当代儒学研究的民族主义取向——兼与方朝晖先生商榷

文/王苍龙

当代儒学研究的民族主义取向
——兼与方朝晖先生商榷

文/王苍龙

自20世纪80年代以来，儒家文化的复兴引人关注，以儒学为核心的“国学”逐渐成为中国本土学问的显学。由于儒学（国学）文化复兴与日益高涨的民族主义情感相伴而生，因此前者的实质可以被理解为，近代以来遭受丧权辱国之痛的中国人开始在本土和国际上再次找到了表达和重塑民族文化优越感的空间。由此观之，儒学复兴与民族主义的关系是当代一个重要话题。

民族主义：作为一种本体安全机制

在笔者看来，民族主义在本质上可被视为反思现代性条件下的个体重建本体安全感的心理机制。在英国著名社会学家安东尼·吉登斯（Anthony Giddens）看来，民族主义可被定义为“对于某些符号的共同归属感，这些符号可以使一个特定人群的成员认同他们共同属于一个相同的共同体”；而所谓的“本体安全”是指个体“对其自我认同之连续性以及对他们行动的社会与物质环境之恒常性所具有的信心，是一种对人与物的可靠性感受”，它的基本作用是阻止焦虑的产生和侵入，从而使个体感受到安全。民族主义是现代性条件下行动主体的自反性产物。在现代性条件下，传统的社会团结机制如宗教、血缘、家族趋于瓦解，现代个体无法从中获得所需的安全感，因而出现本体论上的生存焦虑。于是，现代个体开始借助一系列新的现代性机制（民族主义是其中之一），寻找新的认同基础，试图反思性地重构本体安全感。

对于正在经历传统的消解和现代的转型的中国人来说，民族主义正在被他们当做重建本体安全感的策略性机制，在这个过程中，儒家思想发挥了重要作用。近代中国人对待儒家思想有两种截然相反的态度，一种是全盘的否定和反对，一种是全面的肯定和复兴。但不论哪种，从本体安全的角度来看，它们都是现代中国人重构安全机制的途径：一方面，当救亡图存的民族使命被认为需要以反传统的手段才能达到时，否定儒家思想就意味着一种获取本体安全感的可能性；同理，当重回儒家思想成为实现中华民族复兴的必由之路时，前者就成为重构本体安全感的文化资源。当代儒学复兴暗含了上述的逻辑。不过，当儒学与民族主义联系在一起去重构现代中国人的本体安全感时，这时的民族主义往往以文化民族主义的形态出现，既有可能表现出一种极端的、非理性的排斥取向，也有可能表现出一种温和的、理性的包容取向。差异的关键在于，民族主义究竟是在一个更强调国家主权还是更强调公民身份的环境中成长。

排斥性：国家主权与文化民族主义

在吉登斯看来，要分析民族主义必须从其生长的环境出发，具体分析其取向。他将主权和公民身份（或谓“公民权”）视为影响民族主义成长的两个基本要素：“在民族主义、主权和公民权之间可能存在着一系列的联系和张力，它们的发展方向取决于理念导引的路径。”据此，他提出民族主义的两种成长环境：或者是一个国家主权被高度强调的环境，民族主义因此会导向侵略性和排斥性；或者是一个公民身份高度发展的环境，民族主义因此会导向启蒙性和包容性。

吉登斯的“二导向说”为我们思考民族主义的极端化取向提供了一个富有启发意义的解释路径。吉登斯论述道：“如果民族主义基本上导向主权——尤其是在国家遭受大量侵凌争夺的环境当中，或者在国家强烈地整军备战之时——民族主义情绪可能发生一个排外的转折，即强调这个‘民族’的超乎对手的优越性。”他还强调领袖人物对某种民粹主义学说的号召和推动也可能导致民族主义走向极端化。不论是外来侵略还是领袖鼓吹，民族主义都有可能被改造成为一种救亡图存的意识形态，同时使个体在心理上产生安全需要和情感依赖。最终，民族主义被激进化为一种具有排斥性和侵略性的观念和心态，表现在对内和对外两个方面：在对内方面，公民权利遭到蔑视和限制，个人必须绝对服从国家，因为国家代表了“绝对的权力”；在对外方面，民族主义的排斥性体现在种族主义、大国沙文主义、极端民族主义、宗教原教旨主义、排外主义以及文化帝国主义等学说中，但不论哪种学说，都表现出对自我文化优越性的强调，以及对他者民族文化的排斥。

那么，具体到近代中国的民族主义，为什么它总是伴随着排斥性和非理性呢？在此笔者将从近代中国以国家主权为核心的民族国家建构的角度予以解释。从历史演变的角度来看，中国的民族主义始终无法摆脱一种文化主义心态，后者在中国文化和政治中长期累积沉淀，并在近代随着中国遭受外来民族入侵而与民族主义相结合变成文化民族主义。中国文化主义有两个核心观点深刻影响了近代中国的民族主义并将它推向极端化，即：第一，中国是唯一的真正文明；第二，这意味着汉人或者非汉人统治者都必须并且能够接受体现普遍价值的儒家思想的教育并据此施行统治，这是因为这里所宣传的教育被认为能够教化非中国（汉）人并使之合法化。

在古代中国，文化始终是区分族群的根本标准。钱穆指出：“在古代观念上，四夷与诸夏实在有一个分别的标准，这个标准，不是‘血统’而是‘文化’。……这里所谓文化，具体言之，则只是一种‘生活习惯与政治方式’。”更为重要的是，这种文化差异的核心是一种文化高低等级的观念，即华夏族群自认为拥有比非华夏族群（如四夷）更高等的文化，因而形成一种文化上的族群优越感。这种族群文化优越感体现在对以儒家思想为核心的华夏文化的自信上，即相信它具有普世的文化价值，因此应该被推行到其他非华夏文化族群中，后者应该向前者学习、进贡和朝拜。

这种基于文化等级的族群观念在遭受外族入侵时会演变为一种具有排斥性的、极端的民族主义。在古代中国，这一转变以宋代最为剧烈，因为自那时起，以中国王朝为中心的天下秩序开始崩溃，士大夫知识阶层关于中国与四夷的观念主流从天下主义转化为自我想象的民族主义，民族和国家有了明确的界限，天下缩小成中国，而四夷却成了敌手。因此，汉族精英们试图重新“证明‘中国（宋王国）’的正统性和‘文明（汉族文化）’的合理性，而这种观念恰恰就成了近世中国民族主义思想的一个远源”。

近代以来，西方列强的侵略导致中国陷入内忧外患之中，救亡图存、建立具有独立主权的现代民族国家，成为近代中国人的共同追求。这导致中国民族主义不断地向激进化的方向发展。这一激进化的民族主义思潮与历史上的文化主义的民族心态（ethos）相结合，演变为一种极端化的文化民族主义。它塑造了现代中国人的两种极端心态：要么是对本民族文化的极端自卑，这导致全盘接受西方文化而排斥中国传统，体现在新文化运动时期对儒家传统的全盘否定；要么是对本民族文化的过度自信，这导致全面拥抱中国传统而贬低西方文化，体现在自1980年代以来对儒家传统的热情颂扬。但不论哪种，它们都是近代中国人追求建立一个具有独立主权的现代民族国家的宏大历史工程的一部分，并且在这个过程中，使中国的民族主义产生一种很强的排斥性和文化等级观念，最终使当代中国人陷入一种根本困境之中，即“在生存和优越之间、发展（崛起）和和平之间”不断挣扎。

对于当代中国来说，建设一个具有独立主权的现代民族国家还是一个尚未完成的历史进程。安德鲁·吉普尼斯（Andrew Kipnis）在考察当代中国的“民族-建设”（nation-building）时把这个过程定义为“居住在一个特定民族中的人们所采取的一切能够提高共同性（commonality）程度的活动，不论是计划之中的还是计划之外的，不论是在日常生活中还是在沟通实践中”。对“共同性”的强调既意味着对“我”民族认同的增强，在一个主权国家中，这也同时意味着在“我”民族与“他”民族之间划定边界。尽管边界的划定也可能仅仅意味着对差异的承认，但在中国文化（民族）主义的作用下，它却很容易以维护国家主权的名义而导致对“他”民族的排斥。

包容性：儒家文化公民身份与民族主义

民族主义还可能导向包容性。在一个公民身份权利得到充分保障和发展的环境中，民族主义可能不那么具有侵略性，反而更具启蒙性，并能包容多元文化。吉登斯说：“如果公民身份权利更实质地扎了根或者实现了，它们就会在一个相反的方向上影响主权和民族主义的关系，刺激民族主义情感向更加多元化的方向发展。”在这种情况下，“我”民族与“他”民族之间的边界就会被重新批判和反思，二者可能由排斥转为包容，在彼此之间建立起一种新的“共同性”。

公民身份的发展是包容性民族主义的关键。所谓公民身份是指个体在政治共同体中拥有的正式的成员资格以及由此形成的权利、义务、德性、行动等。公民身份有两个典型范式：一个是公民自由主义（civic liberalism）范式，基本特征是以个人主义为基础，把公民身份看作是一系列公民权利的获得和保障。T. H. 马歇尔（T. H. Marshall）对自由主义公民身份做了经典概述，认为它由民事、政治和社会三种要素组成：民事要素包括人身自由、言论自由、思想和信仰自由等，政治要素包括选举权和被选举权、参与行使政治权力的权利等，社会要素如享有社会福利保障的权利等。另一个范式是公民共和主义（civicrepublicanism），基本特征是把美德置于公民身份的核心地位，把积极参与公共事务视为理想公民的表现，具有明显的道德色彩。

与以上两个范式相对应，一方面，以公民自由主义为导向的民族主义强调公民自由权利的优先地位，把它看作民族国家的根本基础，并要求民族国家政体采取法治和宪政的制度安排予以保护；另一方面，以公民共和主义为导向的民族主义强调热爱祖国、热爱共和国为公民美德之一，从而形成一种共和主义的爱国主义，它促使民族主义的爱国主义在以下三个方面发生转型：把单纯对民族的热爱和认同转向共和国；把公民对共和国的热爱引向参与公共事务、实现公民自治；把盲目冲动的爱国主义转向理性、负责的爱国主义。

尽管公民身份经常被视为一个西方概念，但这并不意味着在非西方的东方社会不存在公民身份行动，换言之，公民个体在缺乏法律和政治承认的情况下也会对公民身份权利提出要求。这启发我们应该采取一种本土化的视角去看待东方社会（如中国社会）的公民身份体制，根据本土的政治制度、社会结构和文化资源去考察它。在此，笔者试图提出一个本土化的公民身份视角，通过它，把公民身份、儒家和包容性的民族主义结合在一起，以探索构建一种“儒家公民身份”的可能性。为此，我们需要将视角转向当代公民身份研究出现的一个关键的文化转型。

在这个开始于20世纪80年代的文化转型中，传统的把公民身份视为一个正式的法律和政治地位的观念被打破了，其背后的文化维度日益被关注。特别是随着全球化、后现代化和去殖民地化进程的加快，之前预设的公民身份与民族国家之间的固有的关联性开始“松绑”，同时公共品位的碎片化和生活方式的多样化削弱了民族国家文化同质性的假设。因此，文化公民身份（cultural citizenship）开始出现，它日益将焦点聚集在公民的日常行动上，既关注公民的社会交往以及交往过程中所使用的话语，也关注公民对其成员资格的自我培养。由此观之，我们每个人都变成了“文化公民”，在诸如新媒体、教育、消费市场、日常生活等领域中自我培育公民素养，养成公民美德。

文化公民身份特别突出公民的伦理维度，正是在这一点上，它具有与儒家相结合的可能性。二者的结合至少体现在如下几点：第一，文化公民身份注重学习过程，强调公民个体在正式和非正式的学习中习得行动能力和责任能力，理解自我与自我以及自我与他人的伦理关系；同样地，儒家也非常注重“学习”的重要性，而且这里的“学”与其说是知识的学习，不如说是伦理的学习。正如《论语·学而第一》所言：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”第二，文化公民身份中的自我是一个被预设为嵌入社会关系中的概念，因此需要在社会伦理关系中考察和理解；同样地，儒家自我也是一个伦理自我，个体的义务和责任取决于其所扮演的社会角色。第三，文化公民身份强调“主体性”（subjectivity）的维度，关注个体公民的主体反思性；类似地，儒家也非常注重主体自我的道德修养之提升，讲究自我修行，强调“君子慎独”的道德实践，并以“内圣外王”作为自我发展的终极目标。第四，文化公民身份强调共同的体验和经历，关注个体公民之间的相互理解和尊重；同样地，“恻隐之心”、“仁”、“恕”等美德也被儒家所强调。第五，在权利维度上，儒家经典文献中虽然没有“权利”这个词，但却有“权利实践”，如儒家士大夫凭借道义话语合理化对君主的政治反抗行动。总之，文化公民身份与儒家在本质上具有相通之处，二者之结合，可称为“儒家文化公民身份”，笔者将其定义为受儒家文化价值熏陶的个体在日常伦理行动和话语实践中反思性地建构自己的行动和关系的过程。

一个儒家文化公民身份导向的民族主义应是一种具有包容性、理性和多元性的民族主义，并有可能与世界主义建立起关联。这种民族主义将不仅面向本国、本民族的地方共同体，更将面向全球化的世界共同体，因而呼唤一种“世界性的地方主义”（cosmopolitan localism），即一种既寻求理解本民族、本国家又寻求理解世界共同体的文化形式。最终，这种民族主义将为相互重叠的多重共同体以及多维度的归属形式提供空间，它承认差异和多样性，关注公民的主体性，将人类引向重建美好社会（good society）的方向。

然而，当代中国的公民身份发展还不很充分：改革开放之前，中国公民有较高的社会权利，但民事权利和政治权利很难得到保障；改革开放之后，社会权利在市场化改革过程中急剧萎缩，但民事权利和政治权利得到较大发展。在这种情况下，中国的民族主义还不容易导向“包容性”，因而“侵略性”较强。但是，不得不承认的是，中国的公民身份已经在发展之中，这一事实意味着，中国民族主义有发展出一种包容多元文化的可能性，并且建构一个底线共识。在此过程中，复兴中的儒家文化可以发挥重要作用，关键点在于将儒家思想纳入文化公民主体的塑造过程中，让个体借助一系列儒家自我技术（如自省、慎独、守静等）进行道德修身和伦理实践，从而提升公民素养，为创造一个更具包容性的民族国家奠定基础。

（作者系英国爱丁堡大学社会学系博士研究生；摘自《探索与争鸣》2016年第7期；原题为《排斥与包容：当代儒学研究的民族主义取向——与方朝晖先生商榷》）