庄子“言意之辩”的本体论探析

张梦楚　赵定东



庄子“言意之辩”的本体论探析

张梦楚赵定东

[摘要]“言意之辩”是哲学史上的基本论题之一。先秦时期以儒、墨为主导的“言尽意”论和老子主张的“言不尽意”论相继提出。在二者基础上，庄子对言意问题进行了更加深入的讨论，明确提出了“得意忘言”论。对本源的思索是道家哲学的重要组成部分，因此对庄子“言意之辩”问题的探析也首先从形而上层面上展开，辨析庄子“言”和“意”的基本概念，由“言”和“意”的基本内涵出发，分析“道不可言”的内在原因。从“道”的高度把握庄子言意观的核心思想——“得意忘言”，论述在“道”的本体境界上从存在的分离走向存在的统一的过程。庄子的“得意忘言”论，使言意之辩的讨论进入了一个新的高度，为魏晋言意问题的讨论奠定了理论基础。

[关键词]庄子；言意之辩；得意忘言；本体论

袁行霈先生曾指出:“言意之辩对中国古代的诗歌、绘画、戏曲、音乐等文学艺术的创作，对中国古代文艺理论的发展，以及中国传统的文学艺术的特点的形成，产生过深远的影响。”[1]不仅仅是在文艺理论方面，“言意之辩”同时也涉及到语言学、美学、心理学等学科的诸多话题，和人类文化史息息相关，更是哲学史上的基本论题之一。人类的意识和语言从语言作为抒发思想情感的符号而产生的那一天起就存在着非同一性，二者相互依存又相互矛盾。言与意的复杂关系是人类思想领域永恒的话题之一。在作为人类社会特殊领域的哲学世界中更是如此。言与意究竟是什么关系？言和意能相互脱离而又独自存在吗？言能否尽意？对以上这些问题的思考和讨论成为中国古代哲学史的重要组成部分。

在中国，早从先秦时期开始，先哲们便已经有意或无意地对言意问题进行了深入的思考。《易经》创造了卦爻与卦爻辞这一独特的符号系统，以“象”作为第二套语言系统，搭建“言”与“意”之间的桥梁。《易传·系辞上》中认为“辞”与“象”可以传达日常生活的吉凶，并能对人们的言行举止产生一定的指导作用：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。……是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天佑之，吉无不利。”*孔颖达：“原夫《易》之为书，曲明万象，苟在释辞，明其意，达其理，不可以一爻为例，义有变通也。……辞有吉凶悔吝，见善则思齐其事，见恶则惧而自改，所以爱乐而耽玩也。卦之与爻，皆有其辞，但爻有变化，取象既多，以知得失。……以易象则明其善恶，辞则示其吉凶，故君子自居处其身，观看其象，以知身之善恶，而习玩其辞，以晓事之吉凶。”(《周易注疏》，北京：中央编译出版社，第342-344页)《易传》认为“象”与“辞”中具有刚柔相济的无穷变化，蕴含了天地万物宇宙至理，并作为表意的工具，将圣人之意传达给今之君子；同时，“象”与“辞”还可以明其善恶，令君子观之以知吉凶，以居处其身，这都表达了其言象并举以达意的言意观。《诗经》中则运用“比”“兴”等修辞手法，开创有别于文本之内的另一个想像空间。钟嵘谈及此时曾言：“故诗有六义焉：一曰兴，二曰比，三曰赋。文已尽而意有余，兴也；因物喻志，比也；直书其事，寓言写物，赋也。”[2]中国古代诗歌向来以抒情见长，感情的抒发却并不常通过直抒胸臆或理性分析的方式实现。《诗经》中往往通过以此物喻彼物、以外景写内情的方式委婉传达所思所想，为读者开辟出文本之外广阔繁茂的意识世界，展现出一种“言有尽而意无穷”的审美境界。《春秋》更是创造出了独特的“春秋笔法”，以其微言大义的写作方式对后世史学发展产生了深远的影响。到了“百家争鸣”时期，对言意问题的思考随着各家学派思想的碰撞而更加直观和清晰了。以儒、墨为主导的“言尽意”论和老子主张的“言不尽意”论接踵提出。到了战国时期，对言意问题的思考登上了更高的台阶。庄子*本文不区分《庄子》中庄子本人和其后学所作篇目，粗略以《庄子》全文三十三篇为研究对象。在“言不尽意”论的基础上明确提出了“得意忘言”论：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”[3]492-493(《庄子·外物》后文简称篇名)这一理论的提出，使“言意之辩”的讨论进入了一个新的高度，也为魏晋言意问题的讨论提供了理论依据。

一、庄子“言”与“意”的基本内涵

语言是人与人交流的重要工具，在传播知识与信息方面扮演着不可或缺的角色，同时作为表意之具和得意之器而存在着。除此之外，即使脱离了言说主体，语言依然具有其独特内指性。与之相应的，在庄子的哲学系统中，与语言相对的“意”也具有双重含义。

(一)“言”的辨析

庄子中提出了“大言”“至言”“高言”的概念，这些概念恰是与形而上的世界所对应的。我们日常生活中所提的一般的“言”则是“小言”“俗言”，与形而下的名理世界相匹配。这样来说，庄子中所说的“言”事实上是给出了差别于我们日常所用语言的另一种世界的语言。“大言炎炎，小言詹詹”(《齐物论》)，“大言”与“小言”是截然不同的，小辩不休的“小言”看似说得更多，实际上却多为冗杂无用之言，在境界上离“道”更远。“大言”则不然。纵观《庄子》，其中还有两个与“大言”相近的概念，即“高言”“至言”：是故高言不止于众人之心，至言不出，俗言胜也(《天地》)。陋巷世俗之人只满足于民间俗乐，对那些格调高雅的乐声听之不闻。是以，“高言”“至言”也不能进入世俗之人的心中，至理之言无法盛行于世。“大言”与“小言”的根本区别，在于“大言”具有纯粹的普遍性、一般性、包容性、完整性，能与“道”相连接，而“小言”则囿于形而下的名理世界。那么，要怎么样才能去“小言”，得“大言”呢？就这个问题，庄子提出三种用言的方式：寓言、重言和卮言——寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪(《寓言》)。天下为沉浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广(《天下》)。

分而言之，“寓言”指假借形象思维，寓理于事，将自己所要表达的思想融入到所假借的故事中去。寓言之所以为寓言，乃是因为言中寓有无穷的意义。寓言是“藉外论之”的，“外”也就意味着还有“内”，但“内”是不会直接表露出来的，因此要以“外”言“内”。“寓言”的运用方式又有两种：一是本来想言此事，却闭口不谈，只讲它事，以小喻大，以浅显的事情来讲深刻的道理，这一种叙事方式在庄子中比比皆是；另一种则是借外人的口来讲自己的观点，就如同给儿子说媒一样，一定要外人的话才听起来更加公正可靠。同理，孔子、颜回是儒门圣贤，庄子却常常假二者之口发声。这种方式乍一看颇为荒谬，实际上深入思考，庄子究竟想通过这种方式表达什么呢？以对立的身份说着不符合立场的话，重要的是这个人的言语还是这些言语本身？这些言语有意义吗？也许庄子正是试图借这种表达方法来开辟另一条通往“齐言”的道路呢？

“重言”指假用德高望重的圣贤和长者的话语，假托古人之言来展现作者自己想要表达的意思。《庄子》中“重言”与“寓言”在运用时有很大范围上的重叠。如先前所言，庄子时常假借儒门圣贤之口发声，虽然假托先哲，但实际上并不是简单的引用，而是将他本身想要表达的观点进行改造。虽然由古人之口娓娓道出，却包含了庄子本人的思想。庄子笔下的皇帝、老聃、孔子、颜回等虽然披着圣贤的外衣，却在说庄子的话。甚至在圣贤之外，《庄子》中还创造出了许多“乌有先生”以代其喉舌。“重言”的出现，将其思想以更加灵动的方式表达出来，令《庄子》一书染上了幽默诙谐的色彩，使人或掩卷沉思，或会心一笑。

“卮言”的内涵是游衍不定、天真质朴的。“卮言”是随时变化，没有规律可循的，而它的最大特点则在于“自然”。成玄英则更扼要简明地点出:“无心之言，即卮言也。”[3]494简单来说，卮言是自然之言，不囿于常规陈理。它是在胸中涌动，于口边自然流出，毫无成见而又合于天地至理的语言。在这个层面上来说，卮言是最自然无伪的，也是最近于“道”的“至言”。

(二)“意”的辨析

在庄子创造的哲学系统中，作为与“言”相对的“意”，实际上有两个层面上的含义。一方面，“意”指事物的范畴与义理，与名实问题中“名”的涵义相近；另一方面，也指意念或意识内容。庄子在《天道》中所说“意之所随者”的“意”，指的是事物的意义；《秋水》中“可以意致者”的“意”，指的则是意念或意识，杨国荣先生认为可以用“意之所随”与“心之所悟”来概括这两层涵义。[4]157与之相对应的，言意问题的讨论既有关于语言形式与内涵的关系，也包括名言与意识内容的联系。“言尽意”在言意讨论的第一个层面，即语言形式与内涵的关系上得到充分的体现。如《则阳》里说:“言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。”这里说明即使“言而不足”，只要“终日”行之也是可以“尽物”的，也就是说，在形而下的名理范围内“意之所随”是可以被“小言”把握的。但是在第二个层面，即名言与意识内容的联系上，“小言”是做不到这一点的。

与此同时，需要注意的是，即使在语言形式与内涵的层面上，“意”也不是具有独特所指性的。“言”即使有所把握，也并不是准确地指向言说主体所表达的“意”。从这个角度上来说，即使在形而下的名理世界，“言”也并不是能完全尽其意。在《天道》中，轮扁因圣人已死，故而说今人所读的圣人之言皆为糟粕。的确，书中记载的是圣人之言，然而，圣人之言却未必是圣人之意。庄子借用圣人已死说明“意”的消亡，实际上是在表明“言”本身也是具有其内在涵义的。而言说的主体一旦逝去，主体的“意”就随之消逝了。也就是说，庄子在某种程度上并不是将“言”和“意”视作同一个载体的两个方面，而是将二者当作两个分隔的属性，将之割裂开来看的。也就是说，庄子眼中“言”本身的涵义与主体的“意”仍具有一定的距离。

二、道不可言——“言意之辩”的形而上之思

“本体论”一词，在中西哲学史上的概念是有相当大的差别的。在中国古代哲学中，“本体论”更接近于“本根论”，正是庄子所说的“自本自根”。虽然在中西视域中其涵义并不相同，但并不能因此而忽视乃至否认中国哲学中本体论的存在。早自先秦时期，道家学派就已经开始了对哲学本体论系统的建构。

道家学派以“道”为理论核心，其对本体论的思考是推动中国古代哲学向前迈出一大步的先行力量，并以此为基础建立了相对完备的形而上的哲学体系。在道家看来，“道”是世界的本源，是万物存在的根本和内在本质。道家学派赋予了“道”以最高层面的普遍性和抽象性，使之成为通过将本体抽象化来确立的最高哲学范畴。抽象化的“道”本身虽不能言说，但却不得不说，只能通过“强字曰道”的方式来加以表达。因此在形而上的世界里，“道”处于言能否意的困境中。而摆脱这种困境的首要措施也必须在其本体层面上进行。

(一)以无为体——“言意之辩”的本体论基础

庄子的“道”是一切事物的母体，无为无形而又存在于万事万物中，并且是永恒存在、不死不灭的。“道”在庄子哲学思想中是极其重要的概念，是其一切理论架构的基础。

在“道”的性质上，老子的道论是以“无”为最高本体的，认为“天下万物生于有，有生于无”。到了庄子时，虽然庄子与老子并列为道家鼻祖，但事实上庄子与老子的很多哲学观点并不全然一致，然而，在言意观上，庄子的观点却大体上是对老子思想的延伸和发展。这一点最鲜明的体现就是在“道无”的本体论思想上。老子将“道”称为“始”，但庄子对此并不认同：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”(《齐物论》)

“始”是在时间上向前追索，直至“无始”，然而，庄子又说“道无始终”，在“有无”的层面上是没有“始”的，本体论的意义上不存在时间的先后。杨国荣先生认为：“……存在的终极形态或本然形态无时间上的先后之‘分’；直接呈现的现象有‘有’‘无’等分别，在此之前，则是具体的‘有’‘无’均不存在的形态，如此上溯，最后所达到的是更原始意义上的‘无’，后者的特点在于超越‘有’‘无’之分。”[4]54也就是说，庄子与别人不同的是，他通过从时间上的推寻还原，将时间上的先后之分和存在上的有无之别都全然消解了。如此，既没有时间上的“始”，也没有本体上的“有”和“无”，到最后连“无”也没有了，归于“无无”的存在形态。从这一点上看，庄子是更倾向于“道无”论的。庄子正是在此基础上，提出了“大道不称”的言意思想。

对世界的“在”来说，与老子的“有物混成”不同的是，庄子还反对将“道”称做“物”。在庄子那里，“物”是处于形而下的境界，而世界的本源应是在“未始有物者”的状态。其既没有时间上的先后，也消解了本体论上的有无，也就是说，不仅“未始有物”，并且“未始有封”。庄子认为“道”是无边无际、无穷无尽，并且最重要的是无始无终的，肯定了“道”的无限性。而“言”则是非常多变的，具有有限性的特点。“言”的有限性体现在“八德”，或者说在形而下的层面上是有言的，而道则在“六合之外”的形而上领域。在这里，“道”和“言”被划分在了两个不同的层面，形而下的“言”无法把握形而上的“道”。所以庄子才说，“大道不称，大辩不言”[3]47(《齐物论》)，真正的“道”是不能被言说的。

(二)言何以知道——“道”与“言”的桥梁

对庄子来说，“言”并不是“意”的附属属性，它不仅存在于“意”之外的空间，并且与“道”截然相对。“道不可言”，同时也是因为“道”具有“齐”和“通”的特点，而“言”则恰恰相反，其首要表现为“别”和“分”。因此从逻辑层面上来说，“言”是缺乏把握“道”的基本条件的。那么，既然“道不可言”，庄子又为何用这浩浩荡荡近十万言的篇幅来言“道”呢？其实这一原因庄子在《大宗师》中便早已有提及：“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见。”[3]136在这里庄子明确点出“道”具有“可传”的特点。并且随后在《大宗师》中假借副墨、洛诵、瞻明、聂许等人名，给出了寻“道”的途径。由最基础的副墨、洛诵，至参寥、疑始，待悟道至离道最近层面时，语言已经无法作为“得意之器”而存在。因此庄子在这里引进了一个“知”的概念。

朱立元、王文英两位先生在探讨这一问题时剖析道:“‘意’从‘知’来，讨论庄子的言意观，不能不首先探讨其关于言、知、道三者关系的观点。知涉及认识论，庄子的言意观以道本体为出发点、基础与目的，而以其‘绝圣去知’的直觉认识论为倚托、手段和途径。”[5]在庄子中，“大知”能经过升华到达体道之境，而“小知”则囿于日常生活的经验世界，无法触及形而上的超验世界。因此才说“小知不及大知”，“小知”是无法直接通往“道”的，只能“以其知之所知，以养其知之所不知”(《大宗师》)。也就是说，“不知”才是“道”的境界。庄子同时还在《知北游》中通过知与黄帝的对话来进一步说明这一点。黄帝认为无为谓的“不知”才是真知。相反的是，黄帝与知什么都“知”，因而不近道；狂屈“中欲告而忘之”，“欲告”二字可以看出狂屈自以为知“道”，并且试图语“道”，说明其并未真正得道，“忘之”可见他是在次一层的“近道”境界上。只有不知的无为谓才是真正的得道之人。并且，得道者不知并不是一个孤立或偶然的例证，《应帝王》中的王倪也是一个“四问而四不知”的得道者。唯有忘心忘知，方能成就大道。

另一方面，“知”这个概念由于与“道”紧密相关，因而同时又涉及到本体论的相关内容。《应帝王》中“浑沌之死”这个寓言曾经以各种方式被解读过，然而，从“知”的方面看，也可以做出相应的回答。浑沌原本是没有七窍的，因此也是无知无识的。庄子一直将七窍看作是知识之门，所以庄子一则曰“无听之以耳”(《人间世》)，再则曰“徇耳目内通而外于心知”(《人间世》)，三则曰“寓六骸，象耳目”(《德充符》)。没有七窍，就是真正的无。无七窍，无知识，因此也就无所谓是非。浑沌实际上是一个“一”，其所处的是一个统一的整体状态。然而，儵与忽为浑沌“凿七窍”，一旦有了七窍，开启了“知”，浑沌那浑然一体的状态就被破坏了，他不再是一个“通”的整体，开始有“分”，结局只能是“七日而浑沌死”。

在逻辑上，至高的“一”是无法被言说的，一旦被言说，“一”就不再是一个完整的存在，而是产生了“说”与“被说”的两个对立体，“被说”的对象无法将“说”的内容纳入自身。因此一旦被“言”，二者都难以达到完全的整体性。在本体层面上，对“道”的言说，必然导致统一的“道”丧失其整体性，这实际上是对“道”的一种肢解，正如“浑沌之死”所预示的那样。

(三)名道而非——形而下的名实关系

“果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？”(《齐物论》)人的语言和鸟兽的鸣叫声是否有区别呢？尽管庄子以疑问的方式提出了这个问题，但这个问题的提出就意味着庄子已经发现了“言”和“鷇音”是不同的。而“夫言非吹也，言者有言”(《齐物论》)，更是说明“言”是有意义的，“言”总是要有所表述。谈论言意之辩，总是不可避免地要涉及名实关系。庄子也说：“言未始有常，为是而有畛也。”(《齐物论》)为什么“言”仅仅只能在形而下的层面把握意义呢？庄子中通过对名实关系的阐述来证明这一点。

名实问题也是中国哲学史上的一个重要论题。先秦时期，诸子各家都曾就这个问题进行过讨论。徐复观先生曾有言：“中国传统文化中，注重具体而忽于抽象，深于体验而短于思辨。”[6]的确，从各家各派对名实问题的思考来看，大部分学派受孔子“正名”学说的影响，多将名实的概念应用到政治与道德层面。然而，庄子中对名实关系的讨论，以其对概念与世界关系的独特思考，成为了这句话的一个典型反例。

“名者，实之宾也”(《逍遥游》)。庄子首先认为先有实、后有名，名是实的从属；又说“名止于实”(《至乐》)，名与实应该是一一对应的。在《大宗师》中，庄子借颜回之口批评孟孙才“无其实而得其名”，其言下之意便是肯定了在形而下的世界里，名与实应当是相符合的。《齐物论》中更有“道行之而成，物谓之而然”一语，路被人走出来之后才成为道路，物被人们命名之后才能被把握。从另一个侧面来说，庄子也认为名与实首先要建立起一一对应的关系。

然而，值得注意的是，名与实的对应关系是建立在可以把握的“物”的层面上的，在形而上的“道”的境界，庄子这样说：“万物殊理，道不私，故无名。”(《则阳》)“道”和“物”是不同的，“物”与“物”之间各有各的“理”，彼此并不相同，但“道”是“不私”的，是超越个体“物”所存在的，因而具有普遍性和包容性，并且“形形之不形”，孕育了万物但本身是没有“形”的。既然没有“形”，自然也就不可以“名”。并且，“道”也无法建立起一一对应的名实关系，这也是其无法被名的重要原因。一如“浑沌之死”所预示的那样，“道”是一个如浑沌般全然的整体，所有的“名”和“实”都被它包含在内。一旦“道”被“名”，那么“名”和“名”道的主体必然是在整体的“道”之外的，如此便形成一个无法破解的悖论。“道”无法将它的“名”涵括入本身，这就意味着“道”丧失了它的整体性。在这个层面上来说，“道”也是无法被名的。

牟宗三先生也说过：“……在才性名理，则既是言品鉴人品、才性，则在原则上，名与实即不能一一相对应，此即函说：名言不是指谓的名言，……而‘实’亦不是外在的形物，一定的对象，而是生命之姿态。如是此种品鉴名言，即无一定之形物为其对应之实。虽足以指点而透露出生命姿态之内容，然此内容，是永不能为那名言所尽的。”[7]正因为名实关系只作用在形而下的层面上，而“道”则处于形而上的本体领域，是无法用名实关系来衡量的，因此“道不可名”，不能被“名”，自然也就无法言说。

三、得意忘言——“言意之辩”的内在超越

“道不可言”，在有些情况下也是因为“道”是通过直觉主义的感悟方法得到的。在形而上的超验世界，体道之意往往无法言之于口，语言与意识不能相沟通。庄子已经敏锐地注意到了这一点。

“轮扁斫轮”的典故中，庄子为人们展示出了言无法尽意的困境。在这里，言与意的距离体现在两个不同的层面上。一是人作为发出主体时所感受到的世界万物之理与名言的差距，虽然道理“应于心”，但是却“口不能言”，此时“言”无法担任“表意之具”的功能。这在某种程度上多少具有消极的意味。然而，人在作为认识主体时，却又能“得之于手而应于心”，通过行动体悟到实践活动的内在之理。但是，这种体悟多是通过以心默会得到的，是一种诗性的思维方式。除此之外，庄子还给出了心斋、坐忘、“以神遇”的感悟方式，无一不体现其浓郁的直觉主义思维特点。正如李泽厚、刘纲纪在《中国美学史》中认为的，“……他们对于道的认识，不是科学的，而是审美的，不是诉之于抽象的理智，而是诉之于直觉、想像和情感体验。可以通过直觉、想像和情感去体验，但不能像科学认识那样用语言去加以明确地规定。”[8]人们往往可以进入某种直觉感悟的玄妙状态，却难以将其全貌和感悟方式清晰地、逻辑地展示出来。

正是陷于这样的困惑中，庄子提出了“得意忘言”的核心理论：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”(《外物》)在这里，“筌”和“蹄”分别是捕鱼和兔的工具，将二者与“言”相并列，便是将“言”也定义为得“意”的工具。前面提到“意”一方面指事物的范畴与义理，另一方面则指意念或意识内容，关系到人自身的存在与关怀，后者在本体层面上更多地体现为把宇宙之道内化为主体的精神境界。那么，从这个角度来说，语言是作为使主体实现天人合一、物我一体的外在工具而存在的。值得注意的是，“言者所以在意”不仅肯定了心之所悟对语言的指向作用，也意味着在庄子看来，“言”与“意”存在着一定程度的分离，“意”可以离开“言”而存在，因此才可以“得意而忘言”。

然而，从另一个角度来看，正如名实关系展示的那样，“言”意味的是割裂和对立，“道”则意味着统一和整体，那么，庄子“得意忘言”所体现的，又正是舍弃分别，走向统一的价值导向。在《应帝王》中，伏羲忘却了物与己的分别，在他眼里，牛马等牲畜与人并没有什么不同，万事万物齐同为一，洒脱率性，真实无伪，超脱出了充斥是非纷争的形而下领域。就像“天地一指也，万物一马也”(《齐物论》)，那样，庄子将多重名言的概念消解，复归“一指”“一马”的整体与齐同，这也正与“不言则齐”所展现的境界不谋而合。

从“意”的另一个方面，即人自身之“在”来看，得道的过程是一个生命向内的通达过程，由“大言”至“不言”的过程则是直觉主义感悟方式回归的旅途。语言对“道”的逻辑把握，实际上是对完整生命的肢解和分裂。而要实现对生命完整透彻的领悟和心灵的内在超越，则必须通过内省的方式到达。

庄子的言意观，不仅以语言的意义为主要考察对象，而且将人类心灵的内在活动也列入考察领域。在广义的理解上，庄子对“言意之辩”的思索超越了单纯的名言含义，关系到人类主体内在生命的自觉和本真，蕴含了对人自身的“在”的思考和对个体精神的关切，在人文关怀方面也具有深刻的价值和意义。

参考文献：

[1] 袁行霈.中国诗歌艺术研究[M].北京：北京大学出版，1998：6.

[2] 钟嵘.《诗品》[M].郑州：中州古籍出版社，2010：10.

[3] 郭象(注)，成玄英(疏).庄子注疏[M].北京：中华书局，2013.

[4] 杨国荣.庄子的思想世界[M].北京：北京大学出版社，2007.

[5] 朱立元，王文英.试论庄子的言意观[J].上海社会科学院季刊，1994(04)：170-179.

[6] 徐复观.中国艺术精神[M].北京：商务印书馆，2010：287.

[7] 牟宗三.才性与玄理[M].长春：吉林出版集团有限公司，2010：210.

[8] 李泽厚，刘纲纪.中国美学史(第1卷)[M].北京：中国社会科学出版社，1990：873.

【责任编辑王坤】

[中图分类号]B223.5

[文献标识码]A

[文章编号]1009-5101(2016)02-0033-06

[收稿日期]2015-12-09

[基金项目]国家社会科学基金重点课题“新型城镇化进程中的长三角区域农民利益诉求形态及其治理机制研究”(15ASH011)的阶段性研究成果。

[作者简介]张梦楚，杭州师范大学政治与社会学院硕士研究生，主要从事道家哲学研究(武汉430060)；赵定东，杭州师范大学政治与社会学院教授，博士，硕士生导师，主要从事哲学史与社会学研究(杭州311121)。

Ontological Analysis of Chuang-tzu’s Theory of Language and Meaning

Zhang Mengchu1，Zhao Dingdong2

(1.MedicineVocationalandTechnicalSchoolofWuhanUniversity,Wuhan430060,China;2.PoliticalandSociologicalCollegeofHangzhouNormalUniversity，Hangzhou311121，China)

Abstract：Discussion about the meaning of language is one of the basic topics in the history of philosophy.During the Pre-Qin Dynasty，the Confucian and Mohist thought that word conveys meaning but Lao-tzu put forth the viewpoint in word fails in conveying meaning.Based on these two points，Chuang-tzu made a more in-depth discussion of language and meaning，put forward the viewpoint in meaning obscures word.The thought about the origin of the world is an important part of Taoist，so the research on Chuang-tzu debate between language and meaning begins with the perspective of metaphysics.From the basic connotation of “language” and “meaning”，the thesis aims to give insights about the relationship of Dao and language.Considering the process of the existence of the separation from the existence of the separation in the Dao.This has laid a theoretical foundation for the discussion of the meaning and the words of the Wei and Jin Dynasties.

Key words：Chuang-tzu；Discussion of language and meaning；Obtain the connotation,neglect language;Ontology