“家的发见”与儒学中“家”的特殊性*

洪元植

“家的发见”与儒学中“家”的特殊性*

洪元植

与东西方其他哲学不同，儒学尤其关注“家”，以“家”为中心展开，可称为“家的发见”。儒学在对“家”的认识中体现的哲学特性是，将血缘集团的“家”与非血缘集团的“国”积极地联结起来，从空间上加以扩大，不仅仅止于父母和子女间的关系，而是从时间上扩展到久远的祖上。从孔孟原始儒学开始，一直到作为新儒学的朱子学，这种特性一以贯之地得以体现。对“家”的“空间的扩大”创造了儒学独特的政治思想，对“家”的“时间的扩展”在儒教社会发挥了宗教的功能。

儒学；家；国；空间的扩大；时间的扩展

“家族(家)”是自人类出现以来最古老的单元。男女相结合形成家庭而生活，只是形态有所不同。在东西方哲学或学问中，没太关注“家”，这并非因不珍惜“家”的缘故。也许因为“家”是由血缘形成的非常自然的集团，以至于大家都不太去关注。在西方，有时也把“家”视作只是私人集团，将之放在与公共的都市国家、市民社会或国家相对立的位置。综观东西方哲学，唯独儒学特别关注“家”。儒学，尤其是原始孔孟儒学，认为“家”是一个小社会，强调家族成员间的责任和伦理，把“家”置于中心而进行思考。笔者将之称为“家的发见”。

儒学对“家”大体上在两个方面持有特殊的观点：一方面，儒学没有把“家”只局限于血缘关系，而是积极地将之与非血缘的“国”相联结；另一方面，没有把血缘关系仅止于父母和子女，而是积极地进行溯及。笔者将之各自表述为家的“空间的扩大”和“时间的扩大”。这与儒学的政治思想和宗教意识有深刻的关联性。本文将以上述两个方面为中心来考察儒学中“家”的特殊性。

一、儒学中“家”的“空间的扩大”——家国联结的认识

“家”是以血缘关系为纽带而形成的。虽然根据亲疏区分为小宗和大宗，并得以扩大，但大体上是以血缘关系为基础的。由此，“家”与非血缘集团就形成排他性的关系。因此，社会可谓是作为血缘集团的“家”与存在排他性关系的非血缘集团的联合，即所谓的“国(国家)”、“天下”。如此一来，怎样看待排他性的或者有可能是排他性的“家”与“国”的关系，即血缘集团与非血缘集团的关系就成为问题的关键，也正是在这里，儒学中“家”的特殊性表现突出。

早在孔孟之时就已经意识到，所谓“人”是指结群生活的“社会的存在”，所谓“社会”是由血缘集团与非血缘集团联合而成，且在两者间存在很大的间隙。例如，《论语》有关“直躬”的讨论(《论语·子路》第16章)，以及《孟子》关于舜与其父瞽瞍的讨论(《孟子·离娄上》第28章)，即是很好的例证。我们从中可以得知，他们优先考虑并非常重视血缘关系。

这种想法也体现在孟子所谓的“五伦”中(《孟子·滕文公上》第4章)。孟子将人类社会设定为五种重要关系，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公上》第4章)。这里值得关注的是五种关系的先后顺序。孟子把存在血缘关系的父子关系放在首位，即“父子有亲”；其次是非血缘关系的君臣关系，即“君臣有义”；然后，依次是夫妇、长幼、朋友的关系，即“夫妇有别”、“长幼有序”、“朋友有信”。尽管我们无法由此就轻率地断言，在君臣关系与父子关系中，孟子更重视父子之间的血缘关系，但毋庸置疑的是，孟子优先考虑血缘关系。这与后来汉代提出的“三纲”即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”有所差异，“三纲”将没有血缘关系的君臣关系放在有血缘关系的父子关系之前。然而，对此不能仅仅止于优先考虑的重要意义，要看到它也反映了一种认识，即按照顺序，血缘关系的父子关系首先成立，然后将之扩大，非血缘的君臣关系才能得以成立。即血缘的父子关系是人类所有社会关系中最自然的，是起点，这样的认识蕴含其中。借用现代社会学的用语，父子间的血缘关系是指“第一社会”，君臣等非血缘关系是指“第二社会”。

如此，首先认定血缘的“家”的存在是第一关系，以此为基础，再讲述非血缘的第二关系。这很好地体现了孔孟原始儒学的认识的特性。然而更明显地体现其特性的是，他们致力于缩小排他性的或者有可能是排他性的血缘关系与非血缘关系，即“家”与“国”之间的间隔，使之成为一种连续的关系。例如，在《礼记·大学·八条目》中就有典型的例证。从原始儒学开始就认为，与“修身”“齐家”的关系一样，“齐家”“治国”“平天下”的关系是连续的、本质的，处于同一层次关系。在他们看来，血缘间的“亲亲”与超越血缘的“尊尊”、“贤贤”处于同一层次关系。只有当所有这些都得到实现，人类理想社会才能最终得以实现。后来展开的儒教也同样接受这种认识。这可谓是儒教独有而又特殊的观点。[1]

上述原始儒学有关“家”“国”关系的观点，也体现在后来的伦理德目中。例如，“孝”是存在血缘关系的“家”最具代表性的伦理德目，而“忠”则是不存在血缘关系的“国”最具代表性的伦理德目。犹如他们首先区分“家”“国”，然后将二者联结起来理解一样，把家伦理的“孝”与国伦理的“忠”联结起来，孔子提出“仁”的伦理德目作为这两者的共同基础。孔子的弟子有子所谓“孝弟也者，其为人之本欤”(《论语·学而》第2章)也可以理解为相同的意义。这里所谓血缘间的“孝”可以成为施行“仁”的根本，其中也包含了血缘关系是起点和优先的认识。如果说“孝”与“忠”是血缘与非血缘的特殊关系中得以成立的伦理德目，在这点上是具有特殊性的伦理德目，那么“仁”成为二者共同的基础，在这一点上就是普遍性的伦理德目。这种“仁”不是只对“孝”“忠”而言，而是成为其他所有伦理德目的基础，在这一点上，由于“仁”是普遍性的伦理德目，所以包含“孝”“忠”在内的其他所有伦理德目可谓是个别性的、特殊性的伦理德目。孟子把孔子曾置于普遍性德目地位的“仁”，与“义”“礼”“智”一起包含在“四德”之中，但仅仅是在谈到“四德”时如此而已，很难由此就断言他否定“仁”的普遍性、优先性德目的地位。在后来的朱子学和阳明学中，“仁”的普遍性、优先性德目的地位表现突出。如此，儒学基于普遍性的“仁”的德目，而将血缘间的德目与非血缘间的德目，即“孝”与“忠”联结起来，认为两者之间存在一种连续的、同质的关系。儒学中“家”的特殊性由此得以扎根。若与其他诸子百家思想相比较，儒学的这种特殊性尤为突出。

作为孔子的批判者，老子及其后世学者批判了儒家在所谓“家”与“国”框架上的和谐社会生活的观点。他们认为，“国”的存在本身有违他们所追求的无为自然的生活，因此试图从源头上加以否定。在他们看来，唯有“国”不存在了，“小国寡民”(《道德经》第80章)才有可能实现“无为自然”的理想生活。这与儒家认为人是社会存在的观点截然相反，也体现了二者在根本立场上迥异的情况。此外，对于“家”亦是如此。虽然他们并未否定“家”本身，但认为“家”不应被强制性地赋予某种伦理或德目，它只不过是自然的存在而已。如果一定要强制性地给“家”赋予某种伦理或德目，那么“家”本然的面貌就会被破坏，就会远离自然的状态。由此可见，同样是面对当时作为血缘关系的“家”逐渐崩溃瓦解的现实，但孔子和老子提出的对策迥然不同。面对“父不父，子不子”的现实，孔子试图通过“正名”的方式将之扭转为“父父子子”的理想状态(《论语·颜渊》第11章)。而在老子看来，当时社会现实中的“六亲不和”反倒是由于类似孔子那样，过于强调血缘关系之间人为的“孝亲”和“慈爱”所导致的结果(《道德经》第44章)。

墨翟及其后世学者对儒教的观点也并不赞同。他们为解决当时社会的现实问题所提出的对策是“兼爱”。在他们看来，“家”的篱笆设置得越高，我与他者、家内与家外的差别就会越大，也就无法实现他们所谓的“兼爱”。他们认为，如果你我乃至所有人，比起他者的父母、子女，更热爱自己的父母、子女，那么就不可能实现“尊贤”“平等”的理想社会。由此，他们高调主张“尚贤”和“尚同”(《墨子·尚贤上》、《墨子·尚贤下》)。虽然这种所谓“博爱”和“平等”的主张看似在当时引起了很大的共鸣，但在孔子的继承者孟子看来，如果无法即刻对此加以批判和消除，那么孔子理想中的“道”则永远无法实现，因此将之视为“异端邪说”。其批判的核心在于“无父”。孟子认为，在人类本来的情感方面，无法同等对待自己的父母与他者的父母，这是不争的事实。若一开始就将其实无法实现的目标当作好像可以实现的一样，那么就会导致本来应该热爱自己的父母也无法热爱的结果(《孟子·滕文公上》第9章)。在孟子看来，根据血缘关系的亲疏而存在热爱程度的差异是很自然的，因此，现实的和理想的做法应该是，以血缘关系为基础，尔后超越这种血缘关系，进而再逐步加以扩大，即由血缘关系的“家”逐步扩展到非血缘关系的邻居、社会、国家和天下。

同样，面对当时人们的内心无法超越存在血缘关系的“家”藩篱的现实，墨翟提出了完全不同于儒教的观点，即“家”的藩篱设置得越高，就越无法超越。因此，只有通过降低“家”的藩篱，才有可能实现平等的理想社会。

韩非子等法家的想法与儒家更是迥异。在他们看来，“家”与“国”不仅是排他性的关系，而且是敌对的关系。由此，采取“国”中心的立场，从而彻底否定“家”的存在。在批判地讨论《论语》中孔子有关“直躬”的内容中可以确认其明显的例证。韩非子从该内容中确信，向父母尽孝者绝不会成为向君主效忠者，反之亦如此，即向君主效忠者也绝不会成为向父母尽孝者(《韩非子·忠孝》)。

因此，他们主张，为了向君主表示效忠，需要彻底否定“家”的存在和价值。在他们看来，皇帝是天下至尊，其他所有人，无论父母子女，抑或位高位卑，在皇帝面前都是相同的存在，即所谓的“齐民”。他们认为，现实的和理想的做法只能是皇帝通过“法”彻底地统治齐民。与此同时，在他们看来，无论父母对子女的慈爱，抑或子女对父母的孝道，都不过是彻底地根据利己的算计手段而采取的行为，绝非是发自内心的。因而，“孝”从源头上就无法成为伦理的德目。由此可见，他们与儒学的想法没有丝毫相同之处，甚至是完全站在对立面的立场。因此，利用法家思想完成天下统一大业的秦始皇“焚书坑儒”也就成了预料之中的事。

可见，儒学对“家”的认识从孔孟时开始就非常不同。在“家”与“国”的关系上，是他们首先承认“家”的独立存在，然后将排他性的或者有可能是排他性的“家”与“国”的关系视作联结的、同一的关系；也是他们将血缘伦理德目的“孝”与非血缘伦理德目的“忠”联结起来作为普遍性的“仁”伦理德目。他们根据“公”“私”来划分“君子”“小人”。在他们看来，只纠结于个人利害得失或无法越过“家”之藩篱的，是“私”，是“小人”；反之，不计较个人利害得失以及能够超越“家”之藩篱的，是“公”，是“君子”。历经残酷的“焚书坑儒”，然后到汉武帝时，儒学终于有了实现自身理想的机会，尔后两千多年独享了排他性地位。只不过后来儒学即便成为官学，也没能完全实现孔孟的想法。

二、儒学中“家”的“时间的扩展”——强调血缘的继承和祭祀

儒学在对“国”的认识，即“家”的联合或者空间上扩大的家的认识上，与其他思想存在差异；而且，从时间上无限地扩展父母与子女的关系，也表明与其他思想存在很大的差异。比起其他任何关系，父母与子女之间因存在直接的血缘和生育关系，无疑就成为更亲近、更重要的关系。这是超越时代、地域、思想、宗教等体现的普遍的面貌。然而，儒学认为，对于尽管有血缘关系但是没有直接生育关系的祖上(如有可能，还要溯及更远的祖上)，都要加以尊奉，这是很重要的。最具代表性的具体行为就是祭祀。如此，“家”与“孝”的“时间的扩展”，至关重要的就是其中隐含着宗教的意义。

经常会遇到类似“中国人也有宗教吗”的疑问。或许这也可谓是从比较的视角凸显了中国人的现世指向的人生观意义。本文对此姑且不予置评。但凡是人，都不可能不关心自身的生死，不可能不希望自己生命的延续。从某种意义上看，无神论关于死就是所有的终结的想法本身，其实也是对死后世界进行深刻思考后出现的，是人独有的特性。基于此，人可谓是“宗教的动物”。深受儒学影响的中国人和韩国人接受其生死观也就在情理之中了。虽然儒教究竟是否属于宗教的疑问仍然不时地被提起，但对于今天中韩两国很多人而言，儒教对死后世界的存在连续性的认识(即生死观)依然有深远的影响。毋庸置疑，儒学发挥着一定的宗教作用。

儒学发挥宗教作用的代表性内容是孕育在有血缘关系的“家”中的“孝”。血缘继承，即“孝”的本质内容是儒学最为重视的方面。与其他文化圈相比，儒教文化圈重视通过血缘关系的家系继承，在某种程度上，发挥了其他文化圈的宗教作用。这也许是其他宗教无法在儒教文化圈繁荣发展的理由之一。即便其他宗教进入儒教文化圈，也可以看到儒教的影响深入其中。当然，也不能因基于生物学血缘关系的“孝”，就断言纯粹地仅限于此。例如，在父系社会和母系社会中，以父系为中心，意指仅具有一半的生物学意义，人类的意识或观念也同时蕴含其中。当直接的血缘继承关系断绝时，纵使有存在血缘关系的庶子，也要通过血统不同的养子接续香火，这反映了社会观念或习惯蕴含其中。由此可见，从所谓“时间的扩大”观点上看，虽然“孝”是基于生物学的血缘关系，但不仅仅是纯粹生物学的，而是个人和社会的观念或意识的复合物。

追溯到孔子，考察其详细的论述可知，他的观点集中于关注人，关注现世。这里值得注意的是，孔子并非广泛地关注天地万物的所有存在。他主要关注的是人、人生活的社会及其历史。至于造成看似他关注天地万物所有存在的，是其后世学者，而非孔子本人所为。同时，孔子对死后世界、灵魂、神等属于宗教领域的问题并不关注。他所谈论的基本上都是现实社会中人的理想生活。因此，孔子可谓是现世中心或现实中心的非宗教的人文主义者。这也成为儒教文化圈的重要特征之一，对后人产生了极为深远的影响。

当然，我们也不能因此就断言，孔子完全没有关注或重视宗教性。他明显排斥的只是那些相信不分明的、怪异的存在，并借用其力量求福的行为(《论语·述而》第20章)。然而，孔子只是说无法认识死后世界，并没有否定，尽管尊奉死去的祖上的灵魂很重要，但更重要的是首先要好好侍奉在世的父母(《论语·先进》第11章)。换言之，孔子要求首先明确认识先后本末，然后加以施行。如果从这个脉络上来理解孔子所谓的“敬而远之”(《论语·雍也》第20章)，就不至于有太大出入了。若就此非要进行儒教究竟是有神论还是无神论的争辩，就显得没有多大的意义。儒教也对天地山川的神灵和人的灵魂毕恭毕敬地进行祭祀，这是不争的事实。这种祭祀行为在日后的儒教文化圈依然占据重要地位。

若要进行祭祀，首先应该明确祭祀的对象。唯有如此，才能更深刻地体会到祭祀的意义。但凡宗教皆如此，即首先要明确祭祀和礼拜的对象。然而，孔子曾对其存在表示不了解，实际上也确实没有特别谈及。其后世学者们也没有特别讨论过。随着汉代以后“气哲学”的不断发展，主要以“魂魄说”来说明祭祀。也就是说，人死后，轻盈的灵魂之气的“魂”散入大气中，沉重的肉身之气的“魄”渗入地下，祭祀时，把这两种气召唤聚集在一起，奉为祭祀对象。这里最显著的特征是，在儒教文化圈代表性宗教行为的祭祀中，祖上的神灵和灵魂之上的东西是不存在的，学者们对此没有进行更深刻的讨论。

相较而言，儒教特别强调进行祭祀的人的心态，并进行详细的讨论。孔子认为，祭祀时，就像对方活在眼前一样，应该抱持毕恭毕敬的心态进行。其后世学者们亦是如此。儒教的重要特征之一，与其说是重视祭祀对象的神灵或灵魂，不如说是更重视进行祭祀的人的心态，并将之置于中心。犹如对在世的父母存恭敬之心一样，对已经过世的父母及祖上也要存恭敬之心；不仅对在世的父母尽孝道，而且对已经过世的父母及祖上也要尽孝道。这是祭祀本来的内容和意义。以恭敬之心服丧，对祖上进行祭祀，这是作为子孙后代应尽的孝心，不是带着某种目的而为。至于重视阴宅，相信祖上的魂魄可以为子孙保佑，等等，这些是到后代根据“同气感应说”才出现的。

当然，人作为“宗教的动物”，难免持有对自身存在的渴望和意愿。只是孔子或儒教都未能加以解决。其后，历经朱子学或韩国的退溪李滉、栗谷李珥，也未能对此加以解释。不过，他们没有纠结于个别的“气”，而是从普遍的“理”的观点上，拥有“理”的心态，即以“魂魄说”来谈论人的死后，以“天地公心”对待自身的生死。换言之，就是要求作为生命体的人一死，就欣然地接受自身死亡之意。这是不以人的意志为转移的客观事实，亦是天地万物所有存在的发展规律。在他们看来，这只是我作为个体之生命体的存在宣告终结而已，并非是指我完全消失。他们认为，对于作为宗教强烈动机的自身存在连续性的问题能否得到解决虽不可知，但是即便自身个体的生命宣告终结，我仍将在宇宙中永存，我的身体虽已终结，但通过“名”，我的生命痕迹可以永世留存。犹如其他所有生命体一样，自身存在可以永远地由子孙接续，对于人而言尤其如此，这不仅仅是单纯生物学的，而是同时还有很多因素可以接续下去。由此可见，所谓祭祀，就是认为可以接续超过实际能接续的以及举行相关仪式。换言之，祭祀就是通过“家”永远地记忆自身的血缘之根，就是对父母尽孝的“时间的扩展”。

三、朱子学与“家”——以《朱子家礼》为中心

北宋根据积极的文治全面施行科举制，其结果是伴随通过科举进入官职的新进士大夫的急速发展，开启了新的时代。贵族社会变为士大夫统治的社会。“唐宋之际”是中国历史上大转换的时期，向士大夫的统治阶层移动当然也包含其中。如此，作为新的统治阶层出现的北宋时期的士大夫们展开儒学复兴运动，将儒佛道三教时代再转为儒学的时代，在对儒教、道教的理论研究过程中，孕育了作为新儒学的性理学(朱子学)。同时，他们关注作为自身根据的“家”。儒学成为官学以来，就如在“三纲”的顺序中所体现的，父子关系让位于君臣关系，在君臣关系中，亦如“君为臣纲”所体现的，变为单方面的支配从属的关系。然而到了北宋，作为新统治阶层，他们补正了“三纲”中“家”的地位，努力使之接近“五伦”的伦理。这可谓是作为士大夫的一种阶层意识的自觉，同时，与他们回到原始孔孟儒学的大目标相一致。

在这种变动中出现了北宋司马光的《书仪》，到了南宋朱熹，编纂了《朱子家礼》。由此可知，性理学和家礼书的出现是沿着同一个脉络。以士大夫的家族为中心，编纂整理家系的族谱也在这个时期正式出现，这可以从同样的脉络进行理解。

此前，礼书就如在作为古代三礼书的《礼记》、《周礼》、《仪礼》中所体现的，主要只记载以天子、诸侯、公族等为中心的礼而已，大夫与士的礼处于次要的位置。受此影响，后代礼书的编纂也是以王朝礼为中心进行的。在唐玄宗时编纂的《大唐开元礼》是代表性的，其后是《唐会要》和杜佑的《通典》、宋朝的《政和五礼新仪》、明朝的《大明集礼》和《大明会典》等。到了北宋，开始独立地编纂士大夫的礼书。韩国的情况也是如此。高丽末期性理学的导入与《朱子家礼》的导入是同时的，性理学的扩散与家礼的普及也是同时进行的。到了朝鲜时代，编纂了类似《国朝五礼仪》的王朝礼的相关书籍。同时，把根基放在乡村的士族们埋头于礼学，也编纂了很多能成为自身实践行为规范的礼书。

在司马光的《书仪》中，包含着作为士大夫们必修礼仪的冠婚丧祭之礼。朱熹在编纂《朱子家礼》时，参考了很多《书仪》的体制和内容，也接受了程颐的很多礼说。士大夫之礼也基本上遵循古礼，但根据时代的变化，还参酌了很多时俗之礼。由于古礼中与家礼相关的内容主要集中于《仪礼》，所以《朱子家礼》把《仪礼》作为纲，把时俗之礼视为目进行编纂。如此，随着士大夫的礼书的编纂，古典礼学的身份差别的观念在某种程度上得以消除。同时，开启了一条把礼同一地适用于所有身份阶层的道路。

《朱子家礼》的编制有几个显著特征。整体目录构成是按照生涯的顺序，配置冠、婚、丧、祭之礼，其中冠礼有两个项目，相对简单，而丧礼有22个项目，占据了整体的一半以上。这说明朱熹对死赋予了意义。把祭礼与丧礼进行区分，比较简单地列了6个条目，在冠、婚、丧、祭四礼前卷1的位置单独放置了通礼，然后在其最前面放置了“祠堂”项目，这点很突出。

尽管在经典中没有家庙(祠堂)制度，但是在俗礼中施行很多。朱熹在接受这些之后，从内容上看，虽然应该将之包含在祭礼项目中，但却是置于《朱子家礼》最前面。他阐明了这是由于将祠堂视为家门继承的中枢的缘故。祠堂效法古代宗法社会的宗庙制度，在经典中尽管没有，但是遵循俗礼，在私家设置祠堂，把祠堂条项特别地置于最前面，这可谓是深刻地反映了朱熹非常重视“家”。

考察上述内容可知，到了宋代，朱子学看到了“家”的地位并予以强化。这体现为随着新进士大夫作为新统治阶层出现，把阶层意识视作自觉的结果。具体而言，编纂整理家门系谱的族谱，编纂规定自身实践规范的家礼书，以及确立通过私家内设置祠堂的传统等，这些都是遵循王朝礼而形成的。其结果，可谓是把“家”的地位上升到“国”的标准而努力的产物。同时，这可以解读为力图改变汉代以后因遵循“三纲”伦理导致“家”的地位过分缩小的情况，使之重回到以前孔孟儒学的状态。尽管如此，这也只是他们调整“家”与“国”之间的力量均衡而已，在把“家”与“国”捆绑为紧密的关系方面，与以前并没有什么不同。

同时，私家内设置祠堂具有另一种意义。随着设置祠堂普遍化，几代人同时奉祀也很普遍。朝鲜时代的情况是，从国家的层面上，曾积极地向士大夫提出建议。因此，随着作为儒学中“家”特殊性之一的家的“时间的扩展”走向极化、制度化，带来了通过祠堂的儒教宗教仪式盛行的结果。随着祠堂制度的完备和广泛普及，儒学(朱子学)也就没有必要拥有其他宗教了。

四、结语

综上所述，笔者在所谓“家的发见”观点下，将儒学中“家”具有特殊性划分为家的“空间的扩大”和“时间的扩展”来进行考察。自人类出现以来，根据血缘的关系成群结队形成家族而生活，无论东西古今，随处都可见强调家族间的纽带和子女对父母尽孝。其中，如果说儒学中“家”具有特殊性，那么可以视为积极地认定血缘的“家”，并对之进行“空间的扩大”和“时间的扩展”。

儒学特别重视作为血缘关系的“家”，并超越血缘，积极地与社会结成关系，填补二者的间隙。其结果是，把“国”视为扩大的“家”。儒学成为官学以后，到了汉代，“家”处在从属于“国”的位置。然后到了宋代，随着新进士大夫作为新统治阶层出现，他们对自身存在基础的“家”的地位进行了若干的补正作业。具体而言，包括编纂族谱和家礼书，以及设置祠堂等。由此，“家”从内部而言，其规范更严格，很多部分得以制度化。

从基于“天赋人权说”和“社会契约说”的近代国家理念和原理来看，儒学的“家”的存在无法从源头上得到认定。由此，家族成员间平等的关系也被视为理所当然。事实上，在近代国家，即便说作为政治存在的“家”完全消失也无妨。在现代民法或刑法中，尽管留下若干“家”的痕迹，但那只是最低限度而已。儒学的“家”，今天只是在意识和习惯领域中模糊地留下残像。

从所谓“家”的“时间的扩展”观点来看，孔孟儒学重视父母与子女间的关系，特别是在强调子女对父母尽孝时，没有仅止于父母，而是强调根据血缘溯及过世的祖上。这可谓是反映了血缘的继承意识。汉代积极运用作为统治手段的孝治，这种情况尤为明显。到了宋代，随着设置祠堂成为普遍化、制度化，达到其极致。

“家”的这种“时间的扩展”很自然地具有宗教的意义，具体化为祭祀行为。所谓祭祀，是对过世祖上的仪式化的记忆行为，是对父母尽孝心的扩张。同时，相信通过祭祀，我没有完全死亡，通过我的子孙永远地活在记忆中。作为宗教本质内容的我的存在永续性，在儒学中由此得以确保。因此可以说，在儒教文化圈里没有感受到宗教有存在的必要性。

[1] 洪元植：《“儒教共同体主义谈论”与“家”》，载《黑龙江社会科学》，2014(2)。

(责任编辑 林 间)

“The Discovery of the Family” and the Particularity ofthe “Family” in Confucianism

HONG Won-Sik

(Department of Philosophy,Keimyung University, Daegu, Korea 42709)

Different from other philosophies in East and West, Confucianism was particularly concerned with “family”,which is also the starting point of its philosophy.In this regard, the author named it “the discovery of the family”.The philosophical characteristics embodied in the family-oriented understanding of Confucianism are as follows: on the one hand, actively connect the blood group “family” with the non-blood group “nation” and have it expanded in space; on the other hand, it is not confined to the relations between parents and children, but rather extended to the ancient ancestors from the time aspect.From the beginning of the original Confucianism to Neo-Confucianism, the characteristics are consistent.The expansion of “family” in space created a unique political thought of Confucianism.On the other hand, the expansion of “family” in time indeed served the function of religion in the Confucian society.

Confucianism；family；nation；expansion in space；expansion in time

洪元植：韩国启明大学哲学科教授 (韩国 大邱 42709)

* 本文译者林海顺：延边大学马克思主义学院讲师。