哲学如何引领时代——从对现代社会的反思谈起

程恩慧

（复旦大学，上海200433）

哲学如何引领时代
——从对现代社会的反思谈起

程恩慧

（复旦大学，上海200433）

资本和技术被视为推动现代性的两大主要支柱，并形成了现代性的主要标志，即合理化。活生生的人被视为生产过程中无差别因素镶嵌在机器中，成为机器的一部分。随着合理化逐渐渗透到社会生活的方方面面，物化意识和主体价值的丧失也日益侵蚀着人们的生活，现代社会的阶级结构也逐渐发生变化。然而，现实生活中的人们却沉浸在这种异化的生活中，哲学失去了对时代的把握，人的本质即自由自觉的劳动消失在精致的利己主义和犬儒主义之中。时代呼唤哲学，呼唤否定的历史哲学。

合理化 异化 阶级 人的本质 否定的历史哲学

现代社会之所以成为现代社会的两大最重要的支柱就是资本和技术。资本与技术的结合导致了现代性的产生和发展，资本不断驱动着我们去向自然索取更多的财富，而技术则充当着帮凶的角色，我们一味陶醉的现代性就是这样产生的。我们自以为征服了自然，达到了历史的终结，殊不知人类本身的意义和价值恰恰消失在这种看似合理的现代性之中。

一、合理化的形成与主体价值的丧失

我们生活在资本的支配当中，我们将自己作为一个螺丝镶嵌在现代社会的不断运转的机器上，并随着它一起转动。人自身是没有任何价值的，人的意义和价值只有通过机器和机器的结合才能显现出来，人失去了它与生俱来的独立性，即自由。人不是自由的，人是一个服从着机械必然性的东西，尊严、情感、意志等等原先属于人的东西都被剥夺了。当我们讲到剥夺的时候，肯定会涉及两个概念，即“剥夺者”和“被剥夺者”，在这里“被剥夺者”显然是我们人类自己。那么剥夺者又是谁，那个剥夺者依然是我们自己，人除了自身赋予自己的东西以外，再也没有什么其他的东西了。我们创造了机器，但是机器本身一经产生便失去对他的控制力，人类不得不跟随机器运转的速度来调节自己的步伐。

机器使得人类自身的价值被掩盖，那么人类有没有这样一种可能性即对机器采取拒绝的态度。答案是否定的，因为我们忽视了现代的另外一个支柱即资本。“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。”[1]资本的概念本身就包含着不断增值的含义，资本驱动着资本家不断采用新的技术提高劳动生产率，从而使得自身不断膨胀。资本一旦对一种技术产生需求，它将比十所大学更能推动生产力的发展。资本与技术的结合导致了合理化现象的产生，特别是随着二战后科技的迅速发展和一些发展中国家的强势崛起，这种现象开始跃出欧美，向全球蔓延。资本的爪牙已经伸展到了世界的每一个角落，甚至包括非洲的一些最贫困的角落。

韦伯用合理化现象为资本主义辩护，卢卡奇借用韦伯和马克思揭露资本主义社会的物化现象。现代社会的主要原则是合理化原则，合理化原则是在手工业向机器大工业的发展进程中不断形成的。合理化将劳动过程分解为每一个可以量化的环节，将人肢解为一个机械的动作，它最大限度地利用每一个生产要素，人在其中也被视为一个可以量化的因素，人不再是一个具有独立的人格和特性的人，而仅仅是合理化过程中的一个要素而已。在手工业中，单个的劳动者独自完成着整个产品的生产过程，劳动者实现着自己的本质。在机器大工业中，工人只是作为机器的一部分，完成简单的局部性的操作，人逐渐失去了自己的特性。韦伯认为合理化是现代社会的希望所在，正是这种合理化支撑着现代社会的不断前行。但是韦伯没有看到在这个现代化过程中，经济的成功却伴随着社会的解体和价值的堕落。人的价值和独立的人格不再成为可能，人的意义只有通过物的形式才能体现出来。人与人之间的关系不再可能，人与人被分割独立的个体分散在生产的每一个环节上，生产过程的分裂必然带来人的独立人格的破灭。

二、理性的翻转与本真性的丧失

人日益创造出他越来越不能控制的客观世界，这个世界与他自己对立并压抑着自己。“生产的客体化被分成许多部分这种情况，必然意味着他的主体也被分为许多部分”。[2]在合理化的现代社会中，韦伯看到的是经济的巨大增长，而卢卡奇看到的则是这种增长的背后所隐含的人性的堕落。卢卡奇将韦伯的这种合理化与马克思的思想结合起来，并在马克思提出异化理论前提出物化的理论。

物化是指在资本主义的条件下人的个性和价值逐渐被物的价值和量所替代，人与人之间社会关系采取了物的虚幻形式。物化是资本主义世界合理化的必然结果，物化不仅体现在物化的工人身上，资本家也属于这个物化的世界中，不同的是前者体验到的是痛苦和煎熬，而后者体验到的却是自我满足。与这种合理化的状况相对应的意识形态是物化意识。物化意识深深植根于现代化的每一个人的内心中，这种物化意识钝化了无产阶级对资本主义社会的洞察力和抵抗力。物化意识从根本上导致了无产阶级运动的低谷和社会主义运动的衰落。无产阶级运动更多关心的是如何从资产阶级那里获取更多的经济利益，即所谓工联主义的盛行。它使得作为单个的工人阶级不在思考自身的问题，而开始关心生产，关心自己能否获得利益，然而作为整体的工人阶级则丧失了对整体社会的把握和理解。人们越是沉醉于单个生产环节的规律性，就越不能理解作为整体的社会是如何运转的以及正在发生哪些变化。工人阶级不再是作为资产阶级的对立面，而是作为资本主义的一部分添加到资本主义社会中，它日益地与这个正在剥削着和创造了这个压抑世界的资产阶级融为一体。

当工人阶级与这个正在合理化的世界融为一体的时候，它体会到的不是自我满足，而是更多的痛苦和灾难。它发现自己再也不是他自己了，存在的意义消失在机器的运转中，而这个机械的运转是与它毫无相关的，它只是一个随时可以被替代的要素。我们完全可以用任何一个可能的要素来代替工人阶级，如果猴子的手臂足够灵活的话，那我们完全可以用猴子来代替，资本家不仅可能而且必将如此。诚然，在当今时代，资本家运用的不是猴子，而是比猴子更具有合理化潜能的自动化的机器。工人的地位日益为机器（自动化的机器）所取代，理性开始反对他自身，工人阶级由欣喜转到了失落，进而失去自身的价值。

享乐主义的盛行是商品经济泛滥的一大恶果，人与人之间关系不再是田园牧歌式的诗性想象，而是股票市场上的精心算计和对风险财富的贪婪追求。商品和货币成为了主宰人的存在的最主要的原则，人们以占有商品和货币的多少来衡量一个人的成功与否。本真性开始成为人们摒弃的烫手山芋，人们对占有货币趋之若鹜，像贪婪的怪兽残食一切枯枝烂叶一样横扫商品的海洋。人们不再在劳动中体会到自我本质的满足，而是在无休止的商品的消费中实现着自我。如何最大限度地占有货币和消费商品成为商品经济社会的一大准则，似乎只有那些不谙世俗的人们才会去思考“什么才是我想要的”这样的哲学问题。在这种异化劳动形式支配下的人是消费的人，人以消费产品的多少即占有物的多少来衡量自身的价值。在市场经济时代，人们认为满足人的需求的是消费，是无休止的感性的满足。但是我们忘记了，人们在消费时感到的不是满足，而是更大的需求的产生，当我们住上100平方米的房子时，我们还想要更大的房子，房子逐渐失去了它本身居住的属人意义。房子成为主人，而人却成了奴隶。物质上的直接占有成了生活的目的，此时劳动不再是人的自我表现，而成为了为占有更多的手段。在劳动过程中，人不是发展了他自己，而是使自己越来越陷入异化之中。人奉献给上帝的越多，留给自己的就越少。人们越是消费，他越是处于匮乏之中。“他越是占有文化和文明，他就越不可能是人”。[3]令人感到诧异的是，生活在其中的人们不是对这种异化采取反抗的态度，而是乐在其中。然而，感觉不到压抑并不代表没有压抑，反而证明压抑已经深入骨髓，最正常的人就是病得最厉害的人。人们明明知道现实生活是异化的，却依然沉浸在这种虚幻的生活中。然而在现实的现代生活中，尚未加入这种“正常”行列的人们依然在为此苦苦挣扎，接下来我们将对这种现代社会的阶级结构做出分析。

三、知识权力的崛起与新生阶级的挣扎

在马克思《资本论》中，阶级是纯粹的，即只有资产阶级和无产阶级。然而，现实生活中却总是包含着众多的阶层，知识在当时尚不足以成为影响社会的因素，所以工人阶级在这里体验到的并不是他自己的命运，而是整个人类的命运。在现代社会中，阶级已经发生了巨大的变化。这种阶级变化的实质是异化的不平等分配和再分配。

新兴的都市白领、公务员、新生代农民工、城市失业者、私人雇佣者、个体经营者以及在城市中从事服务行业的保姆、保安、快递等在现代社会越来越受到关注。每个人都在从事着自己的工作，却在日益丧失对社会的认同感和理解力。我们发现自己所在的世界是如此的陌生和不可理解。人与人的交往没有物的参与将不再可能，人与人的价值也只有通过物才能体现出来，人再也不能直观自身。为了体现自己的价值，人开始不断地向外界索取，然而他付出的越多他得到的却越少。当处于社会底层的劳苦大众在为生存发愁的时候，我们却惊奇地发现，有些人从不付出却能随意地拥有一切。于是，各种社会冲突不断，社会矛盾逐渐变得尖锐。

社会矛盾的凸显使我们不得不思考它的源泉所在，于是我们再次将视野转向这种现代性的根本原则，即合理化原则。但我们细细追溯时，我们却发现现代性合理化在将每一个都量化的同时并不是均等的，有的人因为占有一定的生产资料而在合理化中处于优势地位，有些人因为占有知识而具有优势地位，有些人只能出卖自身的劳动力来换取合理化的入场券。雅克·比岱将前两者称为社会的优势阶级，将后者称为基础阶级。我们可以很明显地看到优势阶级有两个优势资源，分别是财产和知识。资本家享有财产，是市场的主人，而管理者享有知识和才能，是组织的主人。“另一个阶级——基础阶级——根据他们与前两者的关系不同而被划分为各种小部分，亦即阶级要素：自雇者(农民、工匠和商人等)以及公共或私人部门的雇员。”[4]

资本与技术的结合给资本家所带来的不仅是生产率的提高、财富的巨大增长、工人阶级的贫困，同时也使得资本家自身逐渐开始受到侵蚀。正如前文中我们谈到优势阶级有两个优势资源，分别是财富和知识，资本家不得不将部分的经营管理权让与有一定管理能力的人员，如果他想在他所创造的合理化的世界处于有利的竞争地位的话。在这样的情况下资本的运行将和资本家相脱离，这些有能力的管理者将直接参与市场的建构，而这些有能力有知识的人员恰恰是作为与市场相抗衡的组织的重要组成部分。雅克·比岱认为在这里形成了一种新的力量与财产力量相对，即知识力量（知识权力），正是这种知识权力打破了资本家和工人的绝对的阶级区分，它日益影响着新的阶级的生成和壮大，成为现代社会的一大影响因素。然而，他们所做的仅仅是成为下一个异化的人。

四、人的本质与自由自觉的劳动

在技术与资本支配下的现代世界中，异化劳动冒充本真性的劳动，消费主义遮蔽了人们探索真理之路的眼睛，权能者逐渐进入主导阶级的行列，基础阶级仍在苦苦挣扎。这一切都使我们不得不对人的本质进行思考。人究竟出了什么问题，人的本质究竟在哪里？技术与资本的联合为什么没有实现人的本质，反而使得人性逐渐堕落？人们为什么迷恋于消费主义不能自拔，现代社会的阶级构成为什么如此的令人纠结？究其原因，我们只能回到社会的起点即劳动上来。因为为现代社会奠基的这种劳动不是本真性的劳动，而是异化的劳动。

“只有联系到马克思关于劳动的概念，才能充分理解马克思关于人的自我实现这整个概念”。[5]人的本质是劳动，然而这种劳动是自由自觉的劳动，而不是现代性支配下异化的劳动。自由自觉的劳动不是异化的劳动，人在这种劳动中体验到的不是痛苦和压抑，而是自我的实现和满足。劳动不是僵化的劳动，它是人的潜能的实现，是人的本质力量作用于自然界，将自然界变为属人的世界，世界不再是孤立的，人正是因为认识世界才认识他自身。这种劳动不是某一具体形式支配下的劳动，我从事打猎或者捕鱼，但这并不使我成为猎人或者渔夫。这种自由自觉的劳动不仅包括简单的体力劳动，也包括智力劳动，不仅包括物质性的生产劳动，也包括非物质性的生产劳动。更重要的是这里的劳动不是异化的劳动，而是自由自觉的劳动，是在劳动过程中体会到自我的满足和愉悦即自我本质的实现。

为什么劳动是人的本质？因为劳动能够满足人的两种需求，即超越和关联的需求。超越的需求是指人要超越他自身，在自然界中实现自身。人是一种能动性的力量，人来到这个世界上没有带镜子，它要认识自己、实现自己就需要一个对象，这个对象就是自然界。人作用于自然界，借助于自然界来展示人的存在，并在这种生产性的活动中把握世界，从而使世界由毫不相干的世界变为属人的世界。正如弗洛姆所言，“人之成为个人，只是因为他在生产活动的过程中把握世界，从而使世界成为他自己的世界”。[6]在宗教中，人把这种本质性的力量不是交给了人自身而是交给了上帝，人奉献给上帝的越多，自身得到的就越少。有人认为这种本质力量的对象化依然是在用客体的标准来衡量人本身即认为人的价值还需要用物的价值来衡量，将人降低到物的层次。其实，这完全是一种误解。在商品世界，人的价值通过占有物的多少来衡量，在这种意义上，人是从属于物的。我们在这里讲的人通过物来表现自身，是一种本质力量的体现，在这种意义上，物是从属于人的。

超越的需求主要处理的是人与自然之间的关系，关联的需求主要处理人与人的关系。在实现超越的需求之后，人接下来要面临的是关联的需求。人实现自身本质力量的对象化，人达到了一种受自然必然性支配下的自由，“‘自由对人具有双重的意义’，自由一方面使人获得发展的空间，增长个人的实力，使人成其为人，另一方面又使人陷入孤独之中，切断了使自己与他人相联系的纽带”。[7]人的本质在于社会性，人与人之间是自由联合的关系。只有当每个人都把他人当作目的而不是手段的时候，我们才能讲我们实现了人与人之间的自由。在这种程度上，人与人之间的联合才是本真性的，人不仅与自然实现了和解，人与人之间也实现了和解。

五、时代的脱节与形而上学的没落

如果说人类陷入这种现代性的合理化中是对人性的一种背叛，那我们就需要回归的力量。在对人的本质进行探讨之后，我们需要做的就是向着复归人的本质的方向努力。

人类是否具有这种拯救自身的能力？随着形而上学的没落，人类拯救自身的最后一丝希望也化为泡影。哲学是在思想中被把握的时代，哲学是时代的精华。当我们将哲学视为时代的产物，并指引着时代时，哲学在思想上参与现实世界的构造和形成。柯尔施在《马克思主义和哲学》中认为，在十九世纪五十年代以后，资产阶级的哲学已经失去了这种能力，然而无产阶级并没有自己的哲学、经济学、社会学,心理学开始成为显学。人们更加关心自己的生产问题，人们更愿意相信的科学是经济学、社会学和心理学，而较少关注哲学，甚至将哲学排除在人类的视野之外。资产阶级已经失去了总体上领导社会的能力，它日益控制着社会的方方面面（社会学和经济学的），却在总体上丧失了对整个社会的把握能力（哲学的）。人日益被分裂为原子化的个人，社会的各个方面支离破碎地堆积在一起。哲学倒退回康德以前的唯物主义和唯心主义的争论的时代，哲学似乎已经终结了，以至于被人们认为是无意义的。人们不愿思考存在本身的问题，人们关心的是粮食和蔬菜。政治冷淡主义、消费主义、犬儒主义、拜金主义充斥了整个世界，以至于人们再也不愿意为信仰留下地盘。当今的哲学已经丧失了对社会的整体的判断，哲学和时代已经脱节了。

人类丧失了进行哲学思考的能力，从而也丢掉了生存的意义和价值，留下的只有现代性的合理性下原子化的个人。然而，人又可以期待什么，希望的原理究竟是否真的存在，人们没有时间来思考这些问题。世界正如一列客车满载着人们行驶在铁道上，这就足够了，没有终点，没有起点，只要它还在行驶人们就已经满足了，从来不在乎它究竟会驶向何方。随着形而上学没落，历史也就终结了。

六、否定的历史哲学和反历史目的论

现代性形而上学未能拯救历史，因为它从没有教会人们如何思考。我们要做的不是将现成的哲学理论成果塞到人们的脑子里，而是启发人们对生活本真意义的思考。社会的精英知识分子对社会生活的理论思索不应该仅仅是在得出生活的无意义后就蒙头大睡，而是启发人们对生活重新燃起热情。知识分子的担当不仅仅在于提出问题，更在于为问题的解决指明道路。在哲学不能把握时代的时代里，我们唯一要做的就是恢复哲学的权威，创造属于自己时代的哲学，这种哲学就是否定的历史哲学。[8]

“在我们这个技术上已经非常发达，却又充满风险的时代，灾难学视角应该在历史唯物主义中具有优先性”。[9]我们需要否定的历史哲学来唤醒人们麻木的心灵，重新燃起人们对生活的希望。否定的历史哲学强调不是从美好的东西出发，而是从现实的罪恶和苦难出发。否定的历史哲学的根基在于否定的辩证法，同一性的思维模式不能包含非同一性的异质物，概念不能完全把握实在，历史目的论无法对当下的痛苦和灾难做出解释，反而断言它们是外在于历史总体性的自在的存在。否定的历史哲学就是要揭示这种历史的同一性背后的非同一性。

首先，否定的历史哲学反对历史目的论，强调历史的当下性。历史目的论为人类历史的发展设定了一个潜在的目的，相信人类社会是不断地朝着这个目的向前发展的，并以此为借口为现实中的种种罪恶以及不平等辩护。历史目的论和历史进步主义联系在一起，将人类历史的发展看作一条长河，现实生活中的种种罪恶都是历史的发展所不可避免要付出的代价，随着这种发展，种种不尽人意的地方都会得到改善。一句话，它要求人们对现实采取冷淡的犬儒主义的态度，似乎他们置身于历史之外。历史进步论已经成为人们对生活麻木不仁的挡箭牌，似乎当下的苦难是不可避免的，我们对这种异化的现代生活采取犬儒主义的态度是理所当然的。

否定的历史哲学恰恰相反，它强调历史的当下性。历史不是一条展开的线性的发展道路，任何对过去的解释都是当下对过往的理解，任何对未来的理解都是当下对未来的理解。我们不是活在对过去的怀念中，也不是活在对未来的憧憬中，我们活在当下。我们不是反对怀念过去和憧憬未来，而是当人们都沉浸在过去的美好中并将希望寄托在未来的时候，我们就陷入了宿命论，失去了前行的动力。否定的历史哲学强调对当下的关注恰恰是秉承对历史负责的态度，更好地走向未来。活在当下的我们，没有理由对我们生活的现实采取漠不关心的态度，否定的历史哲学就是为了唤起人们对他们当下在此中生活的现实的关心。

其次，否定的历史哲学反对宏大叙事，强调历史的主体是个人。在否定的历史哲学中，历史主体是活生生的单个的人，而不是历史目的论和宏大叙事的抽象的阶级和国家本身。宏大叙事和历史进步主义走的是同一条道路，它在向人们传授民族大任和国家兴亡。宏大叙事和历史进步论在历史上曾经唤起了人们对生活的热情，人们的生活也一度充满了热情和理想。然而，在拜金主义泛滥、消费主义横行的市场经济条件下，宏大叙事已经和历史目的论一样成为了当代犬儒主义滋生的土壤。因为，当每个人都高谈阔论理想和民族责任时，理想就成了一句空话。宏大叙事走向了它的反面，精致的利己主义和带着面具的犬儒主义成了历史的主流。否定的历史哲学不是否认我们应该承担民族大任，恰恰相反，这种民族大任只有在每个个体都对历史做出贡献时，宏大叙事才实现了它本身。历史的进步就发生在它结束的地方，正如不在现实中实现哲学，就不能消灭哲学本身一样，不驱除宏大叙事的阴影就不能实现宏大叙事本身。

最后，否定的历史哲学旨在改变世界，引领时代。“（以往的）哲学仅仅解释世界，它由于放弃了实在而使自身变得畸形……理论所依赖的时刻不能从理论上得到延长。”[10]哲学不再是空洞的理论实践，而是改造社会的强大武器，知识分子的担当不仅仅在于揭示历史的真理，更在于指导实践。否定的历史哲学具有历史的再触动意义，它是对现代性所带来的麻木不仁的一种彻底的实践态度，唯有触动历史，方能引领时代。

[1]马克思.资本论［M］.北京：人民出版社，2004：871.

[2][3]卢卡奇.历史与阶级意识［M］.杜章智，等，译.北京：商务印书馆，1996：150，211．

[4]雅克·比岱，陈喜贵译.现代性和全球历史［J］.马克思主义与现实,2013,(1)：4.

[5][6]弗洛姆．马克思关于人的概念［A］．复旦大学西方哲学研究室．西方学者论《1844年经济学哲学手稿》[C]．上海：复旦大学出版社，1983：53，44.

[7]陈学明．人性·资本主义·社会主义［J］．河北学刊，2003，(6)：45-63.

[8]汪行福.灾难与历史--走向否定的历史哲学［J］．哲学研究，2014，(2):3-10.

[9]汪行福.超越进步主义的意识形态--论历史唯物主义的灾难学视角及其意义[J].复旦学报(社会科学版），2012，（2）：54-64.

[10]阿多尔诺.否定辩证法：导论（上）［J］．王凤才，译.学习与探索，2013，(7)：2.

责任编辑：马俊

2017-03-16

程恩慧，复旦大学哲学学院2016级国外马克思主义哲学专业博士生。