历史想象的分歧：郭沫若与墨学论争

刘奎



历史想象的分歧：郭沫若与墨学论争

刘奎

（厦门大学台湾研究院两岸关系和平发展协同创新中心，福建厦门361005）

在儒家思想受到批判的20世纪中国，墨学大有中兴之势，抗战中后期尤其如此，冯友兰等人进一步发挥了墨子的“天命观”思想，左翼墨学则强调其平等观。作为大后方文坛祭酒的郭沫若，却对墨子进行了激烈的批判，其“崇儒贬墨”的观点，不仅与冯友兰、钱穆等人的有所不同，也与左翼墨学大异其趣。郭沫若的观点也引起了青年左翼学者、文人的不满，如乔冠华、陈家康、胡绳等“才子集团”和胡风、舒芜等七月派文人，他们以彼时延安的整风运动为契机，试图通过批判郭沫若的墨学研究，达到反思马克思主义教条化的目的，但这一行为遭到了共产党南方局的适时制止。本文在稽考上述材料的基础上，试图还原抗战时期墨学研究的复杂面貌，并进一步探究郭沫若学术观点的历史成因，以及墨学论争的政治文化原因。

郭沫若；墨子；才子集团；冯友兰；侯外庐

抗战后期，知识分子所面对的问题，已经逐渐从抗战转变为建国。较之抗战的被动防御，建国这一面向未来的问题，无疑调动起了知识分子的积极性和创造性，历史因而也呈现出空前的开放性，抗战初期的战争乌托邦转化为了对建国蓝图的设计。这除了毛泽东的“新民主主义”［1］与蒋介石的“中国之命运”［2］外，知识分子和各政党也开启各自的历史想象力，提出了不同的建国方略。处身这个开放的历史空间，郭沫若也以他的方式对建国问题作出了回应。除了直接写作政论文章之外，他更是发表了大量历史研究论文，试图从历史的角度解决这一问题。

一、墨学复兴的文化政治

郭沫若重新回到学术研究，带有一点偶然性，缘起是乔冠华约请郭沫若为其主编的杂志《群众》写文章。但郭沫若在写就《墨子的思想》一文之后，便一发不可收拾，随之又写了《述吴起》《秦汉之际的儒者》《公孙尼子及其音乐理论》等，在不到两年的时间内共写了近二十篇学术文章。郭沫若的墨学研究之所以值得关注，不仅在于这是他回到学术的起点，更重要的是他随后的学术文章如《述吴起》等都是由相同的历史问题生发出来的，而要考察郭沫若为何选择墨子作为批判对象，以及他的论述所涉及的对话对象，有必要先回顾现代墨学兴起的文化政治背景。

墨学在近现代的复兴是文化政治转向的产物。墨学为先秦显学，孟子有“不归杨则归墨”的说法，韩非子则儒墨并称：“世之显学，儒墨也。”［3］456杨子学派很快归于消亡，然儒墨在战国时期却互相攻伐，孟子因墨学提倡兼爱而称其为“禽兽”，墨子也有“非儒篇”。儒墨的这种对立，是郭沫若非墨的一大关钮。自汉以降，墨学衰，直到有清一代朴学兴，经毕沅作注、苏时学校勘，墨学始重受关注，后有高邮王氏父子、俞樾等人编修，到孙诒让的《墨子闲诂》，墨学已具规模。孙诒让集众家之长，仍以汉儒治经的方式理墨学，因此，他虽强调墨家“用心笃厚，勇于振世救弊”的现实意义，但繁琐的注疏难免让墨学流于艰深，因而他的著述流传不广，按他自己所说，定稿后曾以聚珍版印成三百部，“质之通学”，虽无诟病，但“多苦其奥衍，浏览率不能终卷”［4］5。通人尚且如此，就更不必说普通读者了。

乾嘉诸人为墨学奠定了坚实的基础，但墨学再次成为显学，却系于维新派与革命党人，尤其是梁启超与章太炎等人，后又有新文化运动主将胡适的参与，墨学替代儒学，遂成一代之盛，这可以从现代墨学大家方授楚的阅读经历看出：

予自弱冠读章太炎梁任公谭复生（嗣同）诸人著作，见其时时称道墨义，窃私心好之，而未暇钻研也。后得曹竟初《墨子笺》，于其评论墨家学说，虽所心折，而《墨子》原文，诠释甚略，颇难索解。迨读孙仲容《墨子闲诂》，见其于奥晦讹夺之文，详为校释，昭若发蒙，最为快适。其时胡适之《中国哲学史》及梁氏《墨子学案》《墨经校释》诸书，先后刊布。一时风会所趋，讨论墨学，笺释墨学之作，时见于出版界。倘汇而集之，则其所有，不难充栋梁，汗牛马也。［5］1

方授楚的阅读经历，不仅涵盖了近代以来主要的墨学著述，更为重要的是，也显示了不同著述的不同功能。曹竟初和孙诒让等人的著作适于解读文句经义，而章太炎梁启超等人的著述则更侧重宣传的社会鼓动效应，是其革命理念与政治想象的载体。如梁启超就认为孙诒让等人虽在校勘方面用力甚多，而其不足之处是“所阐仍寡”，他更欣赏的是在“西学东注”潮流下，章太炎和胡适之等人“凭借新知以商量旧学”的方法［6］2。梁自己就不仅从科学的视野阐释《墨子》，而且还用西方政治学和伦理学概念重新阐释墨子。如他从公德的角度强调“墨经之根本义”，“在肯牺牲自己”；从西方民主政治的角度，将《尚同篇》中相关的语句——“是故选择天下贤良圣知辨慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义”，与欧洲“民约论”相提并论，认为“墨子的见解，正和他们一样”［7］28。胡适则从逻辑学和实用主义（他称为“应用主义”）解墨子，除这些不同的角度外，墨子清教徒式的节俭、实践与热情则是他们共同强调的。

可见，墨学的复兴除了晚清朴学的积累外，更为重要的是西学东渐视野下的重新发现。如果说胡适从方法论的角度对先秦诸子所作的解释，还只是知识范式的转换的话［8］172，梁启超、章太炎等对墨子的重新发明，则带有更多的政治功能，其对民众行动能力的强调，与传统儒家的文化政治并不一致。这表明现代墨学的复兴是与现代政治文化的转向相联系的，墨学的理论为新的文化政治提供了资源，而新的政治文化则是发现这种资源的知识结构。

方授楚所说的“一时风会所趋”的墨学复兴，郭沫若不仅得以与闻，而且也是一个参与者。早在创造社时期，他就撰文反驳梁启超以“民约论”解墨子，他认为墨子的主张是“天生民而立之君”的“神权起源说”，与西方民约论并不相干，而且墨子崇鬼神，如果“以希伯来的眼光批评”，可以肯定墨子在宗教革命方面的影响，说他是“中国的马丁·路德，乃至耶稣”，但“如以希腊的眼光来批评他”，“他不过是一位顽梗的守旧派，反抗时代精神的复辟派罢了”［9］。同时，他也从训诂学的角度对梁启超的《墨经校释》提出怀疑，尤其是对“君，臣萌通约也”与“君，以若民者也”两句，梁启超训萌为氓，训若为约，作为墨子民约论的注脚，而郭沫若则训“通”为“统”，“若”为“顺”，意义便与民约论完全相反。

郭沫若对希腊精神的强调，表明他正是从启蒙理性的角度来读《墨子》，虽然他与梁启超、胡适等人在《墨子》释义方面见解不同，但他是从训诂准确与否的角度，而不是针对以西学解墨子的方法本身与梁启超辩论，这正说明他也分享了梁启超的文化政治思维，即从启蒙理性和民主政治的角度来重新阐释先秦诸子，目的都是尝试从文化的角度，推动中国的现代化进程，他们的区别仅仅在于对象选择的不同，方法、视野和目的在本质上是一致的。

二、“犯了众怒”

在梁启超等人以民本、民约等思想解释墨子的前提下，左派学者重视墨学研究是顺理成章的事。到40年代初，左翼墨学已有一定规模，如杜国庠、陈伯达、杨荣国、胡绳、侯外庐、翦伯赞等，还有周恩来的秘书陈家康也深谙墨学，还可以包括舒芜和被批为“托派”的叶青。左派学者不仅引入了唯物史观的方法，也将墨子逐渐塑造为一个革命家形象，尤其是在胡适、钱穆等破除诸子为王官之学的成见的前提下，左派根据墨子的出身，更容易从阶级视野将他确立为本土无产者的理论代表。

总体来看，左派墨学主要注重两个方面，一是从哲学角度出发，强调墨子认识论与方法论的唯物色彩；二是从社会学和政治的角度，分析墨子的阶级属性及其历史意义。如陈伯达就既宗述钱穆之说，认为墨子起于“刑徒”“贱民”，并进一步具体化为“当时下层的被奴役的庶民”［10］，因陈伯达主张周代封建说，后来他在《墨子新论》一书中，进一步将墨子定性为“封建社会战国时代‘农与公肆之人’的代表”［11］4，从而确立了墨子工农革命代表的身份；同时，他也从名实、知行等概念出发，强调墨学的认识论和方法论为“名为实的反映”，“行是知的基础”，并进而将之归于经验主义［10］。

左派对墨子方法论和认识论意义的强调，也是基于思想斗争的现实需要。这主要是针对牟宗三、冯友兰、贺麟等人的因明学（即逻辑学）、新理学等。缘起则是30年代中期张东荪主编了一本《唯物辩证法论战》的册子，收入了张君劢、牟宗三、李长之、罗素及杜威等人的文章，他们对辩证唯物论作了系统的批判［12］。对此，陈伯达写了长文《腐败哲学的没落》予以回应，但他批驳的主要对象是牟宗三［13］；抗战之后，贺麟有《近代唯心论简释》，冯友兰则写出了包括《新理学》在内的“贞元三书”，这进一步被左派视为“唯心主义”而加以批判。如胡绳就批评贺麟的唯心论是“超历史的范畴”，是脱离历史规定性而“任意搬弄一切文化历史的现象”［14］；针对冯友兰的就更多，在冯友兰写出《新理学》之后，陈家康曾连续撰写《真际与实际——冯友兰先生〈新理学〉商兑之一》［15］《物与理——冯友兰先生〈新理学〉商兑之二》［16］《物与气——冯友兰先生〈新理学〉商兑之三》［17］等三篇文章与之商榷。事实上，当时重庆的左翼学者还曾成立读书小组，这包括杜国庠、翦伯赞、胡绳、侯外庐、王寅生、许涤新等人。据侯外庐回忆，他们大都“把唯心主义哲学家冯友兰、贺麟视为对立面”，“每次聚会，一碰头就谈冯友兰、贺麟，分析他们的政治动向，研究他们的每一篇新文章”［18］122。可见当时学术研究的左右分野。

冯友兰虽在西南联大任教，但经常去重庆为蒋介石的“中央训练团”授课，因此自1943年之后每年有半年时间在重庆［19］95，期间除了授课，也作演讲。《新华日报》就曾发表多篇文章对冯友兰的演讲提出讨论，如对于其“命运论”的演讲，《新华日报》上前后就有四五篇文章讨论，首先是何炬对冯友兰“命运是人生的一种遭遇，这种遭遇是不能用人力改变、或避免的”这一说法提出异议，他认为当人了解了社会发展的法则后便可改变命运［20］；同期还有夏迪蒙对冯友兰《新原人》中《论才命》①的批评，他既批判了冯友兰的才为“天资”说，同时又以主观能动性反驳其“命运”说［21］。从何矩与夏迪蒙对冯友兰宿命论的批判来看，他们主要是以主观能动性为支援的，这与陈家康、胡风等强调的生命力和主观战斗精神有相通处。

郭沫若也在一周后发表了一篇题为《才·命·力》的短文，该文写得极为委婉，而且以一种调和的态度出现，但从讨论话题和发表情况来看，都容易辨识出他是针对冯友兰的。郭沫若首先承认天才现象是存在的，同时他也强调“天才靠人力而完成”，但对于人力的作用，他并不像前两位批评者那样直接抬出唯物论的观点，而只提及了科学的成就，从医学和优生学的角度表明人有能力左右才智［22］。虽然郭沫若态度暧昧，但在左右分野的情况下，也算是作了表态，正是在这种政治立场与学术分歧看似较为明显的情况下，乔冠华向郭沫若约稿，也算是进一步壮大左翼学术的声势。但出乎乔冠华意料的是，郭沫若所写的《论墨子的思想》一文，开篇却是对左翼墨学的激烈批判：

像他（墨子——引者按）那样满嘴的王公大人，一脑袋的鬼神上帝，极端专制，极端保守的宗教思想家，我真不知道何以竟能成为了“工农革命的代表”！［23］

否定墨子的阶级立场还只是与延安的陈伯达不同，陈伯达在上海时期就强调哲学研究的“党性”［24］，并将墨子树立为“工农革命的代表”。但陈伯达的这个观点其实早已受到国统区左翼学者的批评，如侯外庐、杨荣国等人都曾提出异议，因此，郭沫若开篇提出这个问题，只是让左翼内部的分歧浮出水面而已，他真正引起学界不满的是他对墨子的具体阐释。

在郭沫若看来，“墨子始终是一位宗教家。他的思想充分地带有反动性——不科学，不民主，反进化，反人性，名虽兼爱而实偏爱，名虽非攻而实美攻，名虽非命而实皈命”［23］。如果联系近现代以来的墨学研究，郭沫若的这种判断几乎将墨学复兴以来的成就一笔勾销，因此，他不仅受到左翼学者的批判，也引起了其它阵营学者的不满，让郭沫若感觉颇似犯了众怒，正如他自己所说：“当我的《墨子思想》一文发表了之后，差不多普遍地受着非难，颇类似于我是犯了众怒。”［25］

从郭沫若研究墨学的学术概念来看，他所提及的科学、民主与进化是五四启蒙时期的核心话题，人性问题则是四十年代初讨论较多，后期被左翼否定的话题。但郭沫若显然给这些概念增加了新意：与五四一代从墨子的机械用具中寻找科学萌芽的方式相反，郭沫若将科学作为否定墨子宗教性的资源；对于民主，他除继续反对民约论的解释外，也增加了阶级论的视野，认为墨子的立场是“王公大人”；进化论也增加了扩大社会生产的意义；对于人性问题，郭沫若则泛指墨子“不近人情”，认为墨子鼓励早婚是纯粹将人当生产工具对待［23］，这与左翼反对谈论抽象的人性、强调人性的阶级性也有差异。而科学、民主等概念在郭沫若这里既带有启蒙的意味，也带有40年代的时代性，显示了郭沫若思想形态的驳杂性，这也是为什么左右两派对他的墨学都不满的原因，而这种驳杂性本身，显示了郭沫若作为一个个体，其思想上的内在延续性。

当前学界在从学术与政治的角度分析40年代郭沫若的学术时，往往将政治直接坐实为具体政党，而忽略了学术与政治之间的空隙。郭沫若的墨子研究的症候性在于，他让原本似乎很容易辨识的政治立场与学术观点之间的界线，变得更加模糊。而这种模糊性其实为我们探讨国统区的学术与政治提供了新的空间，这就是在强调学术的党性之外，可以从文化政治的角度，看到学界的某些共通性；而如果我们进一步引入政党内部的分歧，政治立场的模糊性和文化政治的一致性都会显得更为突出。

三、左翼内部的分歧

郭沫若的墨子研究，引起了各个阵营知识分子的不满。如《大公报》上就有书评称“墨子思想之全系统，尚须从新检讨”［26］，而持中的齐思和对其学术价值的评价也不高［27］。学界甚至有不少与他截然相左的观点，如贺麟从民族精神的角度强调墨子的宗教与道德意义，并且认为墨子的思想是随着“西洋的宗教思想、人道主义以及社会主义思想的输入而复兴”［28］，从而肯定了墨子的宗教色彩。郭沫若的墨学与自由主义知识分子固然不同，但更大的分歧则是左翼知识分子内部的差异，而这也是对郭沫若刺激最深的：“假如是不同道的人，要受他的攻击，那是很平常的事；在同道的人中得不到谅解，甚至遭受敌视，那确实很令我不安。”［25］

对于左翼知识分子来说，墨学主节约、重实践，且与“小人儒”密切相连，这些因素本来就是阶级革命所具有的要素。所以，要将墨学阶级革命化并不难，但他们要面对的一些难题，也是墨学本身难以回避的，如墨子的宗教性和政权形式的问题，这就为郭沫若批判墨学提供了根据。对于墨子的宗教性，梁启超早就指出墨子的“天”是“人格神”，与孔老的“自然法”不同，在西方理性思潮的压力下，梁任公也不得不将墨子的宗教信仰作工具化的理解，认为墨子强调“天志”是为他的兼爱主义寻找后援，是其思想走向实践的方式，“是劝人实行兼爱的一种手段罢了”［29］22。而章太炎、鲁迅一脉则从佛教看到了宗教的积极性，墨子的宗教思想反而成为“撄人心”的有效方式。

左翼学者在这方面也是大做文章，如侯外庐就将墨子的“明鬼”解释为倡导平等的方式，因为先秦时期鬼神以姓氏为基础，为君子贵族所专有，而墨子所提倡的鬼神则是抽象的，从而消除了阶级差别。因此，侯外庐认为：“他的明鬼论与其说为迷信，不如说为迷信的‘古典平等’。”［30］167这些都在承认墨子宗教性的同时，又对宗教作了意识形态的处理，从而将其转化为社会实践、尤其是阶级斗争的动力。而在郭沫若看来，侯外庐所谓的鬼神平等说是“自我作故”，因为“古者人死为鬼，是自有文字以来的通例”［23］；同时郭沫若还辩驳了翦伯赞的观点，翦伯赞认为鬼神说是知识分子用以制约诸侯的力量，郭沫若则从春秋战国时代的社会性质着手，认为诸侯的动乱反而是时代的需要。连与郭沫若交好的杜国庠也持不同观点。杜国庠当时有“墨者杜老”之称，盖他不仅对墨学有独到研究，同时也身体力行。在他看来，“墨子虽然承认有意志的天”，但并非信仰，而是工具化的承认，“就是拿天来作衡量言论的尺度，批评政治的标准”［31］。杜国庠虽然多次撰文批判冯友兰的贞元三书，但这并不妨碍他持与郭沫若相左的学术观点。

左翼墨学的内部分歧不仅是思想史研究的问题，与当时的社会历史研究也密切相关，尤其是历史分期问题，是左翼史学家关注的重点。郭沫若此时主张西周奴隶制，春秋战国是转向封建制的过度时代；而陈伯达、侯外庐与翦伯赞等史学家则主西周封建说，正是历史分期的不同，导致了他们对诸子历史作用的看法不同。郭沫若的历史分期，突显了春秋战国的转折意义，转折的历史意义不仅指向历史深处，也是指向现时代的，是现时代的寓言，在“五四”时他就将春秋战国时代称为中国的文艺复兴，从而将诸子的时代与自己的时代对应起来。而郭沫若的历史分期标准，也确实不仅仅是马克思主义式的，也受到了文艺复兴历史观的影响。中国现代提倡历史分期的史学家，并非始于马克思主义学者，而是始于梁启超，后来由傅斯年等人进一步倡导。梁启超在1901年发表于《清议报》上的《中国史叙论》一文中批判了传统史学以朝代划分的弊端：“只见君主，不见有国民也”，因而效法西方以时代为序，将中国史重新划分为上世、中世和近世三部分［32］73-174；傅斯年在1918年再次提倡历史分期研究，并对日本学者桑原骘藏对中国史的分期作了修正［33］。历史分期是启蒙运动以来的历史研究方法，带有明显的历史目的论色彩，马克思历史学本来就是对这种历史分期的改造，而对于郭沫若来说，他虽然从马克思理论作出了历史阶段划分，但他对于历史的评判又羼杂着启蒙史观的影响，这也是为何他研究墨学时所用的民主、科学等概念，带有启蒙与阶级论的双重意义。这种双重性，使他不同于自由主义学者，同时也与强调党性与阶级性的左翼学者存在分歧。

然而，翦伯赞与侯外庐算不上一味强调党性的学者。侯外庐当时在中苏文化协会工作，属于孙科的智囊团，翦伯赞也是公开活动的左翼学者，与中共南方局并无隶属关系，而且他们二人对陈伯达的某些历史研究结论也有所批驳。因此，郭沫若与侯外庐、翦伯赞之间的争论还只涉及学术，而且在墨学研究之前，侯外庐就曾与郭沫若就屈原问题展开过争论。值得一提的是，最初二人的论争是在《新华日报》上展开，后来乔冠华提醒侯外庐，这会让国民党看笑话［18］133，因而侯外庐的文章《屈原思想渊源底先决问题》一文在《新华日报》只刊载了一半便中断了。侯外庐却未因乔冠华的干预而放弃与郭沫若的讨论，而是将论争转移到他所编辑的《中苏文化》上，还把之前的论争文章加以重新刊布。这也可以看出，在抗战时期的多元政治格局中，国统区左翼学术与学人所具有的相对独立性。乔冠华意识到了屈原论争是对左翼内部力量的耗损，但他又将如何对待郭沫若的墨学研究呢？而且这还是他约来的稿件。

四、一次夭折的批判

郭沫若《墨子的思想》发表于《群众》周刊，这是中共南方局的党刊，在国统区发行，以理论研究和宣传为主，由潘梓年任社长，许涤新任主编，乔冠华为副主编。乔冠华30年代留学德国，获哲学博士学位，后任周恩来外文秘书，有人称其与陈家康、胡绳等为“才子集团”［34］125。40年代他们有感于左翼马克思主义的教条化，曾试图借整风运动的契机，酝酿新启蒙运动，这包括对马克思教条主义的批判，强调主观能动性，注重生活的态度［35］，强调生命和生命力，反对唯“唯物的思想”论等［36］，这与胡风等人所说的主观战斗精神有相通处，而他们也确实经常来往，引为同调②。

左派的新启蒙运动，早在1936年就由陈伯达提出，他在《哲学的国防动员——新哲学者的自己批判和关于新启蒙运动的建议》一文中，针对唯物论有脱离实际流于教条化的弊端，提倡与中国实际相结合的新启蒙运动，他对新启蒙运动的设想是“继续并扩大戊戌、辛亥和五四的新启蒙运动，反对异民族的奴役，反对礼教，反对独断，反对盲从，破除迷信，唤起广大人民之抗敌和民主的觉醒”［37］。虽然没有直接的证据表明陈家康等人提倡的新启蒙运动与此有关，但他们的问题意识有相通处，而同为“才子集团”的胡绳，在上海期间与陈伯达同为左翼青年，而且都是《读书生活》的主要作者，如他批判朱光潜的《给青年的十二封信》的文章就发表于此。

新一代左翼青年大多是科班出身，与后期创造社成员相似，他们对马克思主义有更为深入的研究；同时，陈家康等人又将延安的整风运动看作左翼自我批判的机会，因而才大展手脚，提倡新启蒙运动。郭沫若的文章恰好此时刊出，青年一代本来就对郭沫若有所不满③，但往往鉴于党的统战政策而无可奈何，这次正好以学术的名义对他加以批判。因此，《群众》的编者在刊出郭沫若的《墨子的思想》时，附加了编者按，提议读者就墨子思想问题进行讨论：

这是郭先生最近写成的一篇研究墨子思想的文章，目的在使大家就此来“平心静气的研究研究”。关于中国古代社会的一些基本问题目前还没有达到做最后结论的时候，因此对于中国古代学术思想上的一些问题，也就很难得出一个最后的定论：特别是对于墨子的思想问题，诸家不同的意见很多。郭先生这篇文章提出一个观点，我们希望今后在我们篇幅许可的范围之内，能够继续发表一些对于这一个问题抱有不同见解的文章，因为我们相信只有在实事求是的讨论中，真理才能显现出来。［38］

话虽说得含蓄，但鼓励读者参与讨论的意味却很明显。果然，不久之后，《群众》就发表了两篇反驳郭沫若的文章：杨天锡的《〈墨子思想〉商兑》，筱芷的《关于墨子的思想的讨论——就正于郭沫若先生》。杨天锡之前也曾为《群众》供稿，发表过长文《王船山思想述评》，肯定了王船山论道器的进步性，但对他依旧身处儒家传统又颇为失望［39］。对郭沫若的研究，杨天锡针锋相对地强调了墨子的科学性和民主性［40］。筱芷名殷筱芷，他认同郭沫若对墨子阶级身份的判定，也同意郭沫若对于侠并非起于墨子之徒的判断，但却否认郭沫若关于墨子是宗教家和反进化论者的论断［41］。杨天锡、殷筱芷二人与郭沫若的分歧大多源于对文义的不同理解，而难以对郭沫若构成真正的威胁，更何况，殷筱芷在1941年的一篇文章中也曾对陈伯达将墨子作为工农代表提出异议［43］69。因此，编者对此显然并不满足，还想将问题进一步深化，为此，编者再次加了按语：

郭先生的文章发表后，我们就陆续收到了一些商兑的文章。现在，我们发表了杨天锡先生与筱芷先生的二文，一则就正于郭先生，二则把这一个问题向读者诸君提出公开讨论。天锡先生和筱芷先生的论点虽不同于郭先生，但在求真理的基本立场上三位先生是一致的。凡严格的遵守这一基本立场，有真知灼见，论点不重覆；言之有物，理论有根据的，本刊无不乐予发表。在这里我们唯一要提出大家注意的是：一、为了把问题的讨论深刻化，势不得不涉及春秋战国时代中国社会性质的问题，就思想论思想，就墨子论墨子，是得不出科学的结论来的；因此我们希望参与讨论诸君能把问题向这一方面发展。［43］

将哲学问题的讨论引向社会问题的讨论，这本就是郭沫若20年代末研究先秦社会的方法，而郭沫若与其他左翼学者的最大分歧就是他主张西周奴隶说，编者或希望就此彻底解决左翼内部在该问题上的分歧。然而这次批判却到此为止，再也没有了下文。联系到中共在国统区的统战政策，批判的夭折可能是出于中共南方局领导的阻止，但也可能是其它原因，或与中共内部的派系斗争有关。

如果没有其他原因，陈家康、乔冠华和胡风等人是不会这样草草收场的，这从他们支持舒芜写批郭的文章可以发现。舒芜也是一个左翼青年，因路翎的介绍而认识胡风，第一次见面时，舒芜便带了几篇文章给胡风看，其中有一篇研究《墨子》的文章《释无久》。他们第一次见面时恰好路遇郭沫若，舒芜的观感是：“那时我们对郭沫若印象不太好，都不喜欢他。为什么不喜欢他呢？在路翎来说，大概因为胡风与郭沫若之间一向意见不合；而我，对郭沫若那套浪漫主义的东西始终不感兴趣，又忘不了他攻击鲁迅的事。”［34］123舒芜在胡风的介绍下，了解了郭沫若的墨学研究情况［44］473，并写出了反驳郭沫若的长文。对此学界已有论者从左翼内部宗派斗争的视角，详细考论了胡风在舒芜写“反郭文”的过程中，起着关键的引导作用［45］。这表明郭沫若的墨学研究，确实引起了较多左翼知识分子的不满。而还需补充的是，舒芜之所以写出批郭的文章，除了胡风的鼓动外，也与陈家康和乔冠华等党内才子派的支持密切相关。

舒芜曾回忆胡风带他去见陈家康等人的情形，当时因为胡绳临时有事缺席，故只有胡风、舒芜、陈家康与乔冠华四人在乔冠华的住所纯阳洞见面。陈家康本来就喜欢墨子，而胡风也乐得找机会批判郭沫若，因此，他们四人的立场较为一致：“都对郭沫若崇儒贬墨的文章非常不满”，因此，他们交谈之后的结论便是“要反驳郭沫若”，并决定由舒芜写一篇“与郭沫若论墨子的文章”，“在乔冠华主编的《群众》杂志上发表”［34］127。可见，真正促成舒芜写批判郭沫若文章的，不仅是来自胡风的引导，也来自陈家康和乔冠华等党内人士的支持。而将落脚点具体到墨学研究，则是以学术的名义对郭沫若进行批评。

然而，舒芜的文章并未面世，从胡风写给舒芜的信来看，应该是中共高层的干预。胡风在信中写道：“那一篇，他们决定不发表。前几天见到陈君，他听说自己方面已经‘通过’了，所以我没有急于打听，而又无时间，但今天见到乔君，原来又翻了案（？）。他们当然又说了理由，但不必问，因为那是不成其为理由的。”［46］474既然是“翻案”肯定就是自己方面出了问题，而非国民政府审查的原因。周恩来本来是南方局的主持者，且经常干预新闻工作，考虑到到统战的需要，压下舒芜的稿子在情理之中，但周恩来1943年6月底即返回延安参加整风运动，直到1944年11月才与赫尔利一道返渝［47］571，601。在此期间内南方局的负责人为董必武，这就很可能是出于董必武的干预，《群众》才终止发表批判郭沫若论墨学的文章。然而，胡风并没有放弃，他曾多次向别的杂志推荐，甚至想到出单行本，这也可见他是不遗余力地想利用舒芜批判郭沫若，后来终于有《文风》杂志愿发表批郭文，最终却被国民党图书杂志审查打了回去［34］127，这确实不能不说是国民政府的“失职”。

五、学术与政党政治

对于批郭的文章，中共南方局先是“通过”然后又“翻案”，这也并非负责人的一时好恶，而是与中共高层的意见有关，不过这不是针对郭沫若，而是针对南方局。南方局及其前身长江局，因负责人多为中共高层人物，如王明、周恩来与董必武等，素有“第二中央”之称，又因王明秉承莫斯科旨意，极力主张与国民党合作，所以南方局的统战工作相对灵活。但延安经过针对留苏派的整风运动之后，毛泽东基本上确立了以自己为中心的权力格局，并及时地开展对新闻出版的整顿工作［48］。陈家康、乔冠华与胡绳等南方局的文化工作者，本来将整风运动误认为是批判党内的教条主义，因而开始提倡知识分子的自主性，积极提倡“生命力”“生活的三度”“主观性”等，对郭沫若这位元老的批判，也是题中之意。

然而，在延安完成对解放区的《解放日报》等报刊的整顿后，便开始整顿南方局下辖的《新华日报》和《群众》等报刊。在1943年11月中宣部致董必武的电文中就说，《新华日报》《群众》等对蒋介石、国民党等人事“经常头条大题”，失去了立场，并对陈家康、乔冠华等人提出批评。认为：“现在《新华》、《群众》未认真研究宣传毛泽东同志思想，而发表许多自作聪明错误百出的东西，如××论民族形式，×××论生命力、×××论深刻等，是应该纠正的。”［49］138针对延安要求整顿新闻出版，统一宣传毛泽东思想的指示，董必武马上做出反应，不仅对当事人进行批评教育，而且召开编辑工作会议，完善编辑的组织，尤其是加强《新华日报》第四版和《群众》稿件的党内审查工作。董必武在回电中提到：“编辑上的组织不周密，阅稿与检查皆有漏洞，如四版之稿，事前没有经汉夫过目，《群众》之稿亦只由乔木注意审阅决定”［50］140。

此乔木是“南乔木”，指乔冠华，从董必武的回电中可看出此时由他全权审理《群众》稿件，那么，该刊所组织的批判郭沫若墨学的文章，以及两次出现的“编者按”，也应是乔冠华负责期间的产物。而联系到董必武发电文的时间（1943年12月16日）与胡风写信给舒芜提及“翻案”的时间（1944年1月4日）之间的前后关系，也就不难得出，这次批判的夭折，其根源是延安统一舆论口径的政策。这虽然看起来于郭沫若有利，实际上却让左翼知识分子失去了一次自我检验与理论论争的机会，而胡风所坚持的主观战斗精神，则成为左翼知识分子文化实践的艰难延续，后来周恩来对胡风《论主观》的批评，也正是从延安的整风标准出发的［51］。

同时，对这次整风运动，郭沫若似乎也未能完全置身事外，董必武的电文中所提到的《中原》就是郭沫若主办的刊物，此时才仅出两期，因创刊号上刊登了乔冠华的《论生活态度与现实主义》、项黎的《感性生活与理性生活》也遭到批评；延安甚至有人主张将整风运动扩展到大后方的党外文化人，但周恩来从统战的角度表示反对［52］25。南方局凭借其国统区的地理位置，加上王明、周恩来等人相对“右倾”的主张，使南方局的文化政策与延安有颇多差异，这种相对宽松的文化政策，在统战策略下将众多文化人吸引到了中共一边，同时也为左翼知识分子的文化实践提供了相对自由的环境。随着毛主义的崛起，整风运动开始波及重庆，如果说陈家康等人对郭沫若的批判还是反对马克思主义教条化的话，那么，延安对《新华日报》《群众》等报刊的批评，以及董必武等人加强党内审查的措施，则是中共全面整顿舆论，甚至干预学术的开始。

但延安政策的限度在于，他主要是针对中共系统内部的人员，郭沫若的无党派身份还具有一定的免疫作用，甚至具有一定的对抗性。因此，虽然郭沫若崇儒贬墨的观点与中共口径不一，他以人性为标准研究墨子，也未受到进一步的批判，陈家康等人的批判看起来有组织，从“编者按”来看还是将批判限制在学术范围内。但无论是“才子集团”及胡风等七月派对郭沫若的批判，还是延安整风运动对陈家康、乔冠华等人的批判，以及后来的胡风案，都表明郭沫若及大后方的文化人，尤其是学者，与政党政治之间都存在着较大的出入；这也表明，作为学者的郭沫若与延安政治之间的隔膜。而郭沫若重返学术的动因，也并不是完全是要以学术的方式干政，而是为了捍卫他的学术观点。

作为马克思主义史学的开创者，他的历史分期和西周奴隶说对中国古史研究影响甚深。但到了40年代，他发现自己的学术观点正日渐被抛弃：“在这个期间之内有好几部新史学阵营里面的关于古史的著作出现，而见解却和我的不尽相同。主张周代是封建制度的朋友，依然照旧主张，而对于我的见解采取着一种类似抹杀的态度。这使我有些不平。”［25］他的研究成就逐渐被限制到对先秦材料的发掘，尤其是他对甲骨卜辞和金文的释读上，左翼学者往往利用他的材料，却得出了与他相反的观点。侯外庐就是其中的代表，他既承认郭沫若研究金文、甲骨文成果的重要：“进入40年代，运用甲骨文、金文资料而不读郭沫若的著作，简直是不能想象的事情。”但同时，他又拿郭沫若的材料作为反对郭沫若历史观点的证据，他曾提到他向郭沫若借《卜辞通纂》和《两周金辞大系图录考释》时的情形：“郭老完全了解，我对中国古代生产方式的认识和他很不相同，因此对一些共同注意的材料的理解和处理，和他也很不一样。可以说，他明知我会用了他提供的材料来佐证我自己的观点，对他提出异议，他却还是把他亲手搜集的丰富材料全盘端给了我。”［18］129除了侯外庐，翦伯赞和杜守素等人在古史分期方面与他都不一致，如翦伯赞就直接批评郭沫若以马克思主义历史形态为标准的分期，“陷入公式主义的泥淖”［53］294。然而，郭沫若又始终认为他的观点是正确的④。因此，面对影响的焦虑，他才起而申述，也正是在这次申述中，他重新定义了封建，将封建的意义从传统的“分封建国”的政治制度，转向生产和生产关系等社会层面，这对建国后的史学研究影响更为深远。

郭沫若的学术与政党之间的空间，不仅表现在对延安学术党化的茫然上，也表现在对国民党意识形态的批判上。郭沫若论文中所充斥的政治词汇，如他除了从反科学、反民主等角度批判墨子，还以美攻、独裁等责难墨子，这也是对国民政府政治政策的隐射和批判，这在他后来写的答辩文章《儒墨的批判》中表现得更为突出。抗战时期不仅左翼学人好谈政治，在国难危机中以学术干预国事，也是一种较为普遍的现象，甚至可以说，学术的独立性和尊严在国难中得到了重建和凸显。可见40年代的学术与政治，并不像韦伯所说的那样，因专业化而导致政治与学术截然二分，而依旧是一种相互倚借的姿态。其意义在于学术保持了对政治的批评和回应能力，这与学术的独立性是不矛盾的。

学术的相对独立性，以及学术救国的时代要求，使重塑学统，进而重塑道统成为可能。但追求何种道统，不同知识分子则往往有不同的选择。这种差别不仅见于郭沫若与冯友兰、钱穆等人之间，也见于他与左翼知识分子之间。郭沫若的墨学研究，其呈现出来的与左翼墨学的分歧，实际上正是他们关于如何重塑革命道统之间的分歧。而郭沫若治诸子学的这种相对独立性，与他对中国现代革命道路的思考又有何内在的关联，他如何经由学统而干预政教则是需要进一步讨论的问题。

（责任编辑：廖久明）

注释：

①《论才命》一章先后发表于《思想与时代》（第14期，1942年9月1日）、《改进》（6卷第11期，1943年1月1日），夏迪蒙所本为《改进》杂志。

②参考胡风、舒芜的回忆录，对“才子集团”即胡风等人新启蒙运动的研究可参考黄晓武：《马克思主义与主体性：抗战时期胡风的“主观论”研究》，北京：中央编译出版社，2012年。

③胡风等人七月派同仁尤其如此，聂绀弩所写《胡风的水准》一文，对郭沫若就不无讽刺。

④在1950年的《十批判书》修改版《改版书后》中，郭沫若认为：“在今天看来，殷周是奴隶社会的说法，就我所已曾接触过的资料看来，的确是铁案难易。因此，我对于本书的内容，整个地说来，依然感觉着是正确的。”（郭沫若：《十批判书》，上海：群益出版社，1950年，第507页）这种说法未免武断，也表明郭沫若对自己学术观点的坚持。

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［18］侯外庐. 韧的追求［M］. 北京：三联书店，1985（按，后来在周恩来的统战指导下，这些左派学者又成立了“新史学会”，并吸纳了顾颉刚、张志让、周谷城等学者）.

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［24］陈伯达. 腐败哲学的没落（下）［J］. 读书生活，1936-05-25（第4卷第2期）.

［25］郭沫若. 我怎样写《青铜时代》与《十批判书》［J］. 民主与科学，1945（5、6）.

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［28］贺麟. 杨墨的新评价，建国导报，第1卷第14期，1944-12.

［29］梁启超. 墨子学案［A］. 《饮冰室专集》之三十九［M］. 上海：中华书局，1936（梁启超其实也倡导佛教，但他的墨学研究受到了胡适的影响）.

［30］侯外庐. 中国古典社会史论［M］. 重庆：五十年代出版社，1943.

［31］杜守素. 墨子思想——先秦诸子思想之一章［J］. 读书与出版（第5期），1946-08-15（按，该期也刊载了郭沫若的文章《陶行知先生最值得学习的地方》）.

［32］梁启超. 中国历史研究法［M］. 北京：中华书局，2009.

［33］傅斯年. 中国历史分期研究［J］. 新潮，1919-02-01（第1卷第2号）.

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［35］于潮. 论生活态度与现实主义［J］. 中原（创刊号），1943.

［36］陈家康. 唯物论与唯“唯物的思想”论［J］. 群众，1943-09-30（第8卷第16期）.

［37］陈伯达. 哲学的国防动员——新哲学者的自己批判和关于新启蒙运动的建议［J］. 读书生活，1946-09-10（第4卷第9期）.

［38］编者. 《墨子的思想》编者按［J］. 群众，1943-09-16（第8卷第15期）.

［39］杨天锡. 王船山思想书评（下）［J］. 群众，1942-09-15（第7卷第17期）.

［40］杨天锡. 《墨子思想》商兑［J］. 群众，1943-12-01（第8卷第20、21期）.

［41］筱芷. 关于墨子的思想的讨论——就正于郭沫若先生［J］. 群众，1943-12-01（第8卷第20、21期）.

［42］殷筱芷. 中国哲学史研究中实验主义的歪曲［J］. 理论与现实，1941-01-15（第2卷第3期）.

［43］编者的话. 群众，1943-12-1（第8卷第20、21期）.

［44］胡风. 致舒芜：1943年9月11日自重庆［A］. 胡风全集（第9卷），武汉：湖北人民出版社，1999.

［45］蒙雨. 胡风与舒芜的“反郭文”考论［J］. 中国现代文学研究丛刊，2013.

［46］胡风. 致舒芜：1944年1月4日自重庆［A］. 胡风全集（第7卷），武汉：湖北人民出版社，1999.

［47］中共中央文献研究室编. 周恩来年谱［C］. 北京：中央文献出版社，1998.

［48］高华. 红太阳是怎样升起的：延安整风运动的来龙去脉［M］. 香港：香港中文大学出版社，2000.

［49］中央宣传部. 中宣部关于《新华日报》、《群众》杂志的工作问题致董必武电（一九四三年十一月二十二日）［A］. 中国社会科学院新闻研究所编. 中国共产党新闻工作文件汇编（上）［C］. 北京：新华出版社，1980.

［50］董. 董必武关于检查《新华日报》、《群众》、《中原》刊物错误的问题致周恩来和中宣部电（一九四三年十二月十六日）［A］.中国社会科学院新闻研究所编：《中国共产党新闻工作文件汇编》（上）［C］. 北京：新华出版社，1980.

［51］胡风. 再返重庆（之四）——抗战回忆录之十八［J］. 新文学史料，1989（3）.

［52］周恩来. 关于大后方文化人整风问题的意见［A］. 南方局党史资料：文化工作［C］. 南方局党史资料编辑小组编，重庆：重庆出版社，1990.

［53］翦伯赞. 历史哲学教程［M］. 生活书店，1938.

中国分类号：K09文献标识符：A1003-7225（2016）02-0042-09

2016-02-26

刘奎，厦门大学台湾研究院两岸关系和平发展协同创新中心研究人员。