荀学视域中的“天下”和“国(家)”

潘小慧

荀学视域中的“天下”和“国(家)”

潘小慧

天下和国家是荀子政治哲学关注的场域，天下的统一、天下和国家的治理，则是其政治哲学的主要议题。荀子从“大具—小具”“大人—小人”“大道—小道”“大力—小力”的对比谈二者之差异；将人分成六个等级，以为第一等人天子取天下、第二等人诸侯取国家；又用“爱”和“利”两个概念来阐释三种不同的用心，以为爱而不用者取天下、爱而后用者保国家。至于治理天下国家，荀子主张以“道”作为依归；政治哲学场上的第一主角，即政治权力的拥有者“天子”，有时也称“圣人”“王”“君”，而“圣人”之为“王”，其实就是“圣王”。荀子的政治哲学，仍是本于原始儒家以人为核心的思维，君之为有德者的德治理念，仍是王道。

荀子；天下；国(家)；天子

荀子处于战国战争频仍、名辩勃兴的时代，在那个时代，对政治秩序的追求，如政治安定、国强民富，几乎是诸子普遍的关怀，荀子亦不例外。作为一个战国时代后期的儒者，荀子除了关注儒学传统修身此一“内圣”的议题外，亦关怀齐家、治国、平天下之“外王”议题。

《荀子》全书出现“天下”一词高达371次。*根据“中国哲学书电子化计划”网站之《荀子》搜寻得出，网址：http://ctext.org/xunzi/zh。以下涉及《荀子》书中字词次数之来源者均同，不另外注明。至于《荀子》文本，主要采用李涤生：《荀子集释》，台北，台湾学生书局，1979。所谓“天下”，字面上即“普天之下”*见《诗经·小雅·北山》：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”“四海之内”*首见于《论语·颜渊》：“司马牛忧曰：人皆有兄弟，我独亡！ 子夏 曰：商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也！君子何患乎无兄弟也。”《荀子》全书提及“四海”有19次，其中也有2次“四海之内若一家”的提法。之意，古时多指中国范围内的全部土地，即全中国；甚至按某些人彼时的世界观也可以指全世界。《荀子》全书出现“国”一词高达340次，其中“国家”连用有21次； “国”和“国家”在意义上并无不同，“国”其实就是“国家”的简称，“国(家)”主要指诸侯国。本文拟就荀学视域中的“天下”和“国(家)”进行探究。

一、“天下”和“国(家)”的对比

与“天下”连用的概念多是动词的“一”或“壹”，表示“统一”或者是“治”“治理”之意。于是屡见“一天下”或“壹天下”*“一天下”出现13次，“壹天下”出现3次，共16次。另有2次“一四海”。“天下一”*出现2次，另有1次“天下为一”。“治天下”*出现6次。等字眼。与“国(家)”连用的概念多是动词的“治”，如“治国”*出现11次。或“国治”*出现5次。，有时也讲“用国”*出现5次。“为国”*出现4次。，此皆与“治天下”相似，但与“国(家)”连用的概念不会是“一”(或“壹”)，此乃与“一天下”不同之处。这说明只有“天下”才有统一的问题，“天下”和“国(家)”则都有治理的问题。这也表明天下和国家都是荀子政治哲学关注的场域，而天下的统一、天下的治理以及国家的治理，则是荀子政治哲学关注的主要议题。

“天下”的范围多大？荀子没明说，但他对“天下”和“国(家)”却有明确的分辨。《正论篇》云：

国，小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也；天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也。国者，小人可以有之，然而未必不亡也；天下者，至大也，非圣人莫之能有也。

这段文字表明“天下”和“国(家)”有别，二者有相当的鸿沟，“国(家)”相较于“天下”之“大具”，只是“小具”，这显然是从空间地理范围，甚至是人口、资源来谈的大小。“国(家)”因为是“小具”，所以“可以”为“小人”持有，“可以”用“小道”获取，“可以”用“小力”掌握。注意荀子用“可以”一词，意指这是低标，“天下”则不然。“国(家)”的领导者可以是才德平庸的一般人，甚至是“小人”，虽然“小人”有机会也有资格统治国家，但毕竟才德平庸，所以并不保证国家不灭亡。然而，“天下”的领导者却唯有“圣人”方足以担当。我们知道，儒家的“天下”概念有时候指的是“大一统的世界”，有时候指的是“华夏”，也就是现在所说的“文明”。按现在的理解，政治既为管理众人之事，也不必然仅限于“天下”，“国家”也可包含于内。因此广义而言，荀子的政治哲学除了主要针对“天下”，也适用于“国家”，也泛指今人所谓的社会国家。但狭义的荀子的政治哲学指的是“天下”，用现在的说法可以是一个“理想国”。

荀子擅长分析，尤其善于将人分级品评。在《荣辱篇》中，荀子将人分为六等人，根据此六等人之不同德行、能力及表现而各“有所以取之”。他说：

夫天生蒸民，有所以取之：志意致修，德行致厚，智虑致明，是天子之所以取天下也。政令法，举措时，听断公，上则能顺天子之命，下则能保百姓，是诸侯之所以取国家也……是士大夫之所以取田邑也……是官人百吏之所以取禄职也……是庶人之所以取暖衣饱食，长生久视，以免于刑戮也……是奸人之所以取危辱死刑也。

是以，六等人从高而低各有其相称及所以取(拿取、获取)之对象，“天子之所以取天下”“诸侯之所以取国家”“士大夫之所以取田邑”“官人百吏之所以取禄职”“庶人之所以取暖衣饱食，长生久视，以免于刑戮”“奸人之所以取危辱死刑”。也就是说，什么样的人就值得拥有或获取什么样的物事。最高等的人其“志意致修，德行致厚，智虑致明”，唯“天子”方有此才德，因此方能取天下。第二等的人其“政令法，举措时，听断公，上则能顺天子之命，下则能保百姓”，诸侯是也，所以取国家。

在《富国篇》，荀子用“爱”和“利”*荀子喜将“爱”和“利”连起来思考，所谓“爱”即“爱人之心”，“利”即“利人之事”；爱不能仅止于内心，还必须发而为行动，使被爱的对象获得实质之善。如《儒效篇》言“忠信爱利形乎下”；《强国篇》言“爱利则形”“爱利则不形”“无爱人之心，无利人之事”，强调上位者当有“爱人之心”以及行“利人之事”。两个概念来阐释“取天下者”“保社稷者”“危国家者”三者高下不同的用心与对待。他说：

不利而利之，不如利而后利之之利也。不爱而用之，不如爱而后用之之功也。利而后利之，不如利而不利者之利也。爱而后用之，不如爱而不用者之功也。利而不利也，爱而不用也者，取天下者也。利而后利之，爱而后用之者，保社稷*“社”指土神，“稷”指谷神，古代君主都祭社稷，后来就用“社稷”代表国家。者也。不利而利之，不爱而用之者，危国家者也。

关于“利”，“不利而利之”(不给人好处却利用人家)不如“利而后利之”(给人好处然后再利用人家)，“利而后利之”又不如“利而不利者”(给人好处又不利用人家)。关于“爱”，“不爱而用之”(不爱人家却利用人家)不如“爱而后用之”(爱人家然后利用人家)，“爱而后用之”不如“爱而不用者”(爱人家又不利用人家)。“爱”和“利”各有三个层级的表现，最高的“爱”“利”就是“利而不利、爱而不用”，给人家好处和爱，却不利用人家，这是“取天下者”的作为和高度。退而求其次者，“利而后利、爱而后用”，给人家好处和爱，然后才利用人家，这是“保社稷者”(即“保国家者”)的作为。最糟糕的是，“不利而利、不爱而用”，不给人好处也不给爱，却总利用人家，这就是“危国家者”的做派了。《正论篇》也云：“故可以有夺人国，不可以有夺人天下；可以有窃国，不可以有窃天下也。可以夺之者可以有国，而不可以有天下；窃可以得国，而不可以得天下。”以强力取得称为“夺”，以不正当的手段夺取称为“窃”。取国之道和取天下之道是不同的，一国之人易服，国家可以经由强力夺取或不正当的手段窃取，但是天下之心难归，天下就无法靠力夺或窃取了。《王霸篇》云：“取天下者，非负其土地而从之之谓也，道足以壹人而已矣。”取天下怎么是要其他国家负荷其土地来跟从我呢？是要以“道”服人，使天下一心归向于我罢了！《正论篇》举了正反两个例子：第一个例子说：“汤武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。”指出汤武并非主动地去取天下，而是由于其正向的作为使得天下人自然地归向于他们。第二个例子说：“桀纣非去天下也，反禹汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。”指出桀纣也不是主动地舍去天下，而是由于其负向的作为使得天下人自然地舍去他们，所以说：“天下归之之谓王，天下去之之谓亡。”荀子将“王”与“亡”的差异分析得太精辟了！

有的学者主张荀子是一个效益主义(或功利主义)者。虽然荀子也谈利(例如最大的利即“利天下”)、也强调效益，但却不以最大多数人的最大幸福为伦理道德的唯一或首要判准，更强调“爱”的先在性，以及行为的客观合宜性(“从道不从父，从义不从君”)，因此笔者认为此说值得商榷。

二、主张以“道”作为治理天下国家之依归

关于治理天下国家，荀子在《王霸篇》中有聚焦的原则性观点，他说：

国者，天下之利用也；人主者，天下之利埶也。得道以持之，则大安也，大荣也，积美之源也；不得道以持之，则大危也，大累也，有之不如无之……故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。三者明主之所谨择也，仁人之所务白也。*“三者明主之所谨择也，仁人之所务白也”一句于《王霸篇》出现4次，可见其重要性。

荀子肯定国家是天下最有力/利的器用工具，人主(君主)是天下最有权力/利的势位，关键在于是否得“道”。得道则大安，不得道则大危。什么是道？荀子说：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”(《儒效篇》)荀子不讲虚空的道，这里的“道”，指的是君子所行之道，即君道、治国之道，主要内容是“礼义”*“故用强齐，非以修礼义也……是无它故焉，唯其不由礼义，而由权谋也”(《王霸篇》)。，是“明主”“仁人”所看重的。荀子点出治国有三种不同的选择，分别为“义立而王，信立而霸，权谋立而亡”，要王、要霸或要亡，任君选择。荀子举例像商汤、周武王属于“义立而王”，像齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越勾践属于“信立而霸”，像齐愍、宋献(宋康王)属于“权谋立而亡”。若能做出好的选择就能制服、统治人，若不能做出好的选择就会被人制服、统治。*“善择之者制人，不善择之者人制之”(《王霸篇》)。政治既然谈的是统治、管理，而非被统治、被管理，就必须分辨出哪一种治国之道是有效的。荀子明白否定权谋，认定“与权谋倾覆之人为之则亡”，高举“故与积礼义之君子为之则王，与端诚信全之士为之则霸”，这种思维强调作为主体人的品格特性，意味政治治理也须关注政治人格的类型。荀子还说：

国者，巨用之则大，小用之则小；綦大而王，綦小而亡，小巨分流者存。巨用之者，先义而后利，安不恤*不恤，意即不顾。亲疏，不恤贵贱，唯诚能之求，夫是之谓巨用之。小用之者，先利而后义，安不恤是非，不治曲直，唯便僻亲比己者之用，夫是之谓小用之。(《王霸篇》)

前文曾说国家是天下最有力/利的器用工具，此段则进一步阐明若能大用之就会发挥大的作用，小用之就发挥小的作用。若小、巨各半，像水之分流的话，半大半小则可以维持现状。那什么是“巨用之”？“先义而后利”是个大原则，义者宜也，讲的是是非曲直，取才用人并不顾虑跟统治者的关系亲疏远近，也不顾虑其身份的贵贱，只管他是否真是个有才能的人。什么是“小用之”？正好相反，以“先利而后义”为原则，以利害作为首要考虑，不讲是非，取才用人只看他是否跟统治者的关系亲近，于是只能用便嬖亲近之人。由此“先义而后利”之主张，亦可佐证荀子哲学绝非效益主义。荀子将人和儒者分成“俗人”“俗儒”“雅儒”“大儒”四种等第。在取才用人方面，他说：

故人主用俗人，则万乘之国亡；用俗儒，则万乘之国存；用雅儒，则千乘之国安；用大儒，则百里之地，久而后三年，天下为一，诸侯为臣；用万乘之国，则举错而定，一朝而伯。(《儒效篇》)

俗人不义而好利，俗儒“不知隆礼义而杀诗书”，雅儒则“其言行已有大法矣，然而明不能齐*济也。法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也”，或有所不及。荀子特别推举“大儒”，唯大儒能明礼知类，用以执政，虽百里之地，至多三年之后，天下统一，诸侯臣服。

三、取天下之“天子”及其名称

那“天下”以及“天下”的治理之核心关键人物是谁？谁是荀子政治哲学场上的第一主角？其实正是政治权力的拥有者——“天子”*《荀子》全书出现“天子”一词达51次。，例如“夫贵为天子，富有天下”(《荣辱篇》)即是典型的说法。天子不是一般人可以胜任的，儒家孔、孟、荀都重视天子其(道)“德”与“才”(能)，荀子尤其强调，他说：“天子者，势位至尊，无敌于天下，夫有谁与让矣？道德纯备，智惠甚明，南面而听天下，生民之属莫不震动从服以化顺之。”(《正论篇》)又说：“天子也者……能则天下归之，不能则天下去之。”(《儒效篇》)由于天子之有天下，既不依靠暴力，亦不依赖祖先*虽然当时的时代，血缘世袭仍是最主要的政权转移方式，荀子作为一个儒家的政治哲学学者仍欲从“德”上建立一个为君的标准。故圣在子则传子，圣在三公则传三公。子和三公的差别不是重点，重点在于“传圣”，以确保天子之为天子圣的本质。故《正论篇》云：“天下有圣，而在后子者，则天下不离，朝不易位，国不更制，天下厌然，与乡无以异也；以尧继尧，夫又何变之有矣！圣不在后子而在三公，则天下如归，犹复而振之矣。”，而在于民心之向背；也因此，荀子反对世俗所谓尧、舜“擅(禅)让”(《正论篇》第五段)的说法(“有擅国，无擅天下，古今一也”)，也反对世俗所谓汤、武“篡夺”(《正论篇》第二段)的说法。这点跟孟子“闻诛一夫纣矣，未闻弒君也”(《孟子·梁惠王下》)的观点类似，孟、荀二子都从“理”上来谈历史上“汤放桀、武王伐纣”的事件，从人民普遍感受和民心归向定夺谁是君王、谁是“民之父母”*《正论篇》：“天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀纣无天下，汤武不弒君，由此效之也。汤武者，民之父母也；桀纣者，民之怨贼也。”，在政治思考上都主张人民百姓作为政权更迭的重要指标，某种程度上也体现了“民为贵”或“民为本”的政治原理，《大略篇》“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也”之言明白表述了此观点。必须注意的是，“君—民”的“一与多”、“上与下”之互动以及互为主体性关系，借此也给出了一种儒家道德政治的价值观。

至于“天子”的称呼，笔者整理《荀子》全书，归纳出下列五种主要情形：

(1)“天子”有时也称为“王”*《荀子》全书出现“王”一词高达355次，然单独以“王”出现者较少，多与其他字连用为通称的“先王”“后王”“圣王”“王道”，或具体的“文王”“武王”，等等。，《王制篇》通篇论王政、圣王之政，就是针对天子而言的为政之道。例如，“古者天子千官，诸侯百官。以是千官也，令行于诸夏之国，谓之王”(《正论篇》)；“夫是之谓天德，是王者之政也”(《王制篇》)。

(2)“天子”有时也称为“圣王”*《荀子》全书出现“圣王”一词达41次。。例如，“今夫仁人也，将何务哉？上则法舜禹之制，下则法仲尼子弓之义，以务息十二子之说。如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹着矣”(《非十二子篇》)；“曷谓至足？曰：圣王。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师”(《解蔽篇》)。

(3)有些上下文脉络也用“圣人”。例如，“天下者，至大也，非圣人莫之能有也”(《正论篇》)。

(4)“天子”有时也称为“君”*《荀子》全书出现“君”一字达547次，除去“君子”连用之299次，单独出现“君”一字达248次。。相较于《荀子》全书其他对政治领导者的名称，“君”的使用次数最多。例如，“君师者，治之本也……君者，治辨之主也”(《礼论篇》)。“君”除了有“天子”义外，亦有(诸侯国)“国君”之义。例如，“以是百官也，令行于境内，国虽不安，不至于废易遂亡，谓之君”(《正论篇》)。

(5)有些上下文脉络也用“君子”*《荀子》全书出现“君子”一词达299次，然“君子”主要之义仍为与“小人”对反之道德含义，真正指涉政治领导者之义者较少。。例如，“君子者，治之原也。官人守数，君子养原”(《君道篇》)。

《正论篇》共有九段，每段为一说，皆针对世俗及诸子之论而批判其乖谬，故曰“正论”。其中第二段主要批驳世俗“桀纣有天下，汤武篡而夺之”之说。荀子论述道：“故天子唯其人。天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。”在短短的几行文句中，密集地出现了“天子”“天下”“圣人”“王”四个核心概念，隐含第五个“圣王”概念。荀子表达出“天下”的三至：“至重”“至大”“至众”，对应出“天子”的三至：“至强”“至辨”“至明”；也唯有“圣人”才能具备此三至而为“王”。此时，“天子”“圣人”“王”实乃三而一的概念。而“圣人”之为“王”，其实就是“圣王”。因此，“天下”和“天子”是一组政治哲学的重要概念。[1]

四、结语

前文提及“天下”“国家”和“天子”，《致士篇》有段话可以为本文作个结语，荀子说：

川渊者，鱼龙之居也，山林者，鸟兽之居也，国家者，士民之居也。川渊枯，则鱼龙去之，山林险，则鸟兽去之，国家失政，则士民去之。无土则人不安居，无人则土不守，无道法则人不至，无君子则道不举。故土之与人也，道之与法也者，国家之本作*“本作”，本始，根本之意。见李涤生：《荀子集释》，305页，台北，台湾学生书局, 1979。也。君子也者，道法之摠*“摠”，亦要也。“摠要”与“本作”对文。见李涤生：《荀子集释》， 305页，台北，台湾学生书局, 1979。要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡，故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也，传曰：“治生乎君子，乱生于小人。”此之谓也。[2]

国家是老百姓居住生活之所在，就好比鱼龙居住于川渊、鸟兽居住于山林，一旦“国家失政”，也就是政治失序、社会混乱，老百姓就无法安居，也就待不下去了。“无土则人不安居，无人则土不守”，说明土和人相互需求的密切关系；“无道法则人不至，无君子则道不举”，意指无礼法则社会混乱，老百姓不会到这地方来，无君子则礼法不能自行，说明道法(礼法)和君子彼此的密切关系。荀子肯定土地、人民、道和法是国家的根本。其中，尤要紧者，“君子也者，道法之摠要也”，君子仍是道法的决定性关键因素，所以荀子接着说：“有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也……治生乎君子，乱生于小人。”良法固然重要，仍然有待君子来推行；虽然国家待道法而治，然道法待君子而举，治乱的关键在人不在法。据此，我们可以判定荀子的政治哲学或外王之道，仍是本于原始儒家以人为核心的思维，君之为有德者“君子”的德治理念，仍是王道。

[1] 潘小慧：《荀子以“君—群”为架构的政治哲学思考》，载《哲学与文化》，2013(9)。

[2] 李涤生：《荀子集释》，台北，台湾学生书局, 1979。

(责任编辑 林 间)

Clarification of the Concepts of World and Kingdomfrom the Perspective of Tsunzi

PAN Xiao-hui

(Fu Jen Catholic University, New Taipei City 24205)

The world and the kingdom are important concepts of Tsunzi’s political philosophy.The unity of the world, the governance of the world and the kingdom are also the main topics of his political philosophy.Tsunzi discusses the differences between the world and the kingdom from four aspects: Daju-Xiaoju, Daren-Xiaoren, Dadao-Xiaodao, Dali-Xiaoli.He divides people into six grades.In his theory, the first class, the emperor, should govern the world, while the second class, feudal leaders, should rule the kingdoms.According to him, different governing strategies bring about different results: the governor who loves the people without taking advantages of them will finally have the world, but the one who likes the people while at the same time taking advantages of them can only save his kingdom from extinction.Taois the only principle governing the world as well as the kingdom.The emperor who controls political power is the first character of political philosophy.Sometimes he is also referred to as the sage, the dominator or the governor.And the sage who becomes the dominator is the saint dominator.Finally, Tsunzi’s political philosophy is also people oriented, which is one of the basic thoughts of primitive Confucianism.The point of view relying on the monarch virtuous governance is still one part of the theory of kingly way.

Tsunzi；world；kingdom；emperor

潘小慧：辅仁大学哲学系(所)教授(台湾 新北 24205 )