先秦至唐五代哀悼诗与儒家思想

温瑜

(常熟理工学院人文学院， 江苏常熟 215500)



先秦至唐五代哀悼诗与儒家思想

温瑜

(常熟理工学院人文学院， 江苏常熟 215500)

以忠、孝、仁、义、礼、智、信为内核、以礼为形式的整个儒家价值体系给予先秦至唐五代哀悼诗深刻的影响：一是在生命价值观上，把建功立业和追求道德完善作为男性生命价值观的评判标准；二是在死亡观上，儒家主要不是在对死亡客观性的描述上，而是更倾向于宣扬死亡的伦理意义；三是在丧葬观上，强调在丧葬中注重礼节。总之，先秦至唐五代哀悼诗中渗透的儒家思想充分体现了儒家治世的群体主义原则和利君、利国原则。

儒家思想；先秦至唐五代；哀悼诗；影响

儒家著书、立说、游说、兴学讲授，政府把教育、考试与选官结合起来，使儒家思想渗透到社会生活的方方面面，形成了中国传统文化的基本范式，中国古代知识分子及其写作的文学作品大多深受其影响。儒家思想给先秦至唐五代哀悼诗最大的影响就是思想价值观，可以说，先秦至唐五代哀悼诗的整个价值评价体系几乎全是儒家的价值评判体系。

修身、齐家、治国、平天下，儒家思想的最终目的是如何治国平天下，为了实现这个目标，儒家开出的第一道良方是给整个社会建立一个有序的秩序，即君君臣臣、父父子子，建立一个从上至下君臣有别、长幼有序、男尊女卑的等级序差社会，即孔子所说的正名。接着儒家开出的第二道良方是建立一套维持这个秩序的规范，即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲的“三纲”和仁、义、礼、智、信的“五常”，但这些规范如何进入人们的心里并使之固定为信条呢？社会学家认为，规范和利益是建立社会秩序的两大基础(如图[1](P34)所示)。

美国社会学家埃里奥特·阿伦森(Eliot Aronson)将遵循规范的动力归为三类：一是在利诱或威逼情况之下的就范或遵循(compliance)，二是个人认同某群体或某人而信守其规范的认同(identification)，三是通过教化手段把社会的规范内植于个人心中的植入(internalization)。三种动力以植入最为持久有效。法家提倡的是就范，儒家提倡的是植入，即礼，用教化把社会规范移入人的内心，每个人都能自我管理、自我约束，个人好、家就好，相应地，家好国就好、天下就好，所以孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”(第三册)[2](P817)孟子也赞成孔子的说法：“人有恒言，皆曰：‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”(《孟子注疏》)[3](P2718)以忠、孝、仁、义、礼、智、信为内核、以礼为形式的整个儒家价值体系给予先秦至唐五代哀悼诗深刻的影响，主要体现为：

一、生命价值观

先秦至唐五代哀悼诗中男性和女性的生命价值观是迥然不同的。

(一)男性生命价值观

在先秦至唐五代哀悼诗中，诗人对男性死者的评价首先是以建功立业和才学作为评判标准，并对其进行赞美的。夸赞功业的例如“纂业光文祖，贻谋属孝孙。”①(权德舆《德宗神武孝文皇帝挽歌词三首》)“禹功留海内，殷历付天伦。”(刘禹锡《文宗元圣昭献孝皇帝挽歌三首》)此四句均是称赞皇帝的功业，前者是赞扬唐德宗神武孝文皇帝继承先祖的功业，足以光宗耀祖，后者是赞扬文宗元圣昭献孝皇帝的功业可以泽被后世。“音容一飘忽，功业自纷纶。”(徐铉《文献太子挽歌词五首》)抒发了对太子一去世、其功业也荡然无存的惋惜和哀叹。常建的《吊王将军墓》以西汉名将霍去病尝为骠姚校尉、深入强敌和李广勇战单于为典，喻指王将军的战功之大。“盛业留青史，浮荣逐逝波。”(钱起《故相国苗公挽歌》)以汉高祖刘邦追念萧何为典故，抒发其盛业虽在却人已去世的哀叹。夸赞才华的如“叹息书林友，才华天下选。并赋三阳宫，集诗集贤殿。”(张说《右侍郎集贤院学士徐公挽词二首》)诗人夸赞好友徐坚才美名高、诗赋出众，只可惜人去名在。

对于有才华但是没有建立功业的死者，诗人是充满遗憾和同情的。如卫象的《伤李端》：“才子浮生促，泉台此路赊。官卑杨执戟，年少贾长沙。人去门栖鵩，灾成酒误蛇。唯馀封禅草，留在茂陵家。”

李端，生卒年不详，从诗中可知其年轻早卒，他在“大历十才子”中是年辈较轻但诗才卓越的人，是“才子中的才子”， 诗中用了五个典故来抒发对他怀才不遇的同情和惋惜：一是以扬雄赋才高官卑喻指李端官止杭州司马，从五品下。二是以贾谊有才遭贬谪、年轻去世喻李端的浮生促。三是用“栖鵩”喻指李端去世的凶讯或预兆。四是用“酒误蛇”喻指李端死于无端多疑、自相惊扰。五是以“封禅草”之典说李端是如司马相如一样才高而落泊的文人。贾岛的《哭孟郊》和《吊孟协律》、杜荀鹤的《哭刘德仁》、崔珏的《哭李商隐》、杜荀鹤的《哭方干》、耿湋的《哭张融》、吴均的《伤友诗》等均属此类。

其次是以忠、孝、仁、义、礼、智、信的品德作为评判标准赞美男性死者，在先秦至唐五代哀悼诗中有两种表现形式：一是直接赞扬，如《诗经·小雅·蓼莪》、三国王粲《为潘文则作思亲诗》、嵇康的《思亲诗》、唐耿湋的《题孝子陵》等直接歌颂了孝。汉武帝的《思奉车子侯歌》、托名为孔子所作的《陬操》、晋乐府杂歌谣辞《陇上歌》分别歌颂了霍去病之子霍嬗、为晋国赵简子佐政而被杀的有才德的大夫窦鸣犊和舜华、为国捐躯的勇士陈安等忠臣。晋陶渊明的《悲从弟仲德》是歌颂兄弟之悌，魏文帝曹丕在《短歌行》中直称其父亲为仁者。“事亲崇汉礼，传圣法殷家。”(《敬宗睿武昭愍孝皇帝挽歌三首》)唐刘禹锡在诗中称赞敬宗睿武昭愍孝皇帝守礼。赞美死者为贤者的诗甚多，如唐孟郊的《吊元鲁山》十首中竟出现了6个“贤”字，其中3次直接称元鲁山为“贤人”。而直接赞扬死者忠、孝、仁、义、礼、智、信品德的诗作也不少，如汉无名氏的《郭辅碑歌》称赞郭辅的孝、友、贞、信、仁、恕、好惠、不越本分。无名氏的《张公神碑歌》连赞张公神“德兮之所宁”、“德兮之所怀”、“德兮之所衍”、“德兮之所□”。石勋的《费凤别碑诗》歌颂费凤的仁义、慈孝、忠、节操清廉、乐善好施、不越本分、仁德。此外，杜甫等诗人的哀悼诗也有许多是直接赞美死者具有上述多种美德的。二是运用忠、孝、仁、义、礼、智、信的典故间接赞扬男性死者，详看《艺术编》之第14章《先秦至唐五代哀悼诗的语言风格》。

相反，诗人对于不忠、不孝、不仁、不智、不悌的男性死者是语含嘲讽的，如先秦《诗经·秦风·黄鸟》是刺秦穆公以人殉死而哀三良从死之作，是为不仁。唐杜牧《闻庆州赵纵使君与党项战中箭身死长句》写像赵纵这样的勇健之将当世无双，他为国捐躯、血染疆场，而达官贵人却把他的壮举当作酒宴之上、歌舞之余助兴的笑料，讽刺了唐王朝统治者的不仁。北魏乐府杂歌谣辞《咸阳宫人为咸阳王禧歌》讽刺了在高祖驾崩之后、受遗命辅政的刘禧竟生不分之心、蓄意谋反的不忠、不臣行为。汉歌谣《民为淮南厉王歌》写汉文帝即位后，其弟淮南王刘长于文帝六年(公元前174年)谋反，十三年(公元前167年)被文帝不忍置于法，赦之，废王号，谪徙蜀郡严道邛邮，刘长途中绝食自杀，此诗讽刺了汉文帝对兄弟不悌的行为。

由上观之，建功立业和追求道德完善是儒家积极入世思想的体现，也是儒家给予男性最理想的伦理角色定义。

(二)女性生命价值观

从宇宙论视角看，《周易·系辞上》认为：“天尊地卑，乾坤定矣……乾道成男，坤道成女，乾知大始，坤作成物。……易简而天下之理得矣。”(《周易正义》)[3](P75～76)即男女两性的尊卑秩序、主从关系是由自然界的高下秩序决定的。从政治视角看，宗法制度和专制制度是中国传统政治结构的两大特征，前者以父系血缘作为家族认同的标准，致使女性长期依附族权、夫权，后者以男性君主的专制权力为核心，致使“三纲五常”、“存理灭欲”等思想大行其道。从经济视角看，女性在父系血缘群体私有制中失去了掌管、支配和继承家产的权力及被排斥在“唯祀与戎”的国家大事之外，使男外女内的社会分工和男尊女卑的性别等差得以强化。从家庭与社会的总体关系格局看，儒家所主张的序差格局剥夺了女性的独立个性，使之变成了乖女、贤妻、良母、孝媳、贞妇、妓女等的角色符号。儒家这种女性生命价值观深刻影响了先秦至唐五代哀悼诗，其诗中的女性可分为以下几种：

1.在室女，即未出嫁的女儿，她们属于父系宗亲，人们对她们的态度是比较尊重的。先秦至唐五代哀悼诗中写得最多的就是未成年就夭折的在室女，出于爱和惋惜，诗人在诗中往往把她们比作花和宝，对她们的过早去世尤感悲痛和内疚，例如唐李群玉的《哭小女痴儿》：

平生未省梦熊罴，稚女如花坠晓枝。

条蔓纵横输葛藟，子孙蕃育羡螽斯。

方同王衍钟情切，犹念商瞿有庆迟。

负尔五年恩爱泪，眼中惟有涸泉知。

此七律是李群玉为早夭的小女儿作的哀悼诗，全诗用了五个典故表达自己的悲痛与怜惜之情。首联中的“熊罴”语自《诗经·小雅·斯干》：“大人占之，维熊维罴，男子之祥。”喻生男的预兆，是说自己一生没有生到儿子，有个像花一样的女儿还年纪轻轻就去世了。颔联中的“葛藟”语自《诗经·王风·葛藟》：“绵绵葛藟，在河之浒。终远兄弟，谓他人父。”言骨肉分离，“螽斯”语自《诗经·周南·螽斯》：“螽斯羽，诜诜兮。宜尔子孙振振兮。”《序》：“《螽斯》，后妃子孙众多也。”[4](P490)此喻自己痛失小女，后继无人，羡慕螽斯的子孙众多。颈联用王戎丧子、山简吊之和商瞿晚才有子两个典故诉说自己丧女的悲痛和表达晚能有子的希望。尾联写自己为五岁而夭的小女儿痛哭泪干的情况。

此类作品还有皮日休的《伤小女》、元稹的《哭小女降真》和《哭女樊》和《哭女樊四十韵(虢州长史时作)》、白居易的《念金銮子二首》和《病中哭金銮子(小女子名)》和《重伤小女子》、李群玉的和《伤小女痴儿》、韦庄的《忆小女银娘》、李乂的《淮阳公主挽歌》、张谓的《玉清公主挽歌(代宗之女)》、顾况的《义川公主挽词》、韩愈的《去岁自刑部侍郎以罪贬潮州刺史乘驿赴任其后家亦谴逐小女道死殡之层峰驿旁山下蒙恩还朝过其墓留题驿梁》等。

对于成年的在室女，诗人往往是用贞、忠、孝来评价她们。例如南朝民歌乐府诗清商曲辞《华山畿二十五首》，少帝时南徐一位士子从华山经过，在客舍中见一名女子，心生爱慕，为之相思，并吞其蔽膝而死，女感其诚，亦为之自杀殉情。再如唐张籍的《江陵孝女》，写江陵一位少女在父母去世以后，孤独一人为父母祭祀、守孝痛哭的情景。

2.贤妻良母。在古代封建社会里，男人要想有一个安定的后方以便自己可以全力以赴地治国、平天下，必须有一位善于持家的贤妻良母，为此，他们给妻子定下了“三纲”、“三从四德”等规矩，这在先秦至唐五代哀悼诗中多有体现。

相劝：“妻者齐也，与夫齐体，自天子至庶人，其义一也。”(《周易正义》)[3](P490)说明夫妇之间是荣耻相及、利益与共的，所以要相敬如宾。此外，妻子还应谏夫、相夫，如《白虎通》所言：“妻得谏夫者，夫妇一体，荣耻共之。”(《周易正义》)[3](P233)唐代郑氏《妇孝经》亦云：“夫有诤妻，则不入于非道。”[4](P272)《诗经·邶风·绿衣》中的丈夫之所以那么思念亡妻，原因就是“我思古人，俾无訧兮！……我思古人，实获我心！”即她了解我的心思并能及时指出我的过错。“能令谏明主，相劝识贤人”(唐王维《达奚侍郎夫人寇氏挽词二首》)言达奚侍郎夫人寇氏能给予丈夫有益的影响，劝他给明主进谏、识别贤人。“将朝每赠言，入室还相敬”(唐王维《故南阳夫人樊氏挽歌》)说阳夫人樊氏在丈夫每次上朝前都用言语相劝，防止他出错，下朝回家之后还对他尊尊敬敬。“将军休沐日，谁劝著新衣”(唐徐安贞《程将军夫人挽诗》)赞美程将军夫人劝其丈夫穿新衣，对其生活关心备至。

孝顺：孝是儒家对男女共同的道德要求，“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”(《孝经注疏》)[3](P2545)古代的女性没有赡养父母的责任，她的孝主要是体现在尊敬父母、听从父母教诲、侍奉公婆，最重要的是为夫家生养男性后代接班人，如“事姑称孝妇，生子继先贤。”(唐李颀《达奚吏部夫人寇氏挽歌》)姑就是婆婆，诗中称赞达奚吏部夫人寇氏侍奉婆婆很殷勤，人们都称赞她为孝妇，生养的儿子很聪明，能继承先贤的遗业。“思齐先姑，志侔姜姒”(唐王粲《为潘文则作思亲诗》)是赞扬潘文则的母亲很孝顺，庄敬婆婆，其志可比文王的祖母太姜和文王的妻子姒。

知书达礼：贞女孝媳、贤妻良母是儒家对女性的角色期待，也是古代女性的教育目标。儒家对女性实行的是严格的“从人”性别教育，对其才智要求不必太高，如《女诫》所言“妇德，不必才明绝异也”[5](P2789)，但要知书，以便更好地明礼。先秦至唐五代哀悼诗对知书明礼的女性是高度赞扬的，如“黄鹤悲歌绝，椒花清颂馀。”(唐上官仪《江王太妃挽歌》)“椒花颂”典出《晋书》卷九十六《列女传·刘臻妻陈氏传》，说晋人刘臻的妻字陈氏聪慧能写文章，曾经在正月初一献一篇《椒花颂》，此处用典是称颂江王太妃富于文采。“门绪公侯列，嫔风诗礼行。”(唐张九龄《故荥阳君苏氏挽歌词三首》)此诗赞故荥阳君苏氏出身高贵、知书达礼。“淑女诗长在，夫人法尚存。”(唐王维《故南阳夫人樊氏挽歌》)“淑女”语自《诗经·周南·关雎》“窈窕淑女，君子好逑”句，指贤善之女，“夫人法”典自《世说新语笺疏》下卷上《贤媛》，说王汝南娶郝普女，婚后有令姿淑德，生子东海，为王氏母仪。王司徒妻钟氏女亦有俊才女德。二女为娣姒，互相敬重，东海家内、京陵家内各循其夫人之礼。用此二典是赞美故荥阳君苏氏贤善、知诗达礼。“女仪掩郑国。嫔容映赵宫”(齐卢询祖《赵郡王配郑氏挽词》)是称赞赵郡王配郑氏女仪出众，容貌倾城。

女红：在男耕女织的封建社会，女红是最为基本的家庭手工业，在家庭经济和日常生活中占有重要地位，《管子》云：“农有常业，女有常事。一农不耕，民有为之饥者。一女不织，民有为之寒者。”[6](P1388)所以，韦应物的妻子去世了，剩下的女工无人接管、缝纫材料无人收拾，如，“残工委筐箧，馀素经刀尺。”(唐韦应物《过昭国里故第》)“掩嚬人已无，委箧凉空在。”(唐韦应物《悲纨扇》)元稹的妻子去世了，穿破的衣服无人修补，如，“重纩犹存孤枕在，春衫无复旧裁缝。”(唐元稹《六年春遣怀八首》)“破尽裁缝衣，忘收遗翰墨。”(唐元稹《张旧蚊帱》)李商隐的妻子去世了，远离家乡去从军，没有人做衣服、寄衣服给他，他只好想象妻子还在织布时的情景，如“剑外从军远，无家与寄衣。散关三尺雪，回梦旧鸳机。”(唐李商隐《悼伤后赴东蜀辟至散关遇雪》)可见，善于女红是古代女性价值的体现之一。

慈良：良母有两大标准：一是善生(严格来说是生有儿子)，二是善养，如果第一个条件具备的话，那么良母最大的特征是善于培养小孩。先秦至唐五代哀悼诗中有不少诗歌抒写母亲培养小孩的艰辛或智慧，如，“躬此劳瘁，鞠予小子”(三国王粲《为潘文则作思亲诗》)写潘文则的母亲劳累辛苦、全心全意养大他这个小子。“勤教善分，懿矣慈妣。嗟予小子，譬彼土粪。俯愧陋质，仰忝高训。”(晋孙绰《表哀诗并序》)诗人描写自己回忆母亲生前如何勤教善分地教育自己，可惜自己天资愚笨，不能仰忝其高训，所以现在觉得很惭愧。“从夫元凯贵，训子孟轲贤”(唐岑参《西河郡太原守张夫人挽歌》)以汉刘向《列女传》卷一《母仪·邹孟轲母传》中的“孟母三迁”的典故赞美西河郡太原守张夫人很有智慧，如孟母善于为孟子营造一个良好的学习环境一样很擅长教育小孩。善养还包括对孩子的慈爱，先秦至唐五代哀悼诗中有多次直接以“慈母”、“慈亲”称自己的母亲，如，“慈母没兮谁与骄。”(晋嵇康《思亲诗》)“慈母沈哀疚。”(晋陶渊明《悲从弟仲德》)“慈母未及葬”(唐王维《哭殷遥》)“慈母断肠妻独泣”(唐李嘉祐《伤歙州陈二使君》)“独在异乡殁，若为慈母闻。”(唐黄滔《伤翁外甥》)“黄滔慈亲临老时。”(唐李中《哭舍弟二首》)等。

忠贞：《易传》曰：“妇人贞吉，从一而终也。夫子制义，从妇凶也。”(《周易正义》)[3](P48)即从一而终对妇女来说是贞德，对男子来说则会导致凶事，这是专对女性提出的性道德要求。贞是对贤妻母最高的赞誉。先秦至唐五代哀悼诗中描写夫死不再改嫁、从一而终的诗作有先秦《诗经·唐风·葛生》和托名陶婴所作的《黄鹄歌》、三国魏文帝曹丕的《寡妇诗》、梁王氏的《连理诗》、《孤燕诗》。宣扬夫死自杀殉葬的诗歌有汉乐府无名氏的《伯姬引》、无名氏的《伤三贞诗》、(朝鲜)高丽玉的《箜篌引》、北魏孝文帝高允的五言诗《咏贞妇彭城刘氏诗(八章)》、唐张仲素的《燕子楼三首》。也有的在诗中直接赞美死者的忠贞，如“柔轨题贞顺，闲规赋肃雍。”(唐苏颋《故高安大长公主挽词》)事实上，忠和贞在“三纲”中含义是相同的，儒家文化的家国同构实质上是一种父权制文化，把家扩大就成了国，妻相当于国中的臣，把国缩小就成了家，臣相当于家中的妻，对臣来说最重要的准则是忠，对妻来说，最重要的准则是贞，所以忠和贞实际上是异构同质。

3.妾、侍儿、妓。儒家对女性的态度是很矛盾复杂的，对于贤妻良母(在室女为准贤良母)是尊敬、庄重的，剥夺她们的性自主权，对她们要求忠贞，绝不言性，而对妾、侍儿、妓则是另外一种态度，赞美她们的容貌、技艺甚至性爱，对她们是亲之、狎之、戏之甚至是蔑视的态度。如唐窦巩的《悼妓东东》：

芳菲美艳不禁风，未到春残已坠红。

惟有侧轮车上铎，耳边长似叫东东。

此七绝为窦巩哀悼一位名叫东东的妓女的诗。首二句用比喻手法赞扬东东的美艳，可惜年纪轻轻就去世了。后二句用借代手法回忆自己与东东的情爱往事，一是回忆东东的技艺，二似是回忆与东东的性爱。又如刘禹锡的《和杨师皋给事伤小姬英英》：

见学胡琴见艺成，今朝追想几伤情。

撚弦花下呈新曲，放拨灯前谢改名。

但是好花皆易落，从来尤物不长生。

鸾台夜直衣衾冷，云雨无因入禁城。

此七律是刘禹锡和白居易妻弟杨师皋的悼姬诗而作，实是帮忙悼别人的小妾。首联写杨师皋回忆英英胡琴初学成的情景，颔联回忆英英弹奏琵琶献艺的情状，颈联感叹英英的美貌及过早去世，尾联用巫山神女的典故描写杨虞卿任给事中晚上当值时对她的思念，其中可能也含有对两人性爱的回忆。值得注意的是“尤物”一词体现了诗人的情感取向，此语出自《左传·昭公二十八年》：“夫有尤物，足以移人；苟非德义，则必有祸。”(《春秋左传正义》)[3](P2118)绝色的女子足可以让男人转移心性、变坏，男人如果不是具有很强的道德意识的话，就一定会遭受祸患，小则乱性、破家，大则亡国灭种，所以尤物即美女，美女即妖孽，此实荒谬！自己想偷苹果反怪苹果长得香，男人自身抵抗力不强反怪女人长得美，此词含有对女性的极端蔑视和男性欲推卸责任的嫌疑，语含贬意。

由上观之，儒家文化实是男权文化，女性是被男性所定义、所塑造的、被剥夺了话语权的“物体”和符号，男性从平天下的宏观目的出发，将她们分成了两类：一类是实用型的符号，如贤妻良母，在室女是准贤妻良母，亦属此列，她们是为男性传宗接代、相夫教子、稳定后方服务的；二类是审美型的符号，如妾、侍儿、妓，她们用于满足男性的感观享受和情感欲望，以慰籍男性在平天下过程中出现的倦怠、空虚、寂寞、无聊。

二、死亡观

任何一种文化体系都必须对死亡作出自己的回答，儒家对死亡始终保持着理智和清醒的态度，他们承认死亡、直面死亡。“未能事人，焉能事鬼？……未知生，焉知死？”(第三册)[2](P760)孔子强调要做好现在本身的工作与尽到自己的责任，至于何时死及死后如何则不必追问或有余力再问，可见其注重活在当下的态度。孔子还注重活在现实，“子不语怪、力、乱、神”(第四册)[2](P480)“未能事人，焉能事鬼”(第三册)[2](P760)“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”(第二册)[11](P406)均表明不管孔子对鬼神是信还是否，但是他是赞成尽当前人活着的义务和责任，对虚幻的鬼神是避而不谈和敬而远之的。面对长沮、桀溺、荷蓧丈人这种避世的隐者，孔子的态度是：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”(第四册)[2](P1270)孔子认为人毕竟与鸟兽不同，不能躲到山林里去，必须面对现实、拯救天下。所以直面现实、直面当下的精神既是儒家生命价值观的特点，也是其死亡观的特色。在先秦至唐五代哀悼诗中体现为：

(一)承认死亡，为死亡而悲

承认死亡首先体现为承认死亡的终结性，其表现有二：一是机体生命的终结，例如唐白居易的“丘园共谁卜，山水共谁寻。风月共谁赏，诗篇共谁吟。花开共谁看，酒熟共谁斟。”(《哭崔常侍晦叔》)写人一旦死亡，其机体就不复存在，再也不能从事任何活动，不能卜丘园，不能寻山水，不能赏风月，不能吟诗篇，不能看花开，不能斟酒熟，六个“谁”写出了人死亡之后肉体消失、生命停止的状态。二是死亡的不可逆转性，例如：

嗟母兄兮永潜藏，想形容兮内摧伤。──(三国嵇康《思亲诗》)

奈何悼淑俪，仪容永潜医。

──(晋潘岳《悼亡诗三首》)

翳然乘化去，终天不复形。

──(晋陶渊明《悲从弟仲德》)

悲哉人道异，一谢永销亡。

──(南朝梁沈约《悼亡诗》)

山门一已绝，长夜缅难终。

──(南朝齐萧子隆《经刘瓛墓下诗》)

上述各例均说明了人一旦死亡，其形体就永远在世上消失了，再也不可能恢复到原来的样子，更不可能复生了。

其次体现为畏死，即人虽知必有一死，但人总是害怕死亡，或担心时光流逝太快，或叹惜宇宙永恒、人生苦短，或感叹死亡的无常，或采取各种方法延缓死亡的来临。例如：

(1)子车奄息。维此奄息(仲行、针虎)，百夫之特(防、御)。临其穴，惴惴其慄。──(《诗经·秦风·黄鸟》)

(2)池塘春草在，风烛故人亡。

──(唐韦庄《哭同舍崔员外》)

(3)谁知厚俸今无分，枉向秋风吹纸钱。──(唐白居易《答谢家最小偏怜女》)

(4)谁知我亦轻生者，不得君王丈二殳。──(唐杜牧《闻庆州赵纵使君与党项战中箭身死，辄书长句》)

(5)爱贤唯报国，乐善不防身。

──(唐宋之问《梁宣王挽词三首》其一)

上述(1)句《诗经·秦风·黄鸟》中的奄息、仲行、针虎虽然是百夫之特、百夫之防、百夫之御，是人们愿意用百人赎其身的勇夫，但是面临被迫殉葬，临其穴时还是害怕得栗栗发抖。(2)句中的“风烛”源于《乐府诗集》卷四十一《相和歌辞·楚调曲上·怨诗行》：“天道悠且长，人命一何促。百年未几时，奄若风吹烛。嘉宾难再遇，人命不可续。齐度游四方，各系太山录。人间乐未央，忽然归东岳。当须荡中情，游心恣所欲。”[7](P610)用于指天道永恒，人生苦短，人生无常。此处用池塘春草年年翻新反衬人如风烛般短促而不可定、不可续，突出了对死亡来临的恐慌，照应了前面的“三年一电光”。(3)(4)句中的两个“谁知”写出了死亡的不可预料、死亡的无常，死亡随时有可能降临的确让人害怕。(5)句中的梁宣王是用乐善、行善的方法来预防或延缓死亡，但还是防不胜防。

再次是悲死，即为死亡的到来而悲伤。悲是哀悼诗的基本情感基调，据统计，在1210首先秦至唐五代哀悼诗中，表现悲的词汇是最多的:哭(418次)、悲(258次)、哀(168次)、伤(258次)、泣(68次)、凄(67次)、泪(160次)、涕(45次)、怅(34次)、叹(79次)、吊(121次)、悼(83次)、祭(25次)。为何为死亡而悲？王维说得很明白：“人生能几何，毕竟归无形。念君等为死，万事伤人情。”(《哭殷遥》)人的一生能有多长呢，即很短暂，不管你活多少岁，最后都要归于死亡，一想到我们所有人都要死，所以无论做什么事都感到悲伤。

总之，先秦至唐五代哀悼诗无论是承认死亡的终结性，还是畏死、悲死，都是从科学的角度客观地表现了死亡的事实，这正是儒家直面现实、直面死亡的体现。

(二)超越死亡，追求不朽

儒家的生命价值观就是人的伦理生命价值观，无论人生与死都是为了实现和完善其伦理理想，它把人的伦理生命当作是人的真实存在，以死为背景来宣扬生的价值，但是死亡终是事实，所以儒家只好创造“不朽”来超越有限的生命。有的哀悼诗人明确提出了身死名存、追求不朽的口号，如“遗爱永存今似古，高名不朽死如生。”(雍陶《哭饶州吴谏议使君》)“身死声名在，多应万古传。”(贾岛《哭孟郊》)其实现的方法有：

首先，用立德、立功、立言以求不朽。《左传》曰：“太上有立德。其次有立功。其次有 立言。虽久不废。此之谓不朽”。[7](P1979)例如，“盛德遗祀，休矣亦世”(汉无名氏《郭辅碑歌》)称赞郭辅人死德存，留在宗庙受人祭拜。“婉仪馀旧德，仍载礼经中”(唐司空曙《故郭婉仪挽歌》)是赞美郭婉仪去世后，她的美德被记载在礼经中。“平生德义人间诵，身后何劳更立碑”(唐徐夤《经故翰林杨左丞池亭》)是称赞杨左丞生前有高尚的德义，被人们广泛传诵，用不着死后专门立碑备传。然而立德并不容易，当个体的生命存在与道德原则发生冲突时，为维护道德原则就要舍弃小我成就大我，这是儒家道德的最高境界，也就是孔子、孟子、荀子从“成仁”、“取义”、“尽礼”的角度出发所提出的“杀身成仁”、“舍生取义”、“从生成死”。例如晋乐府杂歌谣辞《陇上歌》歌颂的勇士陈安是晋王保司马的部将，时被刘曜围于陇城，陈安被击败，南走陕中，刘曜的部下平先、丘中伯将军乘胜追击。在陕中陈安与十余位壮士奋力博击，最后英勇殉国，感动国人，陇上为他作歌，甚至也感动了敌方将领刘曜，曜为之悲伤，并命乐府歌之，其本事见《晋书·刘曜载记》。可见杀身成仁、舍生取义是儒家道德的最高境界，被时人广泛称颂。又如唐郑遨《哭张道古》中的张道古，为了国家的前途命运，曾以直谏得罪了昭皇，后连遭贬谪，死于异地，所以诗人说他生前官卑名不传，死后驰名遍大唐，劝告后来的修史者要为他正名，言其力死以正颓纲。这些都是立德的典范。

立功就是要创造出辉煌的业绩，惠及后世，垂范天下。例如：

(6)禹功留海内，殷历付天伦。

──(唐刘禹锡《文宗元圣昭献孝皇帝挽歌三首》)

(7)圣功青史外，刊石在陵前。

──(唐姚合《文宗皇帝挽词三首》)

(8)含章光后烈，继武嗣前雄。

──(唐骆宾王《伤祝阿王明府》)

(9)身去烈在。镌石作歌，昭示万祀。──(汉无名氏《郭辅碑歌》)

(6)句的“禹功”指文宗元圣昭献孝皇帝建立的帝业像古代的明君大禹一样大，即使他去世了，其功业还造福人民。(7)“圣功”指文宗皇帝的功业之大，青史载不尽，还刊刻在陵墓前的石碑上。(8)句中的“含章”指含美质于内，“继武”表足迹相连，比喻继承前人的事业，此二句说王明府继承前雄的业绩，他的美质可以光扬后来的英烈。(9)句赞美郭辅人虽然去世了，但是其英烈功业、精神还在，所以刻石为他歌颂，用以昭示万祀。上述例子均强调了立功以名留青史、昭示子孙以创造身死名在、精神永存的“不朽”信念。如果立德、立功不可得的话，那么就选择次一等的立言，通过著书立说给后人留下精神财富，以实现“不朽”，如：

(10)何言寸禄不沾身，身没诗名万古存。──(唐杜荀鹤《哭方干》)

(11)世德只应荣伯仲，诗名终自付儿孙。──(唐韦庄《夏初与侯补阙江南有约……因成长句四韵吊之》)

(12)下世无遗恨，传家有大诗。──(唐齐己《哭郑谷郎中》)

(13)但是洛阳城里客，家传一本杏殇诗。──(唐王建《哭孟东野二首》)

(14)幽居探元化，立言见千祀。──(唐卢藏用《宋主簿鸣皋梦赵六予未及报而陈子云亡今追为此诗答宋兼贻平昔游旧》)

上述(10)句是赞美方干生前是布衣，但是工诗，虽然人已去世，但是诗名万古长存。(11)句诗人认为在世时的品德大概只能在兄弟或朋友之间荣耀，但是写诗留下的诗名是子孙万代为之荣继的。(12)句是诗人安慰郑谷郎中，说他去世理应没有遗憾，因为他有大诗传世了。(13)句是诗人赞扬孟郊去世后留有诗名，以洛阳城内家传其《杏殇》诗指代其人虽逝但诗名不朽。(14)句是说明幽居是为了探寻大自然的奥秘、获得身心的放松，而立言则可以流传千秋万代，超越生命而不朽。

其次，通过子孙、家族的嗣续以达到不朽亦是儒家创造不朽的另外一种重要方法。强调生命的物质性延续是一切生命的本能自然规律，在中国古代以宗法制和君主专制为特征的封建社会更具有重要意义，儒家的“不孝有三，无后为大”的社会伦理基石更是对这一规律的强化。子孙兴旺也可以将前辈的事业、文化、生命由血缘、宗族、种族延续和继承下去，这种思想在先秦至唐五代哀悼诗中有较多体现。例如汉乐府无名氏的《郭辅碑歌》，诗人在歌颂了郭辅的美德之后，接着赞扬他的子嗣兴旺，“笃生七子，钟天之祉。堂堂四俊，硕大婉敏。娥娥三妃，行追大姒。叶叶昆嗣，福禄茂止。”他生了七个儿女，四个儿子硕大婉敏，三个女儿，品德高尚，行追大姒，所以子孙繁多，福禄茂止。又如唐白居易的“业大承宗祖，功成付子孙”(《德宗皇帝挽歌词四首》)明确表露要继承、壮大祖宗基业，以便传承给子孙的思想。相反，如果子嗣不繁、人丁稀少、功业后继无人，人们是异常痛心的。例如唐中书舍人宋公没有兄弟，仅生一子，其子有文有德，生病没有得到及时医治，突然去世了，宋公很悲伤，其他人也很悲伤，王维作诗为之悲叹：“仰诉天之不仁兮，家唯一身，身止一子，何胤嗣之不繁，就单鲜而又死。”(《宋进马哀词》)又如唐李群玉在女儿去世后，明确在诗中表明希望子嗣繁多的思想“条蔓纵横输葛藟，子孙蕃育羡螽斯。”(《哭小女痴儿》)再如唐白居易在儿子崔儿去世后，悲痛欲绝，连呼“文章十帙官三品，身后传谁庇荫谁”(《初丧崔儿报微之晦叔》)，深感自己的才学、官爵无人继承、家业不兴、生命无望。

总之，由先秦至唐五代哀悼诗显示，儒家虽然承认死亡的客观性，但是它主要不是在对死亡客观性的描述上，而是更倾向于宣扬死亡的伦理意义。它通过精神的永生和血脉的延续来超越死亡的局限，从而达到不朽。

三、丧葬观

《论语·为政》说：“生，事之以礼；死，葬之以礼。”(《论语集疏》)[3](P2462)《荀子·礼论》也说：“丧礼者，以生者饰死者也。大象其生，以送其死也。故，如死如生，如亡如存，终始一也。”[8](P433)这说明儒家重生，也重死，死生如一，在丧葬中尤其要注重礼节，这种丧葬观在先秦至唐五代哀悼诗中深有体现。

中国古代礼制分为吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼五类，叫“五礼”。丧礼包括丧、葬、祭三部分，“丧”是规定活人(主要是死者亲属)在丧期内的行为规范，“葬”是规定死者应享受的待遇，“祭”是规定丧期内活人与死者之间联系的中介仪式，其中“丧”是丧礼的核心。“丧”与“葬”往往联系在一起，传统的丧葬礼仪程序大致包括：(一)临终：包括将病危之人居于适寝，国君、朋友要亲自或委派人探望，病人垂死之时，家属守在床边。(二)始死：1.复礼，即招魂；2.楔齿、缀足、设脯醢、醴酒、设帷帐；3.命赴；4.君以及宾客吊、禭；5.设铭；6.沐浴；7.饭含、袭、设冒；8.设重、设燎(以上各项仪节在始死后一天之内完成)(三)小殓。(四)大殓。(五)待葬：1.朝夕哭、朝夕奠；2.筮宅；3.视椁、视明器；4.卜日；5.既夕哭；6.迁柩；7.赗赠。(六)下葬：1.设大遣奠；2.发引；3.下葬；4.反哭。(七)葬后：1.虞祭；2.卒哭；3.拊；4.练祭、大祥、禅。先秦至唐五代哀悼诗反映墓祭的作品有：晋潘岳《悼亡诗三首》、晋曹毗《郗公墓诗》、晋顾恺之《拜宣武墓诗》、南朝齐竟陵王萧子良《登山望雷居士精舍同沈右卫过刘先生墓下作诗并序》(一作《同随王经刘先生墓下作》)、随郡王萧子隆《经刘瓛墓下诗》、南朝宋谢灵运《庐陵王墓下作诗》、孝武帝刘骏《拜衡阳文王义季墓诗》、唐韦庄《哭同舍崔员外》、骆宾王《过张平子墓》、常建《吊王将军墓》、包佶《朝拜元陵》、杜甫《别房太尉墓(在阆州)》、顾况《经徐侍郎墓作》、李端《哭苗垂》(一作《过故友墓》)、韩愈《去岁自刑部侍郎以罪贬潮州刺史乘驿赴任其后家亦谴逐小女道死殡之层峰驿旁山下蒙 恩还朝过其墓留题驿梁》、白居易《过高将军墓》和《过颜处士墓》和《采石墓》(一作《李白墓》)、杨虞卿《过小妓英英墓》、许浑《途经李翰林墓》、喻凫《经刘校书墓》、项斯《经李白墓》、马戴《过亡友墓》、罗隐《孟浩然墓》和《经耒阳杜工部墓》、唐彦谦《拜越公墓因游定水寺有怀源老》和《过浩然先生墓》、郑谷《长江县经贾岛墓》、杜荀鹤《经贾岛墓》和《经九华费征君墓》、韦庄《刘得仁墓》、殷文圭《经李翰林墓》、李洞《贾岛墓》、安锜《谢文靖墓下作 (时闽岭用师，契丹陷梁宋) 题贾岛墓》、贾彦璋《王龙骧墓》、《唐衢墓》(一作《贾岛诗》)、灵澈《远公墓》、常建《吊王将军墓》、李节《过□江吊子美》等。

先秦至唐五代哀悼诗反映丧葬礼仪的作品主要有：招魂，如《招魂》、《大招》等。迁柩，如唐杜甫的《哭严仆射归榇》、《承闻故房相公灵榇自阆州启殡归葬东都有作二》、《送卢十四弟侍御护韦尚书灵榇归上都二十韵》、陈羽的《观朱舍人归葬吴中》等。下葬，如《诗经·秦风·黄鸟》写殉葬。守孝，如先秦《诗经·桧风·素冠》、唐耿湋的《题孝子陵》等。镌刻碑诗、墓铭，如汉代石勋的《费凤别碑诗》、无名氏的《李翊夫人碑叹》、无名氏的《郭辅碑歌》、无名氏的《张公神碑歌》、唐王□的《王氏殇女墓铭》、无名氏的《刘明德德墓志铭末附歌》等。其中写得最多的是送葬礼，据统计，先秦至唐五代哀悼诗中描写送葬的诗歌共有147首，其特点有：

(一)写身份高贵死者的送葬礼居多

据统计：为皇帝送葬的作品存28首：唐李端《代宗挽歌》、武元衡《德宗皇帝挽歌词三首》(1首)、武元衡《顺宗至德大圣皇帝挽歌词三首》(2首)、《德宗神武孝文皇帝挽歌词三首》(2首)、刘禹锡《德宗神武孝文皇帝挽歌二首》(1首)、刘禹锡《文宗元圣昭献孝皇帝挽歌三首》(2首)、吕温《顺宗至德大圣大安孝皇帝挽歌词三首》、张籍《庄陵挽歌词三首》(2首)、元稹《宪宗章武孝皇帝挽歌词三首 (膳部员外时作)》(1首)、白居易《德宗皇帝挽歌词四首》(3首)和《开成大行皇帝挽歌词四首，奉敕撰进》(2首)、姚合《敬宗皇帝挽词三首》、姚合《文宗皇帝挽词三首》(2首)、李商隐《昭肃皇帝挽歌辞三首》。

为皇后送葬的作品存14首：唐朱子奢《文德皇后挽歌》、李百药《文德皇后挽歌》、窦叔向《贞懿皇后挽歌三首》(2首)、王氏《大行皇太后挽歌词三首》(2首)、韩愈《大行皇太后挽歌词三首》、薛能《恭禧皇太后挽歌词三首》(2首)、徐铉《光穆皇后挽歌三首》。

为太子送葬的作品存16首：唐张说《惠文太子挽歌二首》、王维《恭懿太子挽歌五首》、权德舆《惠昭皇太子挽歌词二首》(1首)、白居易《赠悼怀太子挽歌辞二首 (奉诏撰进)》、姚合《庄恪太子挽词二首》、温庭筠《唐庄恪太子挽歌词二首》、徐铉《文献太子挽歌词五首》(2首)。

为公主送葬的作品存4首：唐权德舆《赠郑国庄穆公主挽歌二首》(1首)和《赠魏国宪穆公主挽歌词二首》(1首)和《赠梁国惠康公主挽歌词二首》(1首)、《梁国惠康公主挽歌词二首 (驸马即司空于公之子)》(1首)。

为夫人及高官妻子送葬的作品存8首：唐王维《故南阳夫人樊氏挽歌》(2首)、李颀《达奚吏部夫人寇氏挽歌》、顾况《晋公魏国夫人柳氏挽歌》、元稹《恭王故太妃挽歌词二首 (校书郎时作)》、张九龄《故荥阳君苏氏挽歌词三首》(2首)。

为王侯送葬的作品存9首：北周王褒《送观宁侯葬诗》和《送刘中书葬诗》、陈张正见《和阳侯送袁金紫葬诗》、隋诗卢思道《彭城王挽歌》、唐宋之问《梁宣王挽词三首》(2首)和《鲁忠王挽词三首》(1首)、李峤《武三思挽歌》、权德舆《故太尉兼中书令赠太师西平王挽词》。

为官员送葬的作品存64首：唐李世民《望送魏徵葬》、宋之问《故赵王属赠黄门侍郎上官公挽词二首》(1首)、上官仪《谢都督挽歌》、骆宾王《乐大夫挽词五首》(1首)、张说《崔司业挽歌二首》(1首)和《李工部挽歌三首》和《赠工部尚书冯公挽歌三首》(2首)、李乂《故赵王属赠黄门侍郎上官公挽词》、沈佺期《哭苏眉州崔司业二公》、王维《故太子太师徐公挽歌四首》(1首)、《故西河郡杜太守挽歌三首》(1首)、《送殷四葬》、岑参《苗侍中挽歌二首》和《故仆射裴公挽歌三首》(2首)、《故河南尹岐国公赠工部尚书苏公挽歌二首》(1首)、李嘉祐《故燕国相公挽歌二首》、《故吏部郎中赠给事中韦公挽歌二首》(1首)、杜甫《故武卫将军挽歌三首》(1首)和《承闻故房相公灵榇自阆州启殡归葬东都有作二首》(1首)和《重题》、蒋涣《故太常卿赠礼部尚书李公及夫人挽歌二首》(1首)、顾况《酅公合祔挽歌》和《相国晋公挽歌二首》(1首)、耿湋《哭张融》、戎昱《哭黔中薛大夫》、窦常《哭张仓曹南史》、窦巩《哭吕衡州八郎中》、李端《张左丞挽歌二首》、刘商《同诸子哭张元易》、权德舆《工部友引日属伤足卧庆不遂执绵》和《湖南观察使故相国袁公挽歌二首》、陈羽《观朱舍人归葬吴中》、刘禹锡《故相国燕国公于司空挽歌二首》和《河(湖)南观察使故相国袁公挽歌三首》(2首)和《哭王仆射相公 (名播，时兼盐铁，暴薨)》和《伤韦宾客 (自工部尚书除宾客)》(一作《伤韦宾客缜》)和《许给事见示哭工部刘尚书诗因命同作》、孟郊《哭李观》、张籍《祭退之》和《哭胡十八遇》和《哭元九少府》、白居易《元相公挽歌词三首》和《哭微之二首》、赵嘏《哭李进士》、张乔《哭陈陶》、方干《哭秘书姚少监》、郑谷《哭进士李洞二首》、无可《哭张籍司业》、杜甫《哭韦大夫之晋》、张九龄《故徐州刺史赠吏部侍郎苏公挽歌词三首》(1首)。

为道士送葬的作品存2首：北周庾信《送炅法师葬诗》、《故女道士婉仪太原郭氏挽歌词》。

为和尚送葬的作品存2首：杨炯《和旻上人伤果禅师》、于鹄《哭凌霄山光上人》。

(二)表现出森严的等级秩序

《荀子·富国》云：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”[8](P210)《礼记·乐记》亦云： “乐者为同，礼者为异，同则相亲，异则相敬。”(《礼记正义》)[3](P1529)可见，礼的本质是用以区别尊卑贵贱、上下长幼、贫富轻重，使人在社会生活中处于适当的位置，并让贱者、幼者表现出对贵者、长者的敬意。这种敬意是通过体现差别的跪、拜、揖、让等礼仪和服饰、饮食、车马、宫室等外物表现出来的，正如汉代贾谊所言：“奇服文章以等上下而差贵贱，是以高下异，则名号异，则权力异，则事势异，则旗章 异，则符瑞异，则礼宠异，则秩禄异，则冠履异，则衣带异，则环佩异，则车马异，则妻妾 异，则泽厚异，则宫室异，则床席异，则器皿异，则食饮异，则祭祀异，则死丧异。”[9](P53)

可见，丧祭礼的作用是人类社会贵贱有等、长幼有差的行为规范的体现。先秦至唐五代哀悼诗的送葬礼仪的等差秩序主要是用送葬地点的转移和送葬仪仗的差异来体现的，例如：

警跸移前殿，宫车上渭桥。

──(唐李端《代宗挽歌》)

“警跸”指古代帝王出入时在所经路途设侍卫警戒，以清道止行，也称之“警蹕”。“渭桥”指汉唐时代长安附近渭水上东、西、中的三座桥梁。中渭桥为秦时置建，原名横桥，秦都咸阳，建此桥以通渭南兴乐宫和渭北咸阳宫，汉时更名为渭桥。此两词均表明了代宗的帝王身份。

凤翣拥铭旌，威迟异吉行。……驻綍辞清庙，凝笳背直城。──(唐刘禹锡《德宗神武孝文皇帝挽歌二首》)

“凤翣”指古代帝后仪仗用物，是用孔雀或野鸡羽毛编成的大掌扇。“清庙”即太庙，古代帝王的宗庙。“直城”指指长安京都城门名，《三辅黄图·都城十二门》说长安城西出第二门就叫直城门。“凤翣”这一仪仗用物和清庙、直城两个地点均表明了德宗神武孝文皇帝的帝王身份。

晏车悲卤簿，广乐遏箫韶。

──(唐权德舆《德宗神武孝文皇帝挽歌词三首》)

“广乐”指盛大之乐，多指仙乐，《穆天子传》卷一说天子乃奏广乐。此词和“卤簿”一道表明德宗神武孝文皇帝的帝王身份。

裴回两仪殿，怅望九成台。

玉辇终辞宴，瑶筐遂不开。

──(唐李百药《文德皇后挽歌》)

“两仪殿”是在唐代皇宫的内朝之一，太极殿以北包括两仪殿在内的数十座宫殿构成内朝，是皇帝、后妃们、太子生活的地方。“九成台”原名闻韶台，在今广东省曲江县北城上，相传舜南巡奏乐于此。“玉辇”天子所乘之车，以玉为饰。这两个地点和“玉辇”一起更明确地说明了皇后的身份。

晓漏铜壶涩，秋风羽翣轻。──(唐权德舆《大行皇太后挽歌词三首》之二)

“羽翣”，羽制的扇形物，古代用为棺饰。柩车行时人持行两旁用以障柩车，同“画翣”，此词表明大行皇太后用的是相当于大夫的丧礼等级。

宫仗传驰道，朝衣送国门。──(唐张说《惠文太子挽歌二首》)

“驰道”驰道，天子所行的道路，如当时的中道。“国门”指国都的城门。“宫仗”指帝王的仪仗，“朝衣”指君臣上朝时穿的礼服，此借指朝廷官员。太子是未来的天子，天子是可以走驰道的。惠文太子送葬的仪仗队从驰道上走，文武百官送他出国都的城门。这两个地点和“宫仗”、“朝衣”一起表明了太子的高贵身价。

秋原森羽卫，夜壑掩容辉。

──(唐权德舆《赠郑国庄穆公主挽歌二首》)

“羽卫”指帝王的卫队和仪仗，表明了郑国庄穆公主的高贵身份。

露湿铭旌重，风吹卤簿前。

──(唐李颀《达奚吏部夫人寇氏挽歌》)

“卤簿”指古代帝王驾出时扈从的仪仗队，出行目的不同，仪式亦各有别，从汉以后，也用于后妃、太子、王公大臣，唐制凡四品以上皆给卤簿。此词表明了达奚吏部夫人寇氏的高贵身份。

画翣无留影，铭旌已度桥。

──(唐顾况《晋公魏国夫人柳氏挽歌》)

古人按等级用不同织物装饰覆盖棺柩，“画翣”是指古代出殡时用的有彩画的棺饰，《礼记·丧大记》：“饰棺：君龙帷，三池、振容……大夫画帷，二池，不振容……黼翣二，黻翣二，画 翣二。”孔颖达疏：“翣形似扇，以木为之，在路则障车，入椁则障柩也。”(《礼记正义》)[3](P1584)此词表明晋公魏国夫人柳氏用的是相当于大夫的丧礼等级。

阊阖总金鞍，上林移玉辇。野郊怆新别，河桥非旧饯。

──(唐李世民《望送魏徵葬》)

“阊阖”传说中的天门，此指皇宫宫殿之正门。“上林”是皇宫的苑名，原为秦之旧苑，汉武帝加以扩建，苑中多养禽丹以供皇帝打猎。河桥指渭桥，魏征陪葬醴泉之昭陵，住长安城之西北。渭桥有三，此指在长安故城北与咸阳相接之处的中渭桥。这几句是说唐太宗李世民出宫门登车，来到上林苑的西楼去给魏征送行，这次出行是“死别”，不同于往日君臣在此地的饯行。这几个地点说明了魏征的身份高贵，是皇帝信任的近臣。

凤池伤旧草，麟史泣遗编。

──(唐张说《崔司业挽歌二首》)

“凤池”源自唐·杜佑《通典》卷二十一《职官三》，指魏晋以来中书监令掌赞诏令、典作文书、记会时事，因为其地在枢近，容易得到宠任，所以人只要当上其位，就叫作“凤凰池”。《艺文类聚》卷四十八《职官部四·中书令》亦有叙录，《晋书》卷三十九《荀勖列传》还记载了一个笑话，荀勖久在中书，专管机要事，后来离职，常感惆怅，有人祝贺他，他说“夺了我凤凰池，你们还祝贺我呀！”凤凰池是禁苑中池沼，借指中书省或宰相。崔融为中宗李显作太子时的侍读，兼侍属文，东宫表疏多出其手，此处用“凤池”称之实吻合他的身份。

综上所述，先秦至唐五代哀悼诗中无论是生命价值观还是死亡观及丧葬观都带有很强的儒家伦理色彩，男性倾向于自我完善，为平天下而建功立业，用立德、立功、立言和延续血脉以超越死亡和继承功业，女性倾向于服从规矩，为男性稳定后方服务，男性女性大都成了泯灭个性的伦理符号。人们大多遵从自身的角色办事，即使是丧葬也不逾礼，充分体现了儒家治世的群体主义原则和利君、利国原则。此外，儒家经典也给先秦至唐五代哀悼诗提供了大量的语汇、句式、典故，请详见拙作《先秦至唐五代哀悼诗的语言风格》。

注释

①由于文中所引先秦至唐五代哀悼诗作品甚多，均源自以下四书，故不再一一作注：逯钦立：《先秦汉魏晋南北朝诗》(上中下)，北京：中华书局1983年版。中华书局编辑部点校《全唐诗 增补本》(全15册)，北京：中华书局2011年版。(宋)洪兴祖撰，白化文、许德楠、李如鸾、方进点校《楚辞补注》，北京：中华书局1985年版。(清)阮元校刻《十三经注疏》，北京：中华书局1980年版.

[1]张胜.儒家伦理与社会秩序：社会学的诠释 [M].上海：上海人民出版社,2008.

[2]程树德著，程俊英，蒋见元点校.论语集释[M].北京：中华书局,1990.

[3](清)阮元.十三经注疏[M].北京：中华书局，1980.

[4](唐)郑氏.女孝经[A].孙培青编.隋唐五代教育论著选[C].北京：人民教育出版社,1993.

[5](宋)范晔著，(唐)李贤等注.后汉书(第14册)[M].北京：中华书局,1965.

[6]黎翔凤著，梁运华整理.管子校注[M].北京：中华书局,2004.

[7](宋)郭茂倩.乐府诗集(卷41)[M].北京：中华书局,1979.

[8](清)王先谦著，沈啸寰，王星贤点校.荀子集解 [M].北京：中华书局,2013.

[9](汉)贾谊著，阎振益，钟夏校注.新书校注 [M].北京：中华书局,2000.

[责任编辑：吕 艳]

2016-09-26

2016年江苏高校哲学社会科学研究基金项目《先秦至唐五代哀悼诗研究》(项目编号：2016SJB750012)。

温瑜(1976-)，女，广西陆川人，常熟理工学院人文学院副教授，文学博士，主要从事古代文学诗词研究。

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1004-7077(2016)06-0027-12