郭沫若、闻一多《诗经》研究互证

2016-11-25李斌

郭沫若学刊 2016年2期

李斌

郭沫若、闻一多《诗经》研究互证

李斌

（中国社会科学院郭沫若纪念馆，北京100009）

郭沫若、闻一多在《诗经》上都有长期而深入的研究。郭沫若在《卷耳集》中，祛除传统附加于《诗经》上的各种政治伦理观念，将其还原为“优美的平民文学”。闻一多受郭沫若影响，直接认定《诗经》中某些篇章为淫诗。流亡日本期间，郭沫若用马克思主义的观点，以《诗经》为中国古代社会和阶级分化的见证。闻一多却在《诗经通义》《风诗类抄》等著作中，继续从男欢女爱的角度解读《诗经》。郭闻二人都有深厚的古文字功底，对《诗经》的解读各成一家之言。通过编辑《闻一多全集》，郭沫若在某些字词的解释上接受了闻一多的部分观点，并据此修改了《卷耳集》。无论是阶级分化、还是男欢女爱的角度，郭闻二人解读《诗经》都独辟蹊径、卓有创见，并带上了鲜明的现代色彩。

郭沫若；闻一多；《诗经》

郭沫若、闻一多对《诗经》都有长期深入的研究，《女神》出版后，郭沫若将《诗经·国风》中的40首今译为白话诗，集为《卷耳集》出版。流亡日本期间，郭沫若以《诗经》为素材，用马克思主义的观点分析中国古代社会，并在《甲骨文字研究》中，从古文字的解读重新解读《诗经》中的部分篇章。自1927年始，闻一多先后写作了《诗经中的性欲观》《诗新台鸿字说》《诗经新义》等专题论文，并完成了《诗经通义》《风诗类抄》等研究专著，对《诗经》研究全面而深入。郭沫若、闻一多关于《诗经》的很多观点不同，对具体字词的解释也多有不一致处。闻一多逝世后，郭沫若参与编辑《闻一多全集》，系统深入阅读了闻一多关于《诗经》研究的著述，吸收了其部分观点，并据此修改了《卷耳集》，但对部分观点仍持保留意见，同时也在闻一多的基础上，提出了一些新的看法。

一

《诗经》作为儒家经典，在中国传统社会享有很高的地位。主流社会对《诗经》的解读，强调它的教化功能，虽然也有少数学者指出《诗经》中有些篇章表现了比较露骨的男欢女爱，但这些意见往往不为主流所重视。新文化运动后，很多学者开始自觉祛除传统社会加在经典作品上的一些政治、道德、伦理符码，力图还原经典本来的意义。在这样的学术背景下，郭沫若和闻一多在《诗经》研究上做了相似的工作。

《女神》出版后，郭沫若将《诗经·国风》中的一些名篇翻译为新诗，这些新诗最初发表于《创造日》等刊物。1923年，郭沫若将40首《诗经》今译结集为《卷耳集》在泰东图书局出版。

《卷耳集》所译诗歌“大概是限于男女间相爱恋的情歌。”在今译过程中，郭沫若“对于各诗的解释，是很大胆的。所有一切古代的传统的解释，除略供参考之外，我是纯依我一个人的直观，直接在各诗中去追求它的生命。我不要摆渡的船，我仅凭我的力所能及，在这诗海中游泳；我在此戏逐波澜，我感受着无限的愉快。”不怎么依傍“传统的解释”，而纯任“个人的直观”，这主要是因为郭沫若对《诗经》有独特的看法：“我们的民族，原来是极自由极优美的民族。可惜束缚在几千年来礼教的桎梏之下，简直成了一头死象的木乃伊了。可怜！可怜！可怜我们最古的优美的平民文学，也早变成了化石。我要向这化石中吹嘘些生命进去，我想把这木乃伊的死象苏活转来。这也是我译这几十首诗的最终目的，也可以说是我的一个小小的野心。”［1］3-5

早年一直关注郭沫若新诗创作和翻译的闻一多，可能是受到郭沫若《诗经》今译的启发，也对《诗经》有了浓厚的兴趣。但他对《诗经》的看法比郭沫若更激进了。郭沫若仅仅说《诗经》是“平民文学”、“男女间相爱恋的情歌”，但闻一多却直说《诗经》中的多数诗都是淫诗。

在发表于1927年《时事新报》的《诗经中的性欲观》一文中，闻一多说：“前辈读《诗》，总还免不掉那传统的习气，曲解的地方定然很多，却已经觉得《诗经》云淫是不可讳言的了，现在我们用完全赤裸的眼光来查验《诗经》，结果简直可以说‘好色而淫’，淫得厉害！”“用研究性欲方法来研究《诗经》，自然最能了解《诗经》的真相。其实也用不着十分的研究，你打开《诗经》来，只要你肯开诚布公读去，他就在那里。自古以来苦的是开诚布公的人太少，所以总不能读到那真正的《诗经》。”“《诗经》表现性欲的方式，可分五种。（一）明言性交，（二）隐喻性交，（三）暗示性交，（四）联想性交，（五）象征性交。明言用不着解释。隐喻和暗示的分别，前者是说了性交，但是用譬喻的方法说出的，后者是只说性交前后的情形，或其背影，不说性交，让读者自己去想象。联想又有点不同，是无意的说到和性交有关系的事物，读者不由得要联想到性交一类的事。象征的说到性交，简直是出于潜意识的主动，和无意识的又不同了。”［2］169-170

闻一多举了一些“性交”诗，有两首郭沫若在后来的研究中也提到了。第一首是《溱洧》。闻一多认为这是“郑诗里第二篇讲性交的”。他对该诗的解释，重点在于“伊其将谑”的“谑”字。“谑字，我没有找到直接的证据，解作性交。但是我疑心这个字和sadism，masochism有点关系。性的心理中，有一种以虐待对方，同受虐待为愉快之倾向，都含有性欲的意味。”这里的sadism指施虐狂，masochism指受虐狂。闻一多又说：“虐字本有淫秽的意思（所谓‘言虐’定是鲁迅先生所谓‘国骂’者）。《说文》：‘虐，残页，从虎爪人，虎足爪人也。’《注》：‘覆手曰爪，反爪向外攫人是曰虐。’覆手抓人，也可以联想到，原始人最自然的性交状态。谑字可见也有性欲的含义。”［2］173第二首作品是《桑中》。闻一多将它归入“暗示性交的诗”，这一类诗“不必明白的谈到性交，但是烘云托月的写来，刺戟性还来得更强烈。”［2］185

1929年，流亡中的郭沫若完成了《甲骨文字研究》，《释祖妣》是其中重要的一篇。他在这篇文章中也谈到了《溱洧》《桑中》。跟闻一多观点一致，郭沫若也认定这两首诗是淫诗，但对字词的解释却与闻一多有所不同。郭沫若从“祖”“且”等字的解释出发谈到《溱洧》等诗。他认为，“祖”“且”都是指男性生殖器，引申为性交。所以《溱洧》中的“士曰既且”指的是男性刚刚性交过了。郭沫若认为《溱洧》的主题是“咏溱洧之间游春士女既殷且盈而两相欢乐。”“‘女曰观乎？士曰既且，’观者欢也，委言之也；且者祖也，言已与他女欢御也。（《出其东门》之‘匪我思且’与‘匪我思存’对言，且亦是祖。）而求欢之女与既祖之士终复谑浪相将，誓无相忘。观此，可知士之所祖者非只一女，女之所欢者非只一士。”在《释祖妣》中，郭沫若将“燕之祖”“齐之社”“宋之桑林”等同，都既是祭祀祖宗神灵的地方，也是男女交合之处。“其祀桑林时事，余以为《鄘风》之《桑中》所咏者是也。邶鄘卫乃殷之旧地，诗中之沫乡即《书》之妹土，殷都之朝歌，今之汤阴附近也。所谓‘期我乎桑中，要我乎上宫’，要者交也，抱也，桑中即桑林所在之地，上宫即祀桑林之祠，士女于此合欢。而一人所追思之女子乃有孟姜孟弋孟庸三人，此与《溱洧》既且之士又与他女相谑者正同。一士而思三女，一女所要可知亦不止一士，此乃古习，不能一概以淫风目之也。”［3］59

通过比较郭沫若闻一多对《诗经》的今译与研究，我们发现，虽然在具体研究方法上有一些不同，但两人对《诗经》中某些篇章的看法是一致的。郭沫若侧重于从文字学入手，通过对关键词句另辟蹊径的解释，将《诗经》中的一些篇章理解为男欢女爱的情歌。闻一多则从施虐狂、受虐狂等现代心理分析理论出发，重新理解诸如《溱洧》中的“谑”字一类的关键词，将《诗经》阐释为“淫诗”。两人都力图将《诗经》还原为民歌，突出《诗经》所体现的男欢女爱的因素。这是新文化运动以来学术界对待经典的一种普遍做法。郭、闻所做的工作都十分大胆，论证不一定靠得住，但打开了新的思路，推进了《诗经》研究的进展。

二

郭沫若在撰写《甲骨文字研究》之前，曾根据辩证唯物主义的观点，写成了《诗书时代的社会变革与其思想上的反映》，并以杜衎的笔名在《东方杂志》1929年4-6月连载，《东方杂志》是名刊，这篇文章又刊在篇首，影响自然很大。1930年，该文作为第二篇收入《中国古代社会研究》在上海出版。

跟恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中引用希腊等民族的神话、史诗、歌谣去论证原始社会的生活与制度相似，在《诗书时代的社会变革与其思想上的反映》中，《诗经》被作为分析中国古代社会的性质及其变化的素材所使用。但这种做法没有得到闻一多的认可。

1934年，闻一多在《匡斋尺牍》中认为：“汉书功利观念太深，把《三百篇》做了政治的课本；宋人稍好点，又拉着道学不放手——一股头巾气；清人较为客观，但训诂学不是诗；近人囊中满是科学方法，真厉害。无奈历史——唯物史观的与非唯物史观的，离诗还是很远。明明一部歌谣集，为什么没人认真的把它当文艺看呢！”［4］214当时用唯物史观的科学方法来研究《诗经》的，主要是郭沫若。闻一多此处针对的应是《中国古代社会研究》这部中国马克思主义史学的开山著作。

在郭沫若思想已经转变了的情况下，闻一多认同的仍是《卷耳集》。“在今天要看到《诗经》的真面目，是颇不容易的，尤其那圣人或‘圣人们’赐给它的点化，最是我们的障碍。当儒家道统面前的香火正盛时，自然《诗经》的面目正因其不是真的，才更庄严，更神圣。但在今天，我们要的恐怕是真，不是神圣。（真中自有它的神圣性！）我们不稀罕那一分点化，虽然是圣人的，读诗时，我们要了解的是诗人，不是圣人。”［4］199其口气跟郭沫若在《卷耳集·序》中的语气相似：“我要向这化石中吹嘘些生命进去，我想把这木乃伊的死象苏活转来。”［1］5

闻一多主要从男女恋歌这一角度去理解《诗经》，郭沫若主要从阶级分化与阶级斗争的角度去理解《诗经》，出发点不一样，必然对一些诗歌的理解大相径庭。本文以《七月》《衡门》《隰有苌楚》三首诗为例进行分析。

《七月》中有这样的句子：“春日迟迟，采蘩祁祁。女心伤悲，殆及公子同归。”郭沫若理解为：“女子好像还有别一种公事，就是在春日艳阳的时候，公子们的春情发动了，那就不免要遭一番蹂躏了。这并不是什么稀奇的事情，据近世学者的研究，许多民族的酋长对于一切的女子有‘初夜权’（Jus primaenoctis），就是在结婚的一夜，酋长先来尝新的啦。”［5］114显然，郭沫若将“公子”理解为贵族家的男子，“归”理解为回家。但在闻一多看来，这首诗的意思并非如此。在《风诗类钞乙》中，闻一多解释说：“春日谓二月。迟迟，日长之意。采蘩所以供祭祀，女子教成之礼所用。祁祁，众多貌。殆，将，及，与也。公子谓女子，与公子同归，为公子媵妾也。”［6］548可见，闻一多认为：“公子”并不是男性，而是贵族的女子；“归”不是回家，而是出嫁；采蘩的目的是在女性成人礼上作祭祀之用。因此，采蘩女子伤悲，并不是因为担心贵族的男性带她回家享受她的初夜，而是一种少女成年的忧伤，她忧伤的是她即将与她的小姐一同出嫁，成为妇人。

《陈风·衡门》咏道：“衡门之下，可以栖迟。泌之洋洋，可以乐饥。岂其食鱼，必河之鲂？岂其娶妻，必齐之姜？”郭沫若解说道：“这首诗也是一位饿饭的破落贵族作的。他食鱼本来有吃河鲂河鲤的资格——黄河的鲤鱼在现在也是很珍贵的东西，古时候的脍鲤好像是最好的上菜”，“但是贫穷了，吃不起了。他娶妻本来有娶齐姜宋子的资格，但是贫穷了，娶不起了。娶不起，吃不起，偏偏要说这两句漂亮话，这正是破落贵族的根性，我们在现代也随时可以看见。”［5］164闻一多在《说鱼》中认为：“前人说‘衡门’是横木为门，言其浅陋，并用这和下文‘乐饥’之语，来证明本篇是一位隐士作的诗，这未免太可笑了。”“横门当是陈国都城东西头之门，如他篇言东门、北门之类”，“《国风》中讲到男女相约之地，或曰城隅，或曰城阙，或曰某门，即国城的某门，本篇的横门也还是这一类的场所，栖迟于衡门之下，和《静女篇》的‘俟我于城隅’，《子衿篇》的‘在城阙兮’，也都是一类的故事，并且古代作为男女幽会之所的高禖，其所在地，必依山傍水，因为那是行秘密之事的地方”，“诗人这回显然是和女友相约，在衡门之下会面，然后同往泌水之上。《释文》引郑本乐作，即疗字，《韩诗外传》二，《列女传·老莱子妻传》，《文选·郭有道碑》注引《诗》并作疗。‘饥’是隐语，已见上文，泌之言秘密也，‘疗饥’是秘密之事，所以说‘泌之洋洋，可以疗饥。’”［7］245-246在《诗经通义乙》中，闻一多又说：“衡门即横门，盖陈都城东西向之门，如他诗曰东门北门之类。”“古者男女相会，多在城门外，其例不胜枚举。此诗言嬉游于泌水之中，偃息于横门之下，与古俗情事吻合。若如旧说以为居室横门为门，言其浅陋，诗焉不曰‘横门之内’，而曰‘衡门之下’乎？以是知其不然。”［8］301虽然郭沫若的解释重在后两句，闻一多的解释重在第一句，但两人对该诗主题的看法显然不一致，郭沫若认为这是破落贵族的哀叹，闻一多却认为这是男女幽会的民歌。

《桧风·隰有苌楚》咏道：“隰有苌楚，猗傩其枝。夭之沃沃，乐子之无知。隰有苌楚，猗傩其华。夭之沃沃，乐子之无家。隰有苌楚，猗傩其实。夭之沃沃，乐子之无室。”对于这首诗，郭沫若解释说：“这大约是‘我入自外，室人交遍讁我’的‘终窭且贫’的作官的人。虽然在作官，但是生活程度高起来，自己的薄俸不能够供家养口，所以他自己便绝端地厌起世来。自己这样有知识罣虑，倒不如无知无识的草木！自己这样有妻儿牵连，倒不如无家无室的草木！作人的羡慕起草木的自由来，这怀疑厌世的程度真有点样子了。”［5］147-148但闻一多在《诗经通义乙》中却说，苌楚“本系蔓生之物也”，“苌楚以喻女子，与葛藟、茑萝同”，“《传》：‘猗傩，柔顺也。’案当为下垂貌。”“《注》：‘草木未成曰夭。’”“苌楚幼小不寻蔓，喻少女未适人，故不知婚后之苦而可乐也。”［8］315-316他又在《风诗类抄乙》中认为，这首诗的主题是“幸女之未字人也”［6］517。可见，郭、闻两人对《隰有苌楚》的理解有很大的差异，闻一多认为这首诗歌咏的是还没有出嫁的女子对自己的状态感到幸运，而郭沫若则认为这首诗是破落贵族的厌世之歌。

从上文的分析可见，将《诗经》作为研究社会史素材的郭沫若与将《诗经》作为纯“文艺”看待的闻一多，对很多篇章的理解都不一样。这种不同的理解固然有他们各自的文字音韵学的根据，但更多的是源自各自的先入之见。郭沫若从寻找社会阶级分化的素材的目的去理解《诗经》，闻一多则从“性”、“男欢女爱”这些亘古如新的永恒主题出发去看《诗经》。他们的一些观点都为后来《诗经》研究者所注重，但又都有一些偏颇和牵强之处，不易分出高下。

三

虽然闻一多跟郭沫若总体上都认定《溱洧》《桑中》为“淫诗”，但从上文的分析可见，他们对这两首诗具体字词的解释是不同的。《溱洧》一诗第一节后几句为：“女曰观乎？士曰既且，且往观乎？洧之外，洵且乐。维士与女，伊其相谑，赠之以勺药。”郭沫若重点解释的是“观”和“且”，他认为“观”同“欢”，是男女欢爱的意思，“且”即祖，指性交。“谑”字，郭沫若解释为“谑浪”，而闻一多则认为“谑字可见也有性欲的含义”。“观”与“且”，闻一多在《诗经通义乙》中认为：“观”“读为灌，与澣音义同。”“《续汉书·礼仪志》：‘三月上巳，官民皆絜于东流上，曰洗濯祓除，去宿垢灾为大絜。’”“既且”，“且读为徂，往也。”关于“观”“且”二字，闻一多的解释与传统解释更为接近，为后来《诗经》注者采用得较多。对于《桑中》诗中“期我乎桑中，要我乎上宫”一句，两人理解也不同。郭沫若认为：“要者交也，抱也。”而闻一多在《诗经通义乙》中则认为“要”通“邀”，他在“要”字下解释说：“《礼记·乐记》‘要其节奏’，《注》：‘要犹会也’，要与邀通。《庄子·徐无鬼篇》‘吾与之邀乐于天，邀食于地’，《注》：‘邀，遇也。’会遇义同。”［8］217

20世纪30年代后，闻一多在《诗经》研究上做了更多的工作。闻一多逝世后，郭沫若参与编辑《闻一多全集》。1947年夏，吴晗和朱自清将《闻一多全集》的部分稿件寄给郭沫若。郭沫若“在酷热的天气里，用三个礼拜的功夫校读两遍，改正了所有的错字，并且也改正了一多原来的笔误。”并于8月19日给吴晗写信说：“稿中文字颇多夺误，所引用甲骨文金文及小篆等多错或误，已一一查出原字补正，全书标点符号，已为划一。”［9］454读完闻一多著作后，郭沫若对闻一多的《诗经》研究等成果评价很高：“他对于《周易》、《诗经》、《庄子》、《楚辞》这四种古籍，实实在在下了很大的工夫，就他所已成就的而言，我自己是这样感觉着：他那眼光的犀利、考证的赅博、立说的新颖而翔实，不仅是前无古人，而且恐怕还要后无来者的。”［10］327

1957年，郭沫若将《卷耳集》编入《沫若文集》，对部分字句进行了一定的修改。有些修改显然是受到了闻一多《诗经》研究的启发。

《郑风·有女同车》首句谓“有女同车，颜如舜华”。对于“舜华”，郭沫若最初只知道它是木槿花。在《卷耳集》初版中，这句诗被今译为：“我和她同坐过一次车，/她的颜色就好象木槿花的颜色”。闻一多在《风诗类抄乙》中认为：舜即蕣，“蕣华赤色，颜如蕣华，谓朱颜也。”［6］5061957年，郭沫若将“有女同车，颜如舜华”的今译修改为“我和她同坐过一次车，/她的脸色就好像粉红的木槿花”［11］177。显然，郭沫若加上“粉红”是受到闻一多“赤色”，“朱颜”的影响。

《郑风·狡童》有句：“彼狡童兮，不与我食兮”。郭沫若最初将其译为：“他真是一个坏蛋呵，/他始终不喜欢我做的饮食。”此处对“食”的理解，是按照它的字面意思。闻一多在《风诗类钞甲》中认为：“食，廋语。”［12］458所谓“廋语”，闻一多区别为象征廋语（symbolism）和谐声廋语（puns），象征廋语的典型例子是民歌中多次出现的“鱼”，它就被用来“代替‘匹偶’或‘情侣’”［13］233。谐声廋语可以“好”字为例：“好字从女从子，其本义，动词当为男女相爱，名词当为匹耦，形容词美好，乃其义之引申耳。好本训匹耦，引申为美好，犹丽本训耦丽，引申为美丽也。”［14］294闻一多释“食”为廋语，给郭沫若很大的启发。鱼的交尾让人联想到男女交配。“食”是嘴唇动作，又让人联想到什么呢？郭沫若联想到接吻。于是在1957年，郭沫若将“彼狡童兮，不与我食兮”的今译修改为：“他真是一个坏蛋呵，/他始终不跟我亲个嘴。”［15］180

《陈风·宛丘》中有一句为“无冬无夏，值其鹭羽”，对这句诗的理解关键在于“值”字。《毛传》：“值，执也”。郭沫若根据《毛传》，在《卷耳集》初版中将这首诗今译为：“他不管是冬天，不管是夏天，/只拿着一枝鹭鹚毛跳舞。”但闻一多在《诗经通义》中，却认为“值”“犹戴也”，“‘值其鹭羽’，即戴其鹭羽。”［8］297郭沫若受其启发，将这句今译改为：“不管是冬天，不管是夏天，/他头上的鹭鹚毛我总看见。”［16］199

1961年10月11日晨，郭沫若为于立群书《国风》四首并做解释。对于《隰有苌楚》，郭沫若改变了自己在《中国古代社会研究》中的观点，从闻一多说。“闻一多以为‘幸女之未字人也，苌楚喻女’。得之。今案枝喻肢，手也。华喻面庞，实喻胸部，由浅而深。夭当做动辞解，犹握也。上之字，分别指枝、华、实而言。如此则诗意全活，古人天真，在所不忌。”17［87］

对《诗经》中有些字词的理解，郭沫若虽然后来有所修改，但并不是按照闻一多的观点来的，他跟闻一多仍然有分歧。《郑风·萚兮》最后两句为：“叔兮伯兮，倡予要女”。郭沫若在《卷耳集》初版中今译为：“哥哥呀，弟弟呀，/你们唱吧，/我要把你们挑选了。”1957年，郭沫若将这句诗的今译修改为：“哥哥呀，弟弟呀，/你们唱吧，/我要起来把你拥抱。”郭沫若将“倡”解释为“起来”。对于“要”字，郭沫若最初理解为“挑选”，1957年解释为“拥抱”。这两处的解释都跟闻一多不一样。闻一多在《诗经通义乙》中对“倡”与“要”解释为：“倡”，“《列女传·鲁公乘姒传》，《左传·昭十六年》疏《文选·吴都赋》注，《孙子·荆为石仲容与孙皓书》注，各引《诗》作唱。”“要者会也（详《桑中》）。歌者以声相会合即和矣。”［8］206在闻一多看来，“倡予要女”的意思显然是我唱你和。

1961年，郭沫若为于立群书《国风》四首，对其中两首的解释都在闻一多研究的基础上提出了新看法。第一首为《桃夭》，郭沫若对“华”“实”“叶”三字的解释有新意。“《国风》中此诗旧以桃夭表时令为兴也。近阅闻一多及戴淮清对此诗之研究，谓桃夭乃比女子，其说甚新颖。惟所比拟殊不伦类。今案华但比女子面庞，实比胸部，叶则喻其妆饰也。”［18］85第二首为《椒聊》，全诗为“椒聊之实，蕃衍盈升。彼其之子，硕大无朋。椒聊且！远条且！椒聊之实，蕃衍盈匊。彼其之子，硕大且笃。椒聊且！远条且！”郭沫若认为：“闻一多解为‘一嘟噜花椒子儿，蕃衍起来可以满一升’，讲活了聊字。但他以‘彼其之子’为女子，谓‘古代女子亦以丰硕为美’，则未必然。古代人及开化初期的民族，男女均善歌，而以女子为尤好。故此诗当是女子咏赞男子。远条即长条，不必释为香气远闻。椒子在树，不能闻香。”［19］89

闻一多《诗经》研究对郭沫若的影响，最为显著的是将“鸿”释为“癞虾蟆”。

《诗经·邶风·新台篇》有“鱼网之设，鸿则离之”的句子。“鸿”历来被认为是一种鸟。1935年，闻一多在《诗新台鸿字说》解释“鸿”字时认为：“然则鸿果何物乎？曰，以《诗》之上下文义求之，‘鸿’与‘蘧篨’、‘戚施’当为一物。戚施者，《太平御览》九四九引《韩诗》薜君《章句》曰：‘戚施，蟾蜍，蹴蜻，喻丑恶。’字一作。《说文·黾部》曰：‘，詹诸也’，引诗作。是戚施即蟾蜍也。蘧篨与戚施并举，以《三百篇》文例推之，二者当为一物。”［20］192

闻一多释“鸿”为“蟾蜍”，给郭沫若留下了深刻的印象，他在《论闻一多做学问的态度》中说：“他有一篇《诗新台鸿字说》，解释《诗经·邶风·新台篇》里面‘鱼网之设，鸿则离之’的那个鸿字。两千多年来读这诗的人都马虎过去了，以为是鸿鹄的鸿，但经一多从正面、反面、侧面来明证，才知道这儿的‘鸿’是指蟾蜍即虾蟆。古人曾叫虾蟆或蟾蜍为‘苦’（见《广雅·释鱼》和《名医别录》），苦就是鸿的切音了。苦为鸿亦犹窟笼为孔，喉咙为亢。而更巧妙的是有一种草名叫屈茏的，别名也叫着鸿。《淮南子·地形篇》‘海闾生屈笼’，高诱注云：‘屈茏，游龙，鸿也’。这确是很重要的发现。要把这‘鸿’解成虾蟆，然后全诗的意义才能畅通。全诗是说本来是求年青的爱侣却得到一个弓腰驼背的老头子，也就如本来是想打鱼而却打到了虾蟆的那样。假如是鸿鹄的鸿，那是很美好的鸟，向来不含恶义，而且也不会落在鱼网子里，那实在是讲不通的。然而两千多年来，差不多谁都以这不通为通而忽略过去了。”［10］327-328本来，对“鱼网之设，鸿则离之。燕婉之求，得此戚施。”郭沫若在《卷耳集》初版中今译为：“架起渔网想打鱼，/谁知打得一个雁鹅！/只说嫁个美少年，/谁知嫁得一个橐驼！”1957年，郭沫若修改为：“架起渔网想打鱼，/谁知打得一个癞虾蟆！/只说嫁个美少年，/谁知嫁得一个驼背爷！”并注释说：“原译误‘鸿’为‘雁鹅’，此依闻一多说改正。”［21］164

但闻一多《诗新台鸿字说》中的说法，也受到一些质疑。1956年，王纶找到新的材料反驳闻一多。陆玑在《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》中说：“又有小鸿，大小如凫，色亦白，今人直谓鸿也。”王纶据此认为：“鸿有大小二种，大鸿是高飞之大鸟，小鸿是一种水鸟，和凫差不多大小。”“鸿既然像凫，《尔雅》：‘凫雁醜，其足蹼’，凫既然不美，当然鸿也认为不美了。”［22］郭沫若不认同这种观点，特意作文反驳。他从“凫雁醜”入手，认为“‘凫雁醜’是说凫雁之类。醜是醜类之醜，并不是美醜之醜。”相反，古人不但“不曾以凫为‘不美’”，反而是使用“凫”这个意象的诗句充满了诗情画意。“凫既然美，小鸿是白色的凫，就应该更美。”打渔者网到这样的水鸭，“又好吃，出卖时价钱比鱼还贵”，怎么会失望呢？所以，“很明显，小鸿说在这里也并不适合。”“据我看来，闻一多的说法依然正确，并非‘凿空’，我们还不好轻易抛弃。”并再次盛赞闻一多的观点：“诗中‘鸿’字，前人都讲为鸿鹄之鸿，在诗法上就有点讲不通。闻一多说这个‘鸿’字是‘苦蠪’的促音，‘苦蠪’，据《广雅》与《名医别录》，就是虾蟆或蟾蜍的别名。于是，一个字讲活了，整章诗、整篇诗也讲活了。”［23］161-164

但郭沫若的说法并未说服王纶。王纶除引经据典驳斥郭沫若的观点外，还查找到新的有力证据。闻一多1945年在《打鱼、钓鱼》（《说鱼》的第三节）中否定了他1935年在《诗新台鸿字说》中有关“鸿”的解说，他认为《新台》一诗：“旧说这是刺卫宣公强占太子伋的新妇——齐女的诗，则鱼喻太子（少男），鸿喻公（老公）。‘鸿’‘公’谐声，‘鸿’是双关语。我从前把这鸿字解释为虾蟆的异名，虽然证据也够确凿的，但与《九罭》篇的鸿字对照了看，似乎仍以训鸟名为妥。”［13］240王纶据此认为：“闻先生《诗〈新台〉鸿字说》作于1935年，《打鱼、钓鱼》作于1945年，前后相差十年之久。闻先生是在1946年为国牺牲的。他的《打鱼、钓鱼》一篇文章，当然是他最后的定论。现在我们根据一个人对于古书里发明的新词义来解释古书，当然要根据他本人最后下的解释为标准，这才可靠。现在闻先生既然对他自己过去‘鸿为虾蟆’的说法认为不妥，仍然把鸿作‘鸟名’解，而郭先生还要根据他的前说解释这首诗，一定有更好的理由，但可惜没有明白启示我们。”［24］郭沫若没有回应和认可王纶提出的新观点，《释“凫雁醜”》收入1959年《雄鸡集》及编入1963年《沫若文集》时，郭沫若没有改动。

郭沫若对闻一多《诗〈新台〉鸿字说》的阐扬，得到了《诗经》研究界部分学者的认可。程俊英、蒋见元《诗经注析》释“鸿”说：“鸿，旧解为鸟名，雁之大者。闻一多在《诗〈新台〉鸿字说》中，考证鸿就是虾蟆。”［25］119但闻一多《说鱼》对“鸿”即蝦蟆的否定也引起了越来越多人的重视。他的学生王瑶1988年认为：“闻先生晚年自我否定《新台》‘鸿’即蝦蟆结论，是他给我们留下的一个重要课题，我们应该研究它。”李思乐据此发挥自己的意见，认定：“《新台》之‘鸿’不是鸿鹄，也不是蟾蜍，而是一种古称‘小鸿’的水鸟。”［26］也有学者指责郭沫若“在《闻一多全集·序》中大力煽扬闻氏已经放弃了的‘鸿’字说，徒滋棼乱，致使后之说《诗》者，一以闻说为归，实为好奇不思之过。”“我们认为，‘鱼网之设，鸿则离之’，毛《传》郑《笺》未为不妥，不过明而未融而已。而闻氏新说，亦过而存之可也，未可视为定论。”

“鸿”字究竟作何解释，看来多数的看法是倾向于作为一种鸟，而非蝦蟆。但由闻一多首先“发明”，并由郭沫若阐扬的“鸿”做“蝦蟆”解，也有其扎实的学理依据，不宜轻易以闻一多后期的观点否定其前期的观点。该字何解在《诗经》研究中固然重要，但从解释该字中所体现的闻、郭治学的大胆怀疑，敢于改正、敢于坚持的精神，实实在在展现了闻、郭那一辈学人昂扬的精神风貌。

（责任编辑：王锦厚）

［1］郭沫若. 序［A］. 卷耳集［M］. 泰东图书局，1923.

［2］闻一多. 诗经的性欲观［A］. 闻一多全集［M］. 武汉：湖北人民出版社.

［3］郭沫若. 释祖妣［A］. 郭沫若全集·考古编（第1卷）［M］. 北京：科学出版社，2002.

［4］闻一多. 匡斋尺牍［A］. 闻一多全集·第3卷［M］. 武汉：湖北人民出版社1994.

［5］郭沫若. 中国古代社会研究［A］. 郭沫若全集·历史编（第1卷）［M］. 北京：人民出版社，1982.

［6］闻一多. 风诗类钞乙［A］. 闻一多全集（第4卷）［M］. 武汉：湖北人民出版社，1994.

［7］闻一多. 说鱼［A］. 闻一多全集（第3卷）［M］. 武汉：湖北人民出版社，1994.

［8］闻一多. 诗经通义乙［A］. 闻一多全集（第4卷［M］. 武汉：湖北人民出版社，1994.

［9］吴晗. 开明版《闻一多全集》跋［A］. 闻一多全集（第12卷）［M］. 武汉：湖北人民出版社，1994.

［10］郭沫若. 论闻一多做学问的态度［A］. 郭沫若全集·文学编（第20卷）［M］. 北京：人民文学出版社，1992.

［11］郭沫若. 郑风有女同车［A］. 郭沫若全集·文学编（第5卷）［M］. 北京：人民文学出版社，1984.