深嵌于民间信仰的非物质文化遗产及其保护<br/>——以沙湾飘色为例

深嵌于民间信仰的非物质文化遗产及其保护
——以沙湾飘色为例

2016-12-17王首燕

北方民族大学学报 2016年4期

关键词：民间信仰脱敏非物质文化遗产

王首燕

(广州市社会科学院哲学与文化研究所,广东广州510410)

深嵌于民间信仰的非物质文化遗产及其保护
——以沙湾飘色为例

王首燕

(广州市社会科学院哲学与文化研究所,广东广州510410)

摘要：作为“非遗”的沙湾飘色，其实是当地民间信仰“北帝诞”的一部分。对于此类深嵌于民间信仰的“非遗”，民间信仰是其根。保护此类“非遗”，应让合乎“无害于公益”底线标准的民间信仰脱敏，引导其复兴，并与“非遗”结合，以社区营造为突破口，积极调动社会力量在民间信仰实践中保护“非遗”，以此培育其内生活力。

关键词：非物质文化遗产；飘色；民间信仰；脱敏；社区营造

在传统社会中，由于人们相对缺乏流动，其非物质文化如同物质生产一样，主要呈现为自给自足的自然形态，变化缓慢。进入现代社会后，不仅物质生产高度社会化，以标新为旨趣的非物质文化也日益取得主导地位,一部分传统非物质文化的生长空间开始受到挤压，甚至濒临失传。于是，对于这部分非物质文化，有了当作遗产予以保护的需要。在我国，非物质文化遗产(以下简称“非遗”)保护进入国家战略层面已有十几年的历史。在取得重大进步的同时，我国“非遗”也面临着诸多现实困难。刘魁立指出，“非物质文化遗产滚滚而来的热潮中，我们……有责任回答实践中所提出来的诸多问题”[1]。宋兆麟也发现，非物质文化遗产保护实践中“重形轻神”的弊病值得注意[2]。贺学君则提出，只有“民间”的主人——广大群众才是其创造、传承主体和生命的内驱力[3]。笔者认为，认识到以上问题，并注重从普通大众的角度思考“非遗”保护之策，是一条值得探索的道路。

在人们的生活实践中，许多民俗事项都与民间信仰关系密切，其中包括“非遗”。事实上，有一部分“非遗”本身就是由民间信仰转换而来的。王霄冰、林海聪等人调查发现，“妈祖”即有一个从民间信仰向“非遗”转变的过程[4]。对此类“非遗”的保护，离不开民间信仰实践。但在我国，更多的“非遗”与民间信仰只有部分重叠之处。对此类“非遗”而言，虽然整体上并非都是民间信仰，但若离开民间信仰，同样会失去文化原味，从而失去对人民群众的吸引力；而没有广大人民群众的关注和主动参与，其传承与保护便会变得更加困难。由此，对此类“非遗”，需要厘清它与民间信仰的关系，以加强对策的针对性和有效性。依照唯物论，民间信仰应该受到恰当的规制。为此，须着重考察它在实践中的社会功能机制。从这一角度对民间信仰进行科学研究，可溯及20世纪二三十年代。最有名的如许地山对扶箕迷信的研究，有很大的学术影响[5](3)。1949年以来，国内学者较少从事这方面的研究。而外国学者王斯福、武雅士、Steven Sangren、杜赞奇等对汉族民间信仰做了较深入的研究，他们主要关注民间信仰与儒家文化及国家政治结构的关系。20世纪90年代以来，我国学者对民间信仰的研究也受到了此研究路数的影响，开始以实地调查为基础研究民间信仰，主要关注点即是民间信仰中隐含的地方社会与国家及大传统文化之间的关系。在此过程中，以珠三角为中心的华南地区成了研究重点。与此同时，李亦园、顾希佳等就民间信仰对于群众日常生活和文化传统上的意义，进行了初步探讨。这些研究路数和观点虽不乏差异，但均发现民间信仰作为一种“小传统”，乃以承认国家“大传统”的正统性为前提[6](94)。综上，可以看出，若从实践角度重新审视二者的关系，或可为“非遗”保护提供一些新的思考。本文力图以广东省级非物质文化遗产沙湾飘色为例，对此问题略作探讨。

一、作为非物质文化遗产的飘色

“飘色”一词并非一个普通话词汇，而是粤语称谓。它是一种将戏剧、魔术、杂技、音乐、舞蹈集合为一体的传统民俗艺术。明末清初之际，飘色在广东兴起，直至当代，它仍然是我国南方一种非常有特色的艺术形式。其中，“色”是指一系列的动作姿态，以及服饰道具，其作用是表现故事或某种事物。飘色指的是人化妆、扮演成“色”，“飘”(看似凌空站立)在“色柜”上。“色柜”由木架或木棍组成支架，隐藏在鲜艳的布料服饰之下，再与一根竖立的长木棍相连(此木棍被称为“色梗”，现较多用钢筋)，用来支撑看似凌空而站的人，也即“色”。色柜是舞台，用以烘托上面的人物，其内容往往是描述某个故事或传说，然后沿着村道、街巷出游。飘色队伍出游时，每“色”算一“板”。

2007年，沙湾飘色获得“广东省级非物质文化遗产”称号。据沙湾镇文化站工作人员介绍，沙湾的飘色大致可分为三个发展时期。明末至清道光时期，属沙湾飘色的成长期。经历了宋、元、明代戏曲及说书繁荣局面后，民间逐渐发展出了一种新的艺术形式，由人扮演成戏曲、说书的故事人物游行，俗称为“赛色”或“彩色”。在此基础上，又发展出在马背上扮演人物的“马色”，在水面上扮演人物的“水色”，在柜台上扮演人物的“飘色”。明代末年，此类艺术形式经由移民传播到珠三角一带。沙湾飘色的成熟时期是清朝咸丰年间至20世纪30年代，这一时期，政治背景的变化对它产生了重要影响。在太平天国起义中，粤剧名伶李文茂曾率领部队响应。为此，清政府下令解散了粤剧戏班，禁止粤剧演出，粤剧公开演出被迫中断十余年。在珠三角地区，不少乡村依据民间信仰，地方神明“北帝”每年都要出游，出游过程中都要演戏。为了避免违反政府禁令，而又能保证习俗不做根本改动，沙湾的地方精英们选择了飘色，以此代替演戏，飘色规模日渐庞大。加上此时期沙湾比较富裕，在飘色活动中能筹集到大量经费，其飘色规模首屈一指。抗战时期，仅1945年抗战胜利举行过一次飘色活动。1949年后，飘色活动得以恢复，但规模较小。1958年，为庆祝人民公社以及国庆节，沙湾举行了一次规模较大的飘色活动。此后，受政治运动的影响，飘色活动一度停止。1979年，在沙湾文化站的倡议下，飘色活动得到恢复，番禺县文化局等部门也给予了支持。在这次飘色活动中，请了一批年老的师傅整理了不少濒危资料。同时，这次活动还修理了以往遗留下来的各类器材，并重新进行了装饰。与以往相比，此次飘色活动还有一个重要特点，那就是由文化部门统筹、村庄实施(传统上全部由村庄组织)。改革开放后，在各级政府及其文化部门的支持下，飘色活动得到了进一步发展。

传统上，每年农历三月初三“北帝诞”，沙湾会举行飘色活动。除三月初三外，初三至初六也可以继续出游，其他节令也可组织飘色。飘色活动队伍主要在街巷及周边村里出游,每个纵队10～30板，队伍长达数百米。飘色队伍还配有唢呐、锣鼓，伴有鞭炮。飘色出游时，周边居民夹道观看，场面蔚为壮观。在飘色活动中，飘色艺人的主要职责是整体设计飘色，其中最重要的是设计制作色梗。如前所述，色梗是连接“屏”与“飘”，并支撑“飘”在“空中”表演的木棍或钢筋，其制作需要极其精细且能支撑适度重量。以沙湾镇某村主题为“青云直上”的飘色为例，此“色”是一个站立的男童(外以长裤遮饰，实则坐在座椅中，谓之“屏”)，“屏”右手前伸、托举一把十余厘米长的小梯子，梯子上放一只活的小鸟，小鸟头上再“站”一个两岁左右的儿童(外部同样以长裤遮饰，内部实际上是坐在座椅中，谓之“飘”)。其色梗连接色柜与“屏”的座椅，并沿着“屏”的手臂及其手中的梯子，再由梯子上的小鸟翅膀掩饰，连接到“飘”的座椅上，支撑起“飘”。这条色梗不仅要求纤细，易于隐藏，同时还要有韧性，能支撑起扮演“屏”与“飘”的两个儿童。由于飘色实是被抬着出游的立体舞台，色梗除了满足以上条件外，重心也要稳，否则，出游时会因颠簸致其变形、倾斜。由此不难看出，色梗的制作需要何等之巧妙、精细。正因如此，飘色艺人在“非遗”保护中具有非常重要的地位。但值得注意的是，若无民间信仰需要，飘色艺人的技艺根本就没有用武之处。若是在民间生活中没了根基，其技艺即使被当作文化遗产保护起来，也非活态，难以延绵。

二、作为民间信仰要素的飘色

从群众日常生活的角度来说，飘色首先是为了庆祝“北帝诞”而举行的活动，艺术本身并非其原初动机。作为一种民间信仰的要素，它与群众心目中的“北帝”分不开。“北帝”的全称是“北方真武玄天上帝”，为道教北方玄武司水之神。沙湾群众一直将“北帝”视作当地的守护神。“北帝诞”时，人们都会举办盛大的迎“北帝”活动，拜求风调雨顺。在迎“北帝”过程中，人们举办大规模的赛会迎神。迎“北帝”的助兴节目形成了一种群体性的民俗活动，队伍规模庞大。其队伍分为三个系列：仪仗队、“北帝”神舆队、娱神队。

据飘色艺人介绍，三个系列分工如下。第一，仪仗队。(1)绘有黑龙花纹的灯笼1对；(2)“文巡”1人，由有声望的读书人担任，作为出游队伍引路的“总指挥”；(3)刻有“肃静”“回避”字样的独脚牌4面；(4)约10人组成的八音鼓乐队；(5)1～2道会景，每道会景有高脚4个、轿式花亭8个、长条8个，亭内摆有烧猪、果品、胙肉等；(6)净瓶队，由若干名10岁左右的儿童组成，手挽花篮形净瓶，边走边用树叶沾水洒向围观的群众，意为涤除污秽；(7)2～3人组成的铳队。第二，“北帝”神舆队。(1)纹有黑龙的灯笼1对；(2)刻有“肃静”“回避”“玉虚宫”“玄天上帝”字样的独脚牌各1对；(3)黑底白七星、白边大型三角牙旗1面；(4)瘦马1匹，取“仙风道骨”之意；(5)由20人以上组成的八音乐队；(6)绘有黑色山川、日月图案的大罗伞1把、大遮阳扇1把；(7)燃有檀香的大香炉1个，并配铜铸仙鹤1对；(8)“北帝”神舆神像由16名穿短袖白衫、腰束黑色绉纱带、头戴草帽的男子抬着，神舆所至，街坊、村民焚香烧纸迎接，出游路线为单向前进，不走回头路；(9)盖印队，2人抬方桌，旁边另有2人穿粗麻布衣、拿着“北帝之玺”铜印，给乡民的烧纸盖印，寓意镇邪、吉祥。第三，娱神队。(1)马色队，由马夫牵30～40匹马，每匹马上坐一个身着盛装的小孩，由家长陪同出游；(2)由约10人组成的八音乐队；(3)10板以上的飘色队；(4)配有锣鼓的鳌鱼舞队，由“魁星”单腿跳跃、引导；(5)配有鼓乐的舞龙或醒狮队；(6)鱼灯若干。

由此不难看出，飘色只是迎“北帝”活动中娱神队的一部分。正是为了迎“北帝”、娱神，飘色也就跟神灵、福祉等观念密切相关。除了前文提及的设计飘色的艺人外，飘色活动中的关键人员还有扮演“屏”或“飘”的小孩，以及其他表演者。扮演“屏”的小孩一般在7～8岁，扮演“飘”的儿童年龄则在3岁左右。“飘”之所以要求年龄小，主要是因为如果太重，则不易长时间被色梗举起。扮演“屏”和“飘”的小孩，都要经过严格挑选，长相清秀者方可入选。在沙湾镇及其周边地区，人们会争献子女给飘色组织。究其缘由，一是能被选中，说明子女长相不错，是一件有面子的事情；二是在民间信仰中，人们相信被选中扮演“屏”或“飘”，能祛病消灾，有利于小孩和家人安康。每板飘色还约需另外20人化妆，做演员。其中，走在队伍前头打旗的“头牌”1人，持队伍标志的“色标”1人，还有持彩旗者4人，持叉的2人，打罗伞者1人，抬色柜的至少4人(也可用6人或8人)，抬锣鼓柜的4人，还有照料“屏”和“飘”的妇女若干。而每次飘色出游，一般都有20～30板，以20板计，其队伍也可达500人左右。由此不难想象沙湾飘色场面的盛况，以及群众参与的广泛性。沙湾飘色每板都有独立的主题，主要用“屏”和“飘”来体现。主题往往取自民间信仰或故事传说，但也有不少主题表现的是当地的风土人情。这些主题背后还有一个共同指向，就是以积极向上的内容励人、娱神。

总之，飘色只是沙湾民间信仰“北帝诞”一系列活动当中的一项。从整个“北帝诞”活动来看，它甚至不是最重要的一项。因为，无论如何，飘色与其他仪式性活动一样，都是为了更好地庆祝“北帝诞”，更好地求得“北帝”的福泽。离开“北帝”信仰，飘色势必难以单独存在、发展。这也是1950～1970年飘色活动一度停止的重要原因。在调研过程中，笔者听说过这样的情况：沙湾的基层干部想将这一“非遗”常态化，即根据公历及其他公共庆典需要，随时组织飘色，但是这一想法没有得到群众的响应，甚至于在基层干部表示政府可以出资的情况下，也极少有群众愿意参与。究其缘由，就是因为普通群众认为，飘色是用来庆祝“北帝诞”的，只能按照“北帝”信仰所规定的时节进行，无法接受依照元旦、“五一”“十一”这样的公历节假日，甚或为了“特意让人看”来组织。

三、从民间信仰入手保护非物质文化遗产

诚然，并非所有“非遗”皆源自民间信仰，但不容否认，有相当一部分“非遗”深深植根于民间信仰当中，二者关系极其密切，甚至“本是同根生”。从实践的角度来看，一方面，“非遗”给了我们一个“正向审视民间信仰与中国社会的关系”的机会[7]，另一方面，民间信仰实践反过来也为“非遗”保护提供了新的思路。具体而言，笔者认为，从民间信仰入手保护“非遗”，至少可在如下几个方面找到参照性的路径。

第一，以“无害于公益”为基本标准，在实践中对民间信仰进行分类治理，让合乎原则的民间信仰类型脱敏，并为保护“非遗”所用。在实践中，应将民间信仰引向科学化、理性化。但是，这需要因势利导，而非简单地行政禁止所能做到。我们应该认识到，只要它是无害于公益的，在实践中其实并无禁止之必要，否则，在信仰上就有失公平，且不利于文化安全。因为这种做法客观上将会压制原本具有强大群众基础的中华民族民间信仰，而夹杂着西方文化霸权的其他信仰却可在宗教自由话语的支持下大行其道。甚至于，对于受管制的家庭教会也有公共知识分子呼吁让它脱敏、公开活动[8]。而事实上，“小传统”常参照“大传统”相向而行[6](95)，大部分民间信仰在意识形态上与“大传统”并非对立关系。相反，它们还具有社会整合功能，只是采取了非理性的方式。用沃森和科大卫、刘志伟关于“标准化”与“正统化”的分析框架看[9]，民间信仰只是不够“标准化”，但大部分与“正统化”并不悖逆。

对于民间信仰，当前基层实践中要么依据唯物主义一概严加管制，要么一概放任自流的局面必须改变。政府必须对之进行分类治理，的确有害于公益的应加以规制，而无害于公益的则应让其脱敏，并对之加以引导，积极利用。以本文研究主题为例，我国相当一部分“非遗”总是与民间信仰水乳般交融在一起的，具有浓郁的地方信仰色彩。对于这些与民间信仰联系极为密切的“非遗”，如果要对之加以保护，就离不开对民间信仰的规范和保护，否则，“非遗”将成为无本之木，难以长久传承。只有在实践中对那些有益或无益但无害的民间信仰加以保护、引导，才能固守“非遗”的生命之根，保持其生命的鲜活状态，促进其生命的新陈代谢。由此，此类无害于公益的民间信仰作为文化遗产的重要组成部分，它在当代社会应该得到正面评价。而要基层实践做到这一点，须首先从宗教管理政策上让“无害于公益”标准的民间信仰脱敏，让它们不再一概被当作封建迷信加以限制。

第二，以新农村建设、土地规划和文化管理为杠杆，引导民间信仰复兴，并将之与“非遗”保护相结合。民间信仰并不只是观念性的东西，其实践总是与特定空间相连。可自近代以来，由于种种因素对民间信仰所附着的空间长期破坏，现在诸多民间信仰实践已经面临没有相应空间可依附的局面。由此，当务之急，在实践中，应对与“非遗”保护相关的民间信仰的空间，采取补救措施，主动恢复。空间的重建可仿照文物古建修复原则，原址或原样恢复重建。当然，信仰空间作为与人类生活密切相关的场所，应从继承传统与现代人生活便利这两方面综合考虑重建的问题。由此才能真正发挥“民间”主人的“内驱力”[9]，解决“非遗”保护中“重形轻神”的问题[2]。在社会主义新农村建设的框架下，可由党委、政府统一领导，国土资源、财政、规划、文化乃至旅游等部门充分发挥各自的职能，分工协作，形成合力，以土地规划和文化管理为杠杆，对一些无害于公益的民间信仰空间给予一定的扶持。在投资渠道方面，结合政府主导、群众参与、项目运作、社会介入的运作模式，实现投资结构多元化，促进民间信仰空间重建。在空间重建的基础上，还需跟进相应的文化管理，为“非遗”保护助力。在实践中，此环节的困难在于基层文化管理方面人力、物力过少，而民间信仰空间又较分散，难以实现日常化管理。为此，有必要引入与这些空间距离和关系更近的民间组织，配合基层文化管理部门对之进行日常化管理。具体地说，首先应降低注册门槛，给予“非遗”相关的民间信仰组织以合法身份；其次，创新政府向社会组织购买服务形式和内容，让此类组织也有资格申请新农村建设项目；再次，引导此类组织通过参与“非遗”保护的公益活动，提升其威信和号召力，走向更加规范的发展道路。

第三，以社区营造为突破口，积极调动社会力量保护“非遗”。众多研究表明，民间信仰总是与特定的区域，尤其是与社区紧密相连的。其实，从民间信仰的角度加强“非遗”保护，也不能一味强调国家的制度、政策性控制和“输血”，而应同时强调通过社会的自主发掘和再造，提升社会内生功能，来达成“造血”目标。我们必须着重于探寻将“非遗”保护与普通群众的日常生活相结合的保护方法。在这方面，“社区营造”的做法颇值得参考。所谓“社区营造”，主要指从20世纪初开始，发生在日本、欧美以及我国台湾和香港地区的地方社会，由居民主导的社区建设活动或运动。它们名称不一，发生时代不同，但都有着相似的背景、理念和做法。例如，强调社区意识和共同体意识；通过发掘传统文化的潜质，保持社区文化特质；民众成为社区的规划者和保护者。具体的做法如发动居民参与撰写村史或社区史，通过对本村、本社区人物及风物的梳理与描述，激发人们对社区共同体的价值认同。社区中基于血缘、业缘、地缘的民间力量发育后，就有可能自发形成自治性的良性社会组织，扎根社区。这些社会力量在居民中拥有威信，能发挥很多积极正向的社会功能，其中包括“非遗”保护的功能。

当然，社会资源并不总是先进的，其中一些力量有可能带有封建色彩，还有一些组织带有迷信色彩。社会力量的这些属性与社会主义制度和文化并不完全兼容。因此，我们在依靠社会力量正向功能的同时，也要注意对其进行现代化改造，将其纳入社会主义民主法治框架，规范其行为。只有这样，我们才能充分有效地调动社会力量，在民间信仰实践活动中保护“非遗”，同时防止民间信仰活动与公益目标相背离。

参考文献：

[1]刘魁立.从人的本质看非物质文化遗产[J].江西社会科学,2011(1).

[2]宋兆麟.关于非物质文化的界定问题[J].西北民族研究,2011(1).

[3]贺学君.关于非物质文化遗产保护的理论思考[J].江西社会科学,2005(2).

[4]王霄冰，林海聪.妈祖：从民间信仰到非物质文化遗产[J].文化遗产,2013(6).

[5]许地山.扶箕迷信的研究[M].北京：商务印书馆，1999.

[6][美]罗伯特·芮德菲尔德.农民社会与文化[M].王莹，译.北京：中国社会科学出版社，2013.

[7]高丙中.作为非物质文化遗产研究课题的民间信仰[J].江西社会科学，2007(3).

[8]于建嵘.为基督教家庭教会脱敏[EB/OL].http://www.21ccom.net/articles/zgyj/ggzhc/article_2010100320857.html，2016-03-20.

[9]科大卫，刘志伟.“标准化”还是“正统化”？——从民间信仰与礼仪看中国文化的大一统[J].历史人类学学刊，2008(1，2合刊).

【责任编辑海晓红】

收稿日期：2016-04-20