公民对于自身权利的认可让传统宗教在社会政治领域也逐渐变得无用武之地。对我们国家来说，无神论的指导思想、理论体系以及民主集中制度，更加注重公民自身政治权利的实现，也在不断压缩着宗教干涉政权的空间和余地。虽然从全球范围来看，宗教信仰依然在一些国家的政治事务中发挥着重要作用，尤其是对于伊斯兰教信众来说仍然存在政教合一的政权，但是从整个人类发展历史来看，宗教在社会政治领域呈现不断弱化的趋势是无法改变的。

从人的解放的视角看，自资本主义文艺复兴以来，人们便日益注重人的自由解放，“人”作为一个独立的个体已经从神的枷锁束缚中解放出来。“人本主义”、“以人为本”思潮的兴起，让人不再作为上帝的附属品而存在，对于人的哲学思考以及对于人自身价值的认同和追求让人能够单独作为一个个体而存在。

(二)传统宗教重心的转移

但是，面对着这些情况的发生，传统宗教并未就此轻易灭亡，而是通过重心转移的方式来寻求适宜的发展方向。在我国，即便坚持的是无神论的指导思想，信仰的是共产主义的最高理想，但是在广大农村地区甚至是发达地带，传统宗教通过民间信仰这一非官方的途径依然表现出强劲的生命力。以杭州市萧山区为例，根据《萧山市志》记载：2001年初，全市有户籍人口114万余人，而官方登记的宗教活动场所多达235处，其中佛教、道教场所72处，基督教堂(点)158处，天主教堂5处；宗教教职人员800余人*需要说明的是2001年3月萧山才撤市设区，故此处记载为市。关于宗教场所，此处引用数据为官方正式登记场所，未经登记的小庙堂、寺庙等场所因数量过多无法统计。。[12](P281，P2422)我们可以看出，平均每不到5000人就有1处宗教活动场所，其所占比例非常之高，而且此处统计数据还只是官方登记的正式活动场所。正如杨庆堃所言：“在中国广袤的土地上，几乎每个角落都有寺院、祠堂、神坛和拜神的地方。寺院、神坛散落于各处，比比皆是，表明宗教在中国社会强大的、无所不在的影响力，它们是一个社会现实的象征。”[10](P24)

卢曼在其《宗教教义与社会演化》一书中提到：“宗教系统自身中的内部分化也加剧了，宗教系统让位于教士与先知，实用的和不妥协的、正统的和极端的代表的各种宗教功能，并能够在于社会环境的关系中根据情况转移重心，在疲劳现象出现时更换支撑的腿”。[13](P172)卢曼的观点明确指出宗教能够根据不同的社会状况对自身进行改变，从而衍生出不同的社会功能表现。这就让宗教无论处于一种什么样的社会状态之中，都能够通过重心转移的方式在社会事务中发挥作用，使社会即便处于分化的过程也不至于走入极端的分裂状态；也可以为整个社会的沟通交流或者是重新整合提供意义支撑。从另一个角度来讲，这和马克思主义关于生产力与生产关系的辩证原理有异曲同工之妙——既然宗教从本质上来说是一种特殊的社会意识形态，那么它完全可以通过自身内部的调节来适应新的生产力以及社会关系。其实，“宗教并没有注定要消亡，它只是要改变自己罢了”。[7](P556)

就中国传统宗教而言，虽然同样不可避免地遭受到现代科学与民主制度的冲击，但是其一方面借助于非官方的民间信仰渠道来寻求发展，另一方面则通过更加注重于现实性的人文关怀来获得人们的认同。从宗教功能重心转移的角度来看，传统佛教通过重心转移而完成的职能调整可谓非常成功。中国近代佛教改革运动中的理论家和实践家太虚大师，在当时佛教本身形式比较落后并且发展不力的情况下提出了“人间佛教”的概念，倡导佛教要为活人服务，解决人生现实问题，与世俗化的社会紧密联系在一起。台湾佛光山的星云法师则以弘扬 “人间佛教”为宗风，坚持“以文化弘扬佛法，以教育培养人才，以慈善福利社会，以共修净化人心”的宗旨，推动佛教在教育、文化、慈善等方面的广泛发展，开辟了人间佛教现代化的新进程。不仅仅是佛教，中国传统宗教文化在适应现代社会的发展过程中，也都或多或少地在不断通过对自身功能重心的调节适应着新的社会关系的变化，例如道家的养生、儒家孔子学院对于中华文化在国际上的传播等等，都是在原有传统基础上吸收新的元素而表现出了新的发展活力。

事实上，传统宗教不断将其功能重心从神权与王权的斗争、鬼神崇拜等方面转向慈善、道德、教育等领域，更加注重对人生的服务，不仅避免了被压迫的命运，而且也为自身的生存空间开辟了新的领域。

其一是文化职能。宗教给我们留下的文化遗产可以说异常丰富，在我国对于宗教的研究曾经一度呈现出“文化带宗教”的研究模式，出现了宗教文化的化约论、功能轮、知识论等观点，把宗教的文化职能放在了一个非常突出的地位。事实上，宗教对于文化的影响也渗透到人们生活的各个方面，小到碑铭诗谒、经文楹联，大到音乐、美术、建筑等各方面，无不有涉及；而我们保存下来的传统节日，比如元宵节、重阳节等几乎都与宗教有着各种各样的联系。马克斯·韦伯在《儒教与道教》一书中根据对中国儒教和道教的具体研究认为，中国未产生资本主义的原因之一就是受到了中国特殊宗教文化的制约。他把宗教的文化功能看成影响社会经济发展的一个至关重要的环节。虽然现在宗教的文化职能不再如此明显地影响到社会生活，但是一个比较普遍的现象却是，目前大陆地区绝大多数佛教寺庙都在以文化旅游资源的形式实行对外开放，通过吸引游客参观、祈福或者崇拜，来继续发挥其文化传播职能，扩大其社会影响。

其二是慈善功能。劝人向善几乎包含在所有宗教的教义里面。传统宗教强调“以德配天”，用至上神的名义来约束、规范统治者的行为，达到其道德关怀的目的；佛教主张慈悲为怀，本身就有佛祖割肉喂鹰的传说，教义也以“度己”“度他”为己任，倡导教职人员及信徒以行善为主。宗教劝人向善的功能，让信徒们具有乐善好施、乐于助人的文化品格，实质上也是人本主义宗教情怀的体现，在社会整合过程中，这与整个社会的道德文化建设是相一致的，通过开展慈善也有助于宗教文化的传播。

总之，宗教之所以强调其文化、慈善等方面的功能，从本质上来说也是通过调节其职能来适应现代社会生产关系的一种表现。在科学、民主、政治等领域，宗教已经不可能再占有一席之地，而只能退而求其次，通过非官方民间信仰的方式来进行文化、慈善等职能的发挥，这样既不会得到官方的禁止也比较易于为民众所接受。

四、传统宗教文化基础上文化认同感的建构

在论述中国社会中的宗教时，杨庆堃提出“制度性宗教”与“分散性宗教”的分析概念：“审视中国社会的宗教特征，我们会发现分散性宗教在社会生活的所有主要层面广为流行，维系着社会制度的稳定；而制度性宗教虽然有其自身的重要性，但是缺乏组织性力量，在整个中国社会系统中不能成为强有力的结构性因素”。[10](P270)他认为中国的传统宗教并没有完整的组织制度框架体系，而是分散到社会生活的各个方面，这也正说明了儒释道三教在长期的社会发展过程中实质上已经和传统文化融为一体，成为传统文化的一个核心组成部分。

在全球化浪潮的冲击下，西方文化的强势进入，让我们对自己的文化模式一度产生了怀疑，甚至是完全否定传统文化。由此带来的后果就是对自身文化认同感的缺失，对中华传统文化失去了信心。思想上的混乱、迷茫导致向心力、凝聚力的减弱。如何重新树立对于中华传统文化的信心，方法和途径可以有很多，单从传统宗教文化的角度而言，传统宗教文化所具有的独特功能，无疑可以让整个社会产生发自内心的接受和认可，进而逐渐形成文化自信、文化自觉，最终实现文化认同感的建构。

文化自信。关于文化自信有一段论述颇为合理：“文化自信是一个民族、一个国家以及一个政党对自身文化价值的充分肯定和积极践行，并对其文化的生命力持有的坚定信心”。[14]中国传统宗教文化早已深入到社会生活的方方面面，影响着伦理秩序、生活习俗、行为习惯，这本身就是对自身文化价值的一种充分肯定和积极践行，也是我们树立文化自信的根基和基础。习近平曾提到：“文化自信，是更基础、更广泛、更深厚的自信。在5000多年文明发展中孕育的中华优秀传统文化，在党和人民伟大斗争中孕育的革命文化和社会主义先进文化，积淀着中华民族最深层的精神追求，代表着中华民族独特的精神标识。”[15]不难看出，对于文化自信有个共同的认知，就是要建立在对传统文化价值的充分肯定之上。如果对于传统文化都失去了信心和认可，那么想要构建现代的文化自信也就无从谈起。中国传统宗教文化得以流传至今并且依然表现出强劲的生命力，虽然不能说其所代表的内涵全部都是先进的文化精华部分，但是有一点是毋庸置疑的，那就是它已经得到了生活在这片土地上的社会大众发自内心的接受和认可。在传统宗教文化的基础上，我们社会已经形成了相对稳固的共同的思维方式和价值理念，只有建立在此基础上的文化自信才能够深入人心，督促大众发自内心地去认同，进而产生文化自觉以及文化认同感的建构。

文化自觉。费孝通认为文化自觉是指生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”，明白它的来历、形成的过程，所具有的特色和发展的趋向，自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。[16]关于文化自觉亦有其他学者不同的阐述，一般来说，文化自觉主要是对于自己国家和民族文化的一种觉醒，这种觉醒包括对国家和民族的来历、发展、趋势、规律、特点等方面能有正确的认识，既不是盲目地去接受和服从也不是全部地否定和拒绝。文化自觉的形成是一个复杂的过程，只有在对于自身民族文化深入认知、认可的基础上，理解并接触多种文化，才能够在多元化的发展过程中确立对于自身文化的自觉认同。对于传统宗教而言，如果仅从信仰层面来考虑，民众对于传统宗教的信仰和遵从，在不断督促着自身按照宗教的教义、教规谨言慎行，恰恰能够在无形中增强这种文化自觉性。从文化的角度来看，在传统宗教文化基础上形成的共同价值理念、行为习惯，会使特定群体自觉地产生一种对于自身文化习俗的遵从和延伸，并在与其他文化接触的过程中逐渐形成对自身文化的认知、定位，从而产生一种发自内心的认同，在发展的过程中推动文化认同感的形成。同时，宗教的现代性功能演变也意味着传统宗教文化在不断吸收着外来的、新鲜的文化元素，朝着多元化的方向发展，这对于我们认可自身文化定位、突出文化特色、确立文化自觉等方面均具有重要意义。

文化认同。关于文化认同，亨廷顿曾作出了相关的阐释：“人们用祖先、宗教、语言、历史、价值观、习俗和体制来界定自己。他们认同于部落、种族集团、宗教社团、民族，以及在最广泛的层面上认同于文明”。[17]一个群体是基于其全部的历史和价值体系，在长期积极的文化交流碰撞中发展起来的共同文化传统基础上，形成统一的价值认同、心理认知、精神结构和行为模式，也就是形成了基于这一群体的文化认同。而不同群体之间的文化认同有着重大的差异性，遍及世界大部分地区的宗教复兴正是企图通过加强这种差异来强调自身的文化认同建构。文化认同是一个动态的过程，个体的文化模式、生活习俗和行为习惯会一直处于不断的变化之中，而对于文化的归属及认同感也是一个缓慢演化的过程。在对传统宗教文化认可和接受的基础上产生的文化自信、文化自觉，其本身也是一个社会文化认同感的建构过程。从中国传统宗教文化本身具有的特点、所发挥的历史功能以及在现代社会的功能演变中，我们可以清楚看到，现代社会的文化自信、文化自觉以及文化认同感的建构恰恰需要对传统宗教文化进行继承和发展。从宗教本身的影响而言，“对于中国人来说，宗教的说教和思想，已经融入民族文化和传统，融入民族的思考方式和行为方式，人们即便不在信教，但因为文化、传统、价值观影响，其间接地也在受着宗教的深深影响”。[18](P15)文化认同感只有建立在已有的社会价值理念、生活行为准则基础上才能够为社会大众所认可和接受，如果推翻了已有的行为准则，只会导致文化信仰方面的混乱。虽然传统宗教已经退出社会生活的诸多领域，生存空间也不断面临挑战与压缩，并且一度成为落后、封建迷信的代名词，但是它对于中国人的影响已经根深蒂固，深入到社会生活的各个环节之中，在潜移默化中形成了社会大众共同认可和遵守的一种社会价值理念。如果脱离了传统宗教文化这一重要因素，当下中国社会就必然无法形成普遍的文化认同。

在几千年的社会发展过程中，传统宗教在用自己的方式规约着我们的生活方式、思维方法、行为习惯，已经得到人们从骨子里的认可，成为中国社会价值认同的基础。传统宗教在民众生活中所能产生的影响力、凝聚力是难以估量的，并且依然在潜移默化地影响着我们的生活方式甚至行为习惯。在长期的实践交流过程中，传统宗教文化已经和我们的社会融为一体，共同形成的中华文化体系已经成为我们建构中华民族文化认同感的基础。可以说，传统宗教所体现出来的诸多文化要素本身就是我们传统文化的核心部分。

五、结语

不难看出，从传统宗法性宗教、以儒释道为主的传统文化与宗教的融合性发展到近现代宗教的功能转化，经过长期的实践与发展，中国传统宗教文化已经和当下社会融为一体，融入到社会生活的方方面面，获得了社会大众发自内心的接受与认可，从精神层面上凝聚着民众的向心力。我们对于中国传统文化自信、文化自觉以及文化认同感的建构，不可能建立在毫无社会基础和文化底蕴的事物之上，作为传统文化一个重要组成部分的传统宗教文化正好为我们构建中华文化认同提供了一个着手点，即，通过对传统宗教文化在现代社会中发挥作用的肯定和支持，能够有效地号召和团结社会大众，形成民族凝聚力、向心力以及对于中华文化的认同感。

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