鲁迅与顾颉刚（四）

王富仁

鲁迅与顾颉刚（四）

王富仁

本文通过历史观念、学术思想、荣辱观念（面子观念）和所谓鲁迅《中国小说史略》抄袭盐谷温《中国文学概论讲话》事件的分析，揭示了鲁迅和顾颉刚矛盾和分歧的内在文化意义，指出鲁迅和顾颉刚的矛盾和分歧实际是在鲁迅以“立人思想”为核心的现代文化观念与顾颉刚在受教育过程形成的中国现代学院精英知识分子文化观念的差异和矛盾中形成的。

鲁迅；顾颉刚；胡适；章太炎；“整理国故”；疑古主义史学；“层累地造成的中国古史说”；今文学派；古文学派；抄袭事件；“面子观念”；学识；史识；胆识

二十二

当我们回到对顾颉刚上世纪二十年代初登上中国文化、中国学术殿堂时的文化观念的具体考察的时候，我们分明能够感到，他之作为一个中国现代文化、中国现代学术的名人而出现在我们的面前，与其说是由于其文化观念、思想观念、学术观念的根本性变化，不如说是由于对胡适的个人崇拜心理。他和他那个时代绝大多数的中国学子一样，主要是在阅读中国古代大量文化典籍的基础上成长和发展起来的。在中国第一高等学府北京大学求学期间，他遇上了“五四”新文化、新文学运动的发生，并与这个运动的领袖人物胡适建立起了比较亲密的师生关系，从而也因为对胡适的尊敬和崇拜而侪身于“五四”新文化之列。顾颉刚对胡适这种个人崇拜心理的本身，并不是没有特定的文化意义和历史意义的，它在整体上反映着中国知识界文化权威的转换过程。自先秦，到清末，特别是从宋明，到清末，孔子始终是中国主流知识界的最高思想权威。孔子在中国主流知识界这种最高思想权威地位的丧失和新的最高思想权威的不断变换，是“五四”新文化、新文学运动之后中国现当代文化不断发展变化的标志性现象之一，而顾颉刚对胡适的这种个人崇拜心理的产生，恰恰反映着这个文化过程起始阶段的特征。但是，顾颉刚这种在个人崇拜心理基础上建立起来的与胡适的联系，还远远不是整体的文化观念、思想观念和学术观念上的联系，因而也并不说明顾颉刚对胡适文化观念、思想观念和学术观念有着较之其他人都远为深刻、全面的感受、了解和理解。如果说顾颉刚心目中的胡适只是一个有历史癖、考据癖并且将清代考据学作为一种科学方法论进行大力提倡的中国现代学者的话，胡适以及由他所代表的现代评论派的文化观念、思想观念和学术观念却远远不止于此。

在中国大陆文化界，胡适的声誉一直处在从天上到地下又从地下到天上一般的大起大落之中，但是，不论是上世纪二十年代像一轮朝日一般地冉冉升起的胡适，还是像上世纪五十年代在胡适思想批判运动中像一轮夕阳一样沉沉落下的胡适，再到文化大革命结束后从草莽丛林背后重新闪露出自己虽然朦胧但却硕大的身影的胡适，都说明胡适始终都未曾完全离开过中国现当代文化发展的历史。他和鲁迅在中国知识界的声誉和影响，恰像鲁迅所说的“春兰秋菊不同时”一样，从“五四”新文化、新文学运动开始，就一直是在此起彼伏的相互消长的关系中渡过的。但也正是在这种相互消长起伏的关系中，才使我们能够更加明确地意识到，胡适和鲁迅不论在其外部的特征上表现出多么巨大的差别，但他们两个人却始终是处在与顾颉刚、傅斯年、金岳霖、黄侃、陈寅恪、钱穆、熊十力、冯友兰、朱光潜、郭沫若、朱自清、闻一多、费孝通、艾思奇、翦伯赞、钱钟书、季羡林等等这诸多学术大师不同的另一个更高的文化层面上。如果有人让我指出这样描述中国现代知识分子文化史的根据，那么，我要说的就是这样一句话，即：在中国现当代知识分子的文化历史上，只有鲁迅和胡适这两个知识分子的文化观念、思想观念、学术观念的根柢是直接扎在“五四”新文化、新文学运动之中的，亦即直接扎在“五四”新文化、新文学革新的现实需要的基础之上的。也就是说。这两个人的文化的根柢既不直接扎在中国古代的固有文化传统中（因为如果他们文化的根柢是直接扎在中国固有的文化传统之中的，他们就不会感到中国文化有根本革新的需要了，就不会主动倡导“五四”新文化、新文学的革新了），也不直接扎在西方文化之中（因为如果他们的文化的根柢是直接扎在西方文化之中的，那么，中国文化的革新也就与他们无关了，他们也就可以在西方文化的背景上直接成为像李政道、杨振宁、杜维明那样的世界文化名人。他们都是中国文化的革新家，都是在“五四”新文化、新文学运动中生长起来的新一代的中国知识分子。“五四”新文化、新文学运动之后，他们走上了两条不同的文化道路，但他们都未曾从根本上背叛“五四”新文化、新文学运动，而是以两种不同的形式延续了这个运动，延续了这个运动对中国固有文化传统的革新。“五四”新文化、新文学运动始终将这两个不同的中国现代知识分子的文化观念、思想观念、学术观念纽结在一起。

只要从“五四”新文化、新文学运动这个根柢上观察和了解鲁迅和胡适这两个中国现代知识分子的文化观念、思想观念和学术观念。我们就会很轻易地发现他们的文化观念、思想观念、学术观念都是谋求从根本上革新中国固有文化传统的观念，在这个根本的文化目标上，这两个中国现代知识分子是从来未曾发生过动摇的，但在如何逐渐实现这个根本的革新目标的问题上，他们走的却是两条根本不同的道路。对于我们当代学院知识分子，胡适的文化观念、思想观念和学术观念，几乎已经没有任何的神秘性。他是留学美国的，在他的亲身感受和体验中，就已经有了两个截然不同的社会：一个是他生于斯、死于斯的中国现实社会，一个是他在留学期间感受和体验到但却不属于自己的美国现实社会；这两个截然不同的现实社会分别是由两种截然不同的文化维系着的，中国固有的文化传统维系着中国的现实社会，美国文化维系着美国的现实社会。而在胡适的观念中，美国文化实际就是西方近现代文化的集中体现，美国社会也是西方发达资本主义国家的社会的集中体现，即使放在整个西方世界以及各个民族的文化中，美国社会也是最“先进”的，美国文化也是最发达的。不难看到，对于胡适，这两个截然不同的社会和这两种截然不同的文化，并不是作为两种“社会模式”或“思想理念”出现在他的理性思维框架之中的，而更是作为两种具象性的图画出现在他的感官感觉之中的。不论是美国的政治。还是美国的经济；不论是美国的科学技术，还是美国的学院学术。都是在他的实际观察和了解中具体地呈现出来的。当时中国的政治、中国的经济；中国的科学技术，中国的学院学术，更是如此。这给他的文化观念带来了某种程度的明确性、具体性，也给他的文化观念带来了某种程度的柔韧性，不论当时那些守旧派知识分子用什么理由反对他的思想，实际都已经无法改变他的这样一种基本认识，即相对于美国现实社会，中国现实社会是一个极端贫穷落后的社会；相对于美国文化，中国固有的文化传统是一种极端陈旧落后的文化传统；相对于美国的社会思想，中国的社会思想是一种极端愚昧昏乱的社会思想。他是一个中国知识分子，虽然他崇拜的是美国的现实社会和美国的当代文化，但他关心的还是中国的现实社会和中国现实社会文化的发展。这就有了他的革新愿望，就有了他一系列的革新主张。必须看到，他的这种革新愿望，是在中国现实社会和美国现实社会、中国现实社会文化与美国现实社会文化、中国现实社会的社会思想与美国现实社会的社会思想的平面比较中产生的，因而他的文化观念、思想观念、学术观念也就与这种平面比较有着直接的联系。在这里，美国的现实社会，美国的现实社会文化、美国现实社会的社会思想，就有了一种理想的性质，就有了作为中国现实社会、中国现实社会文化、中国现实社会的社会思想的榜样的意义。与此同时，在胡适的这种整体的观察和了解中，不论是美国的现实社会、美国的现实社会文化、美国的现实社会的社会思想，还是中国的现实社会、中国现实社会的文化、中国现实社会的社会思想，都是由各个不同领域的知识精英以及他们各自的从业原则与从业方式构成的，政治领域是由一批政治精英以及他们的政治的理念、政治的运作方式构成的，经济领域是由一批经济精英以及他们的经济思想、经济的运作方式构成的，文化领域是由一批文化精英以及他们的文化思想、文化的运作方式构成的，而所有这些，又都与学院精英知识分子所从事的各个不同系科的科学（哲学、社会科学、自然科学）研究和技术领域的创造发明联系在一起。它们共同构成了一个社会、一个社会的文化、一个社会的社会思想的大厦。美国社会之所以先进，中国社会之所以落后，就是因为美国社会的这些社会精英以及他们的从业原则、从业方式都是更加“先进”，也是更加合理与有效的。中国社会要发展，中国文化要前进，中国社会思想要更新，就必须向以美国为代表的西方文化学习，就必须按照西方社会精英的思想理念以及相应的从业原则、从业方式重新建构中国的现实社会、中国现实社会的文化和中国现实社会的社会思想。实际上，在胡适的观念中，这种依照西方文化的榜样重新建构起来的中国文化，就是中国的新文化，而中国新文化的建构，当然也必须首先依靠这些具有西方文化知识和技能的中国现代社会各个领域的知识精英，而像他这样的有英美留学背景的的学院精英知识分子，当然就更加难辞其责了。不难看到，终其一生，胡适都有一种“天将降大任于斯人也”（孟子）的感觉，这使他不论在表面上多么迷恋于学院学术，但他始终都不是那种“为学术而学术”、“为学问而学问”的“纯学术”的专家与学者——胡适的文化革新战略，我们可以称之为“精英战略”。

相对于胡适的文化观念、思想观念和学术观念，鲁迅的要隐晦得多、曲折得多、也复杂得多了。他是留学日本的，但在他的心目中，日本社会远不是一个理想的社会，日本文化也远不是一种理想的文化。他对西方社会和西方文化的了解，更是通过西方文化典籍的阅读获得的，而在这些文化典籍中，西方的文学艺术作品又占有一个绝对大的比重。我认为，只要注意到这一点，我们就可以发现他与胡适文化观念、思想观念、学术观念产生根本差异的原因了，因为在西方文学艺术家的作品里所呈现的西方的社会、西方的文化，特别是在鲁迅接触最多的欧洲19、20世纪的批判现实主义、早期现代主义文学作品中所呈现的西方社会、西方文化，都不是、也不会是鲁迅理想中的完美的社会、完美的文化。吸引着鲁迅眼球的与其说是西方社会和西方文化的本体。不如说是这些创造了西方思想学说、科技成果和西方文学艺术作品的人，那些用自己的思想学说、科技成果、文学艺术作品影响并改变了西方社会、西方文化历史的知识分子“个人”，是他们作为一些知识分子“个人”的精神素质以及与这些精神素质联系在一起的具体的、现实的、并最终证明是行之有效的社会实践和文化实践活动。在当时的历史时代，在他们活着的时候，未必具有多么高的社会地位，未必受到当时国家政治统治集团的青睐和广大社会民众的拥戴，也就是说，未必被当时的社会视为“社会精英”，恰恰相反，他们往往是一些具有反叛精神的个人，他们的思想也往往被当时的国家政治统治者或广大社会群众视为异端邪说，甚至受到国家政治统治者的有意识的迫害或广大社会群众的集体性的排斥。但是，他们的思想学说、他们的科技发明、他们的文学艺术作品，归根到底，是有益于人类，有益于人类社会的，是体现了人类追求自由和解放的根本愿望和要求的，这也决定了它们能够得到越来越多的人的了解、理解和同情，并吸引着更多的人去做进一步的探索和努力。总之，鲁迅所关注的，不是一个学者，一个作家。一个知识分子“个人”在现实社会及其公众中的地位和名声，甚至也不仅仅是那些已经被写入教科书并通过学校教育能够顺利得到传承的知识和技能，而更是人类或一个民族能够不断成长和壮大的精神动力，是体现了人类或一个民族的生命活力的精神的和物质的力量。鲁迅的文化观念、思想观念、学术观念与胡适的根本不同在于，如果说胡适的文化观念、思想观念和学术观念是在中国现实社会、中国现实社会文化、中国现实社会的社会思想与美国现实社会、美国现实社会文化、美国现实社会的社会思想的平面比较中形成的，而鲁迅的文化观念、思想观念、学术观念则是在中国文化历史和西方文化历史的历时性的纵向比较中形成的，通过这种比较，鲁迅得出的不是中国现实社会文化的方方面面与美国现实社会文化的方方面面都有那些不同以及中国现代精英知识分子怎样通过学习西方而缩小这些差距，而是西方文化在近现代历史上是怎样得到更迅速的发展而中国文化又是怎样逐渐陷入了停滞并导致了当前的严重危机的？在这个意义上，鲁迅留日时期写的《科学史教篇》可以说是一部高度浓缩的西方文化简史，它从宗教、科学、文艺的交互关系中描述了西方文化发展的历史，其中没有任何一个历史时期的任何一种文化形态是完美无缺的，是臻于至善的，因而也不是判断所有事物的性质和意义的永恒的尺度和标准。对于鲁迅，西方文化的真正魅力不是它现在已经拥有了什么，而更是在它结束了长达十个世纪之久的中世纪宗教神学的绝对统治地位之后，就再也没有一种文化能够完全束缚住西方知识分子的思想，从而也进入了一个不断探索、不断革新、不断发展变化的时代。相对于西方文化发展的历史，中国社会、中国文化则在一度的发展之后逐渐陷入了停滞，而其停滞的原因则在于在政治专制和文化专制的体制下整个社会逐渐失去了原始的生命活力、因而也失去了不同生命个体之间的相互激荡的精神力量：“中国之治，理想在不撄，而意异于前说。有人撄人或有人得撄者，为帝大禁，其意在保位，使子孙王千万世，无有底止，故性解之出，必竭全力死之；有人撄我，或有能撄人者，为民大禁，其意在安生，宁蜷伏堕落而恶进取，故性解之出，亦必竭全力死之。”①鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，1981年版，第68页。所以，鲁迅的革新战略，不是胡适的社会精英战略，而是人（个人）的精神战略，是立足于中华民族自身生命活力的基础之上的。他们都重视西方文化，但在胡适的观念中，西方文化更是中国文化发展的样板，而在鲁迅的观念中，西方文化更是激活中华民族自身生命活力的文化利器。

如何具体评价胡适和鲁迅这两种不同革新战略的利与弊以及它们在中国现当代文化史上的作用和意义，不是我们在这里要说的问题。在这里，我们首先需要明确的，是鲁迅和胡适在文化观念、思想观念、学术观念上的差异和矛盾，不是绝对的，而是相对的，因为二者仍然都建立在革新中国固有文化传统的基础上，因而也仍然都没有完全割断它们与“五四”新文化、新文学运动的联系脐带。正是在这个意义上，我们可以看到，当顾颉刚带着自己从学校教育中形成的个人崇拜心理而直接走向胡适，走向现代评论派的时候，他实际走进的不是一条“五四”新文化、新文学革新的道路，而是一个在“五四”新文化、新文学自身的分裂过程中形成的新文化的迷宫。在这个迷宫里，他并没有找到真正的自我，而是迷失了自我。胡适和鲁迅这两种文化革新的道路，像汇聚为一个龙卷风的两股强气流，将他旋上了半空，而当这两股强气流都离开了他的时候，他就从文化的高空掉落下来，但在掉落下来以后，他反而更以自我的真实面目出现在中国现代学院文化中。在这时，也只有在这时，我们才能够发现，他根本不是他当时想象中的那类胡适所赏识的英美派学院精英知识分子，而只是在中国现代高等教育自身发展演变过程中成长起来的一个本土气息仍然很浓的学院派教授。他虽非守旧派，但也绝非先锋派，充其量，也只是有了一点“与时俱进”的意识而已。

二十三

对于每一个当代学院知识分子而言，顾颉刚当时在整体的文化观念、思想观念、学术观念上与胡适的差异都是显而易见的。虽然从鸦片战争以后西方文化、特别是西方的科学技术已经越来越多地被介绍到中国，但对于没有留学美国的实际经历的顾颉刚，却根本不可能建立起像胡适那样实在的、具体的关于美国社会、美国文化和美国社会思想状况的整体感受和认识，因而也不可能在自己的头脑中建立起像胡适那样的在中国现实社会、中国现实社会文化、中国现实社会的社会思想与美国现实社会、美国现实社会文化、美国现实社会的社会思想的直接对照中所生成的一系列的文化感受和认识，一系列的文化观念、思想观念和学术观念。如果说顾颉刚的文化思想更像是一条溪流，这条溪流从中国固有学术传统中的疑古证伪传统中产生出来并经过晚清今文学派的实际运用而与中国文化革新建立起了表面的联系，而最后又与胡适“整理国故”的主张和对清代考据学的重视接上了头，因而在顾颉刚的意识中便有了一种等同于胡适所体现的西方文化传统的感觉，那么，胡适的文化观念、思想观念、学术观念却绝不仅仅等同于他当时所说的历史癖和考据癖，绝不仅仅等同于清代学术的考据学，而更像是一片无边无沿的汪洋大水，它几乎涉及于东西方两种不同文化的方方面面，虽不深邃，但却广博，从而不论在中国现当代历史上的实际效果如何，但在胡适的意识里，却不能不认为是具有全面革新中国文化的价值和意义的。在这里，我们绝非说中国现代学者必须拥有在西方发达资本主义国家留学的实际经历，也并非说只有拥有在西方发达资本主义国家留学的实际经历的中国知识分子，才有发动和领导中国新文化、新文学革新的能力和资格，而是说，在当时，拥有在西方发达资本主义国家留学经历的这些知识分子，自然就有没有这种经历的知识分子所不会产生的感受和认识，就有与没有这种经历的知识分子所没有的文化观念、思想观念和学术观念，从而他们也成为中国现当代文化发展过程中的一个无法忽视的独立力量。对于他们，像林纾等守旧派知识分子一样不分青红皂白地一律加以排斥固然是不明智的，但像顾颉刚一样以为只要在内心真诚地崇拜他们其中的一个人或一些人，就有了与其相同的文化观念、思想观念、学术观念，就成了这个文化阵线中的一员，也只是自己的一种错觉。——从来的文化阵线、思想派别、学术流派都不是以私人交情的关系建立起来的，而是以文化、思想、学术的共同追求为基础的。

相对于顾颉刚，即使在“五四”新文化、新文学运动落潮之后的上世纪20年代初期，鲁迅和胡适不论在文化上，思想上，还是在学术上，都还有相互理解和同情的更宽广的空间。对于胡适的“整理国故”运动，对于胡适的历史癖和考据癖，鲁迅都有公开的批评。但这种批评，也是建立在更高程度的同情和理解的基础之上的。它有一个极其清楚明白的价值底线，即胡适和鲁迅在“五四”新文化、新文学运动中共同主张的中国新文化、新文学的革新。也就是说，鲁迅之所以认为自己对胡适的批评是必要的、也是有可能被胡适所理解的，就是因为胡适同自己一样，也是关心中国新文化、新文学的革新的。没有这个价值底线的支撑，鲁迅的批评就是无的放矢、毫无意义的。这同时也决定了胡适对鲁迅的批评虽然未必全部接受，但却一定是有某种接受度的，并不会因此而导致二者之间情感上的相互仇视和行为上的相互摧残。在《阿Q正传》中，鲁迅公开嘲笑了胡适的历史癖和考据癖，但是，鲁迅这里的嘲笑，却是有情的揶揄，而不是无情的抨击，因为鲁迅《阿Q正传》所贯穿的中国国民性改造的基本主题，是连胡适也不会拒绝的，这也决定了胡适对于鲁迅的批评在内在意识中是有某种理解度的。事实证明，胡适并没有认为鲁迅这种嘲笑的态度是对自己的人身攻击，因而也没有因此而将鲁迅视为与自己不共戴天的仇敌。他没有因此而否定《阿Q正传》这篇小说的整体的思想价值和艺术价值。在这里，还有一个更加内在的文化意识、思想意识和学术意识的问题。必须意识到，在当时，不论是胡适，还是鲁迅，对西方的文化史、思想史、学术史，都是有一种基本的了解和理解的。在西方近现代学者叙述中的西方文化史、思想史、学术史上，没有任何一种文化、思想和学术的分歧仅仅是由个人与个人之间的私人恩怨或者个人与个人之间道德品行的差异构成的。个人与个人之间的恩怨、个人与个人之间道德品行上的差异，只能构成这个人与那个人之间的具体矛盾和这件事或那件事的具体是非，而绝对无法构成两种文化倾向、两种思想倾向和两种学术倾向之间的差异和矛盾。文化、思想、学术向来是社会的，其意义不仅仅局限于个人与个人之间的私利关系和个人与个人之间的情感对立。不难看到，鲁迅和胡适之间的关系，不论是在前的联合，还是在后的分裂，都不直接发源于个人与个人的私利矛盾和个人与个人之间的情感冲突，他们两个人也都不是在争名夺利的关系中感受和理解彼此的差异和矛盾的。胡适和鲁迅，是中国现代文化史、思想史、学术史上直接发源于“五四”新文化、新文学的两种不同文化倾向的代表，二者之间的关系是在联系中有对立，在对立中有联系的关系，而不是绝对对立的，无法沟通的。

在鲁迅和胡适所体现的发源于“五四”新文化、新文学的两种不同的文化观念、思想观念、学术观念之间，当时的顾颉刚与其说更加接近胡适，不如说更加接近鲁迅。这里的原因几乎是不言自明的。如前所述，在“五四”新文化、新文学运动中，不论是在“五四”新文化、新文学同人之间的内部感受和理解中，还是从当时中国文化界对“五四”新文化、新文学运动的外部观察中，陈独秀和胡适都是这个运动的发轫者，是“五四”新文化、新文学的两个领军人物。“五四”新文化、新文学运动落潮之后，陈独秀淡出于新文化界而进入革命政治的实践领域，而胡适则继续以新文化领军人物的姿态出现在中国新文化界。在这时，实际维持着他的这种领导地位的不仅有他在“五四”新文化、新文学运动中的实际贡献，同时还有他在美国留学的经历和美国博士的学术头衔。直至现在，我们还常常将“五四”以后的新文化、新文学直接视为以西方文化为师的文化，视为移植于中国的西方文化（这种表述实际是极不严密的，因为任何一个单独的学习对象也不可能完全覆盖住一个学习的主体。学习主体是独立于所有学习对象之外的），而美国文化则被视为西方文化中的翘楚，被认为具有领导世界文化的资格和能力。所以胡适在当时中国的新文化界也就“顺其自然”地成了美国文化的代表人物，成了中国新文化界的文化领袖。鲁迅留学日本，不但日本文化不被中国的新文化界视为最先进的文化，而且鲁迅本人也不是作为日本文化的代表人物而进入中国社会的。直至“五四”新文化、新文学运动，鲁迅仍然是作为一个参与者，而不是作为一个领导者而成为其中的一员的。显而易见，在这个意义上，顾颉刚更像鲁迅。他既没有像胡适那样的留学美国的实际经历，也不是“五四”新文化、新文学运动首举义旗的领袖人物，对于“五四”新文化、新文学，他充其量也只是一个像鲁迅那样的个体参与者，是以个体参与者的身份加入到这个知识分子群体中来的。如果借用过去我们常说的“存在决定意识”这个马克思主义的命题来说，这决定了他的文化观念、思想观念、学术观念在其本来的意义上就更加接近鲁迅，而更加远离胡适。例如，在其内在意识中，顾颉刚无论如何也不会像胡适那样，感到自己有领导整个中国新文化、新文学的能力和资格，感到自己能够像胡适一样出现在“五四”之后的中国新文化界的知识分子群体之中。不但他自己不会产生这样的意识，也不会认为别人会以这样的眼光看待他。但是，在个人崇拜心理的作用下，在顾颉刚的意识中，所有这一切都发生了混淆：他在不知不觉间就开始站在胡适的立场上环视周围的世界，从而也将原本更像自己的鲁迅踏在了自己的脚下。

个人崇拜是在个人意识中将自己与自己所崇拜、所尊重、所敬仰的某种对象直接连接在一起的方式，这正像一个人仰望高山不但能够看到山顶而且在想象中也能产生“会当凌绝顶、一览众山小”（杜甫）的感觉一样，它在一个人的成长和发展的过程中无疑会起到极其重要的作用，是在一种崇高对象的吸引下使自己也不断走向崇高的一种意识形式。但是，这种个人崇拜的心理也有很大的局限性，因为一个人在这种个人崇拜心理的作用下不但无法获得对对象本身的切实而又周密的认识，同时也会模胡掉对真实的自我的意识。仍以一个人仰望高山而且在想象中产生了“会当凌绝顶，一览众山小”的感觉为例，实际上他在想象中产生的“一览众山小”的感觉，并不是一个人立于高山之巅所能够看到的一切，至少他没有想到，这时的“自我”在立于高山之巅的人的俯视中较之“众山”更其渺小。也就是说，在个人崇拜心理的作用下不论是对对象的认知，对周围事物的认知，还是对自我的认知，都不是切实而又周密的。它是一种意识形式、精神现象，而不是一种认知形式、科学思维。想象中的对象不是一个真实的对象，想象中的事物不是一个真实的事物，想象中的自我也不是一个真实的自我，只有现实中的对象才是一个真实的对象，只有现实中的事物才是一个真实的事物，只有现实中的自我才是一个真实的自我。这具体到当时顾颉刚和胡适之间的关系中，我们必须看到，当顾颉刚带着个人崇拜的心理、以仰视的目光以为看到了、了解了和理解了胡适的时候，实际上他却忽略了一点，即在胡适的俯视的目光中，他还是很矮小的，甚至比鲁迅更其矮小。因为鲁迅到底已经在“五四”新文化、新文学运动中向胡适证实过自己，虽然在胡适的意识中鲁迅不像他自己一样有那么系统而完整的美国文化即西方文化的知识，但在当时的中国，鲁迅也绝对不是一个“等闲之辈”，并且在对西方文化了解的广度和深度上，绝对是顾颉刚所难以企及的。倒是他的“整理国故”的学术主张，是有一种文化战略和策略的考量的，是他在严重缺乏科学传统的中国社会提倡科学的权宜之计，因为在他的意识中，相对于宋明理学，清代的训诂学、考据学，才更加接近西方的科学，不是讲“治国、平天下”的空话、大话的，而是重实证、讲“实事求是”的，是可以作为在中国发展现代科学、现代学术的基础的，但他自己并不是不知道，这与他所意欲贯彻的西方的现代科学传统、现代学术传统，仍有极其遥远的距离。他不是不知道鲁迅为什么不同意他这个口号，但他自然希望更多的青年学者加入到他所领导的这个新文化的阵营中来，他就不会放弃这个能够牵动更多中国学者胃口的口号。他是以反对“激进主义”的心理拒绝了鲁迅对他的批评的。但是，他不是“激进”派，但在这个“进”的总目标上，却仍与鲁迅相通。当顾颉刚提出他的“层累地造成的古史说”并受到当时部分学者的质疑的时候，胡适几乎不假思索地就给予了崇高的评价，顾颉刚将其当成了对自己的激赏和对自己学术成果的科学的历史的评价。实际上，这也是他对胡适的错误解读。胡适之所以几乎是不假思索地就给予了他如此高的评价，恰恰是因为胡适并不像诺贝尔评奖委员会那样是将其作为一个多么严肃的学术贡献而进行一丝不苟的科学的历史的价值评价的，而是以居高临下的姿态作为对青年学子的一种鼓励而进行随机性的评说的。所以到了上世纪二十年代后期，胡适不但公开表示了他与顾颉刚对鲁迅的不同看法，同时也撤回了他当年对顾颉刚疑古主义史学的支持。总之，顾颉刚当时带着个人崇拜心理形成的对胡适的了解和理解，并不是一种真实的全面的了解和理解，并不是在文化观念、思想观念、学术观念上有了全面的契合关系。（中国是一个重情面、讲礼仪的国家，像胡适评论顾颉刚这样的评论文字并不少见。这样的评论文字，一半是交情，一半是学术，从来是混混沌沌纠结在一起，分不清哪些是交情、哪些是学术的，是不能以严肃的科学的历史的评价对待的，是不能作为撰写科学史、学术史的依据的）。

个人崇拜心理不但使一个人无法更清楚地看清自己所崇拜、所尊重、所敬仰的对象，它还使人轻视、蔑视了除他崇拜、尊重、敬仰的对象之外的一切，即所谓“一览众山小”。其实，顾颉刚当年对鲁迅的看法，就是在这种对胡适的个人崇拜心理的作用下形成的。直到厦门、广州时期，他仍然认为鲁迅对他的不友好的态度，是因为他是胡适的学生，是因为鲁迅嫉妒他在科学研究上的成就和才能。显而易见，在顾颉刚的意识中，在中国学术界，胡适是老大，他就是老二，而鲁迅，是不在他的话下的。他根本没有想到，即使在对世界现代科学的了解和科学研究的素养上，当时的顾颉刚也是与鲁迅无法同日而语的。鲁迅在南京求学时期上的就是洋务派兴办的陆师学堂和水师学堂，修习了数学、物理、化学、生物等自然科学的科目。在这个时期，他开始通过维新派的《时务报》《译学汇编》等报刊阅读西方社会科学的著作，严复翻译的西方学术名著在他现代社会思想、学术思想的形成过程中无疑是发挥了至关重要的影响作用的；在留日时期，他对西方科学的兴趣，一度更高于对西方文学的兴趣。他曾热衷于中国地质学，，撰写了《中国地质学略论》；在中国，他最早介绍了居里夫人对镭的发明，写了《说鈤》一文；他也曾热衷于西方的科幻小说，翻译了凡尔纳的《月界旅行》《地底旅行》等科幻小说；在日本，他首先选学的是西方医学，因此而进仙台医专学习。在《藤野先生》一文中，鲁迅曾记下了这样一个细节：

还记得有一回藤野先生将我叫到他的研究室里去，翻出我那讲义上的一个图来，是下臂的血管，指着，向我和蔼的说道：

“你看，你将这条血管移了一点位置了。——自然，这样一移，的确比较的好看些，然而解剖图不是美术，实物是那么样的，我们没法改换它。现在我给你改好了，以后你要全照着黑板上那样的画。”①鲁迅：《朝花夕拾·藤野先生》，《鲁迅全集》第2卷，北京：人民文学出版社，1981年版，第504页。

在中国知识分子从传统向现代的转换途程中，在思想意识中知道了科学的重要性固然重要，而在实际上能够拥有一门或数门自然科学的基础知识并在其过程中养成科学思维的能力和习惯则更加重要。所有这些西方现代自然科学的知识及其思维活动的训练，在鲁迅留日后期《人之历史》《科学史教篇》《文化偏至论》《摩罗诗力说》《破恶声论》等论说性的文章中都得到了充分的体现。直到鲁迅留学归来在绍兴两级师范学堂和绍兴中学任教期间，还长期担任化学、生物学等自然科学科目的教学。顾颉刚说鲁迅只会空谈科学，实际是在个人崇拜心理的作用下，极大地缩小了鲁迅、也极大地涨大了自己的结果：顾颉刚这里的心理逻辑是：胡适是真懂西方科学的，鲁迅之反对胡适，足见其不懂科学，而胡适极高地评价了自己的疑古主义史学主张，足见自己的学术研究是符合西方科学的标准的。其结论就是：鲁迅不懂科学，他才懂科学。鲁迅嫉妒自己的才能和成就，所以才处处为难自己。

实际上，鲁迅当时对胡适“整理国故”的学术主张和他的历史癖、考据癖的批评，首先是对胡适“导师意识”的批评，而对于像顾颉刚这样的后辈青年学子，鲁迅所持的倒不是批评的态度，而是规劝和警示的态度。鲁迅在《导师》一文中首先指出，“要前进的青年们大抵想寻求一个导师。然而我敢说：他们将永远寻不到。”②鲁迅：《华盖集·导师》，《鲁迅全集》第3卷，北京：人民文学出版社，1981年版，第55页。为什么呢？因为在鲁迅看来，世界上就没有这样的导师。在文章的最后，鲁迅激情地写道：

青年又何须寻那挂着金字招牌的导师呢？不如寻朋友，联合起来，同向着似乎可以生存的方向走。你们所多的是生力，遇见深林，可以辟成平地的，遇见旷野，可以栽种树木的，遇见沙漠，可以开掘井泉的。问什么荆棘塞途的老路，寻什么乌烟瘴气的鸟导

师？①鲁迅：《华盖集·导师》，《鲁迅全集》第3卷，第56页。

显而易见，在这里，鲁迅否定的只是“导师”，而不是“要前进的青年们”。对于这些“要前进的青年们”，鲁迅取的不是居高临下的俯视态度，而是在平等立场上的对话，因为鲁迅看待他们的方式与看待自己的方式是完全相同的，即都是一个中国社会、中国文化的参与者，都是一个人生旅途上的寻路者。对于这样的寻路者，没有人能够当导师，没有人能够给他们指示一条人生的坦途。如果在这个意义上看待当时顾颉刚和胡适之间的关系，我们就会感到，鲁迅在这里是“不幸而言中”的。胡适当时不遗余力地支持了顾颉刚的疑古主义史学，但到了后来又公开声明自己不再相信顾颉刚的疑古主义史学，事实证明，在这个学术问题上，连胡适也是没有一定之见的，顾颉刚将其视为自己的导师并且因为他对自己的赏识便看轻了像鲁迅这样的中国知识分子同类是明智的呢还是不明智的呢？

在个人崇拜心理的影响下，当时的顾颉刚并不真正地了解和理解胡适，也并不真正地了解和理解鲁迅，因而在“五四”新文化、新文学运动落潮后在由胡适和鲁迅所体现的两种不同新文化传统纠结而成的文化迷宫中，顾颉刚便迷失了“自我”。显而易见，正是在这个自我迷失的过程中，他制造了一个鲁迅《中国小说史略》剿袭盐谷温《中国文学概论讲话》的谣言，并以此而卷入到现代评论派与鲁迅私人关系的纠缠中。

二十四

我们之所以说顾颉刚制造了一个鲁迅《中国小说史略》剿袭盐谷温《中国文学概论讲话》的“谣言“，是因为他根本不是在维护中国学术界的学术道德、学术规范的目的下提出鲁迅的《中国小说史略》与盐谷温《中国文学概论讲话》的关系问题的，而是在维护胡适的权威性同时也维护自身的学术地位的目的下提出这一问题的。在前引顾颉刚致陈则光的信中顾颉刚自己承认，是因为看到鲁迅在《阿Q正传》中揶揄了胡适的历史癖与考据癖，并说胡适中国小说考证中的一些资料是由他提供的，所以才注意到鲁迅《中国小说史略》与盐谷温《中国文学概论讲话》的关系。也就是说，彼此的私人恩怨在先。揭露鲁迅《中国小说史略》的“剿袭”事实在后，这就从根本上离开了维护学术道德、学术规范的主观目的性。虽然这种主观目的性不能说明一切，但毫无疑义，它是会在各种有形与无形的方向上影响到对事实的描述和判断的。在这里，我们首先应当注意到的就是顾颉刚并不是在自己十分熟悉的研究领域内对鲁迅的学术研究成果做出质量的验证和道德的判断的。学术质量的验证，学术道德的判断，是对一个学术成果的学术品质的根本判断，所以只有十分熟悉这个领域的研究现状并对该领域的学术研究有足够丰富的体会和实际经验的学者和专家，才能十分精确地知道哪些内容是学术界的共识而那些内容是作者个人的独立发现和独立贡献，只有对二者有一个十分明白的判别和分辨，才能对一部学术著作做出合理的评价，才不至于“乱点鸳鸯谱”，得出的只是似是而非的结论。也正是因为这样，所以在顾颉刚做出自己的判断之后，包括胡适、盐谷温在内的几乎所有中国小说史专家和学者，就没有人表示过对顾颉刚这个结论的支持和肯定，而顾颉刚却从未因此而修正过自己的看法和判断，这也足以证明，顾颉刚当时之所以做出这样的判断，其根本的目的就不是为了维护学术研究的健康发展，而是针对鲁迅个人的，是挟有私怨的。与此同时，揭露学术腐败、维护学术道德，必须是证据充分的，并且要将证据公之于众，因为只有这样，才能起到消除不良影响的作用，也给被举报者一个自我辩解的机会，以便辨明真相，得出合理的结论。但是，顾颉刚当时只是在背后散布了鲁迅《中国小说史略》剿袭盐谷温《中国文学概论讲话》的消息，而从未公开过自己的证据，必须指出，这类在背后传播的消息本身就是“谣言”，只有破坏人的名声的作用，而没有维护学术道德、学术规范的作用。

尽管从客观效果而言，我们无法否认顾颉刚关于鲁迅《中国小说史略》剿袭盐谷温《中国文学概论讲话》的传言是一个“谣言，但在顾颉刚当时的个人崇拜心理的作用下，却也不无维护其恩师胡适的学术名声和学术地位的“正义性”的感觉，但是，这到了鲁迅的感受中，情况却绝非像顾颉刚想得那么简单了。鲁迅是这个“谣言”的受害者，它是作为当时“现代评论派”反鲁大合唱的一个重磅炸弹而扔到了鲁迅的面前的，鲁迅当然也有理由将顾颉刚作为“现代评论派”的一个组成成员而对其做出自己的感受和理解了，因而顾颉刚这个名字在鲁迅的感受和理解中就像陈源一样有了一种“类本质”。他除了是顾颉刚这个人之外，还是一个“共名”，还是当时“现代评论派”知识分子普遍性质的一种体现。也就是说，鲁迅之所以如此不依不饶地与顾颉刚纠缠彼此私人关系中的那些细枝末节，是因为鲁迅并不认为这只关系到他与顾颉刚私人关系中的是是非非、非非是是，而是有其社会和文化的普遍意义和价值的。

在这里，我们有必要更加切近地观察和了解“现代评论派”与鲁迅的关系及其性质。

如前所述，“五四”新文化、新文学运动落潮之后，首先登上中国新文化舞台的是以胡适为首的有在英美等发达资本主义国家留学经历的学院派精英知识分子集团，它是中国新文化的一支，并成为当时中国文化的主流。必须看到，它之所以成为当时中国文化的主流，并不是没有原因的，因为从鸦片战争之后，中国文化就是在西方文化的压迫下而感受到中国文化的危机的。从那时开始，学习西方文化，改革中国文化，几乎成为历代先进的中国知识分子的共识。废除科举制度，建立新型的学校教育体制，向国外派遣留学生，从清代末年开始，就已经成为中国国家的基本国策。“五四”新文化、新文学运动就是在这样一个基础上由有外国留学经历、有更宽广的西方文化视野的中国知识分子发动和领导的，学习西方文化、改革中国文化同样是这个运动的一个显著的标志。也正是因为如此，所以它很快便得到了当时朝野人士的承认和默认。实际上，在这个过程中，英美等发达资本主义国家的文化始终是作为中国知识分子重新振兴中华文化的最鲜明的标志而发挥着自己的影响作用的，所以以胡适为代表、以有英美等发达资本主义国家留学经历的学院精英知识分子，在“五四”新文化、新文学运动落潮之后，仍然是作为“新文化”的传统而受到中国社会的普遍重视的，并在中国儒家文化传统失去了对中国社会、中国社会文化、中国社会思想的绝对统治地位之后占据了当时中国文化的主流地位。所谓主流地位，是说它不但在活跃在当时社会上的中国知识分子之中具有绝对大的影响力，不但在广大社会民众之中还没有产生出一股直接反对的力量，同时它还能作为“正统”得到当时国家统治机关的或直接或间接的保护和支持。

但是，以胡适为代表、以有英美等发达资本主义国家留学经历的学院派精英知识分子集团是中国新文化的一支，却不是唯一的一支。这也意味着，它在中国现代文化的发展中是有其不可代替的价值和意义的，但它也有自己所不能没有的局限性。实际上，它的作用和意义是显而易见的，它的局限性也是显而易见的。直至现在，我们仍然能够看到，在中国学院学术的绝大多数的领域中，留学英美等西方发达资本主义国家的学院精英知识分子都扮演着至关重要的角色，并且这些学科几乎都是他们在上世纪二十年代亲手开创并奠定了最初的发展基础的。这是它的作用和意义的明证。但是，它的局限性也是十分明显的。因为不论中国社会如何开放，不论有英美等发达资本主义国家留学经历的知识分子曾经发挥过多么显著的社会作用，但这些知识分子在中国任何一个历史时期都只占中国社会总人数的极少数，因而它对整个中国现代社会、中国现代文化、中国现代社会思想发展的作用和意义也必然是有限的。只要在这个意义上思考“五四”新文化、新文学运动落潮之后中国新文化的分化、分裂及其分途发展，我们就会知道，这绝对不仅仅是一个历史的错误，而是有其历史的必然性的。“五四”新文化、新文学运动落潮之后，中国新文化实际有了三个不同的发展方向，也有了三种不同的文化战略。如果说胡适体现的是新文化发展的“精英战略”，鲁迅体现的是新文化发展的“精神战略”，李大钊、陈独秀直至后来的毛泽东领导的中国共产党的政治革命，体现的实际就是新文化的“民众战略”，是努力将更广大的社会民众组织到中国现代社会、中国现代社会文化、中国现代社会思想的总体的发展历史进程之中去的战略。也就是说，以胡适为代表的有英美等发达资本主义国家留学经历的学院派精英知识分子在中国现代社会、中国现代社会文化、中国现代社会思想的演变与发展中发挥了自己的作用，这个作用是不容忽视的，但其作用又是有限的，它远不是中国现代社会、中国现代社会文化、中国现代社会思想发展的唯一推动力量。

正因为以胡适为代表的、有在英美等发达资本主义国家留学经历的学院精英知识分子在中国任何一个历史时期都只占中国社会总人数的极少数，所以他们的意义就不能只是对于自己的意义，就不能只是自己的一种身份，一种资格，而同时还必须是对于中国现实社会、中国现实社会文化、中国现实社会思想的作用和意义。说句透底的话，中国社会绝不是为这极少数有英美等发达资本主义国家留学经历的学院派精英知识分子而存在的，而是这极少数有英美等发达资本主义国家留学经历的学院派精英知识分子是为中国社会而存在的。它不能也不会成为凌驾在中国社会之上的一个贵族集团，它的存在方式本身就决定了它必须分散地融化在中国社会的各項社会事业中、并成为中国社会各项社会事业的中坚力量之一。在这里，我们提出的实际还有一个文化、思想、知识和技能的空间转换的问题。必须看到，不论英美等发达资本主义国家教育的开放程度有多大，不论英美等发达资本主义国家的学者和教授在其文化观念、思想观念和学术观念上对本民族狭隘的现实利益具有多么高度的超越性，但其教育仍然主要是为了满足本民族生存和发展的需要而设计、而运作的，它所传授的文化、思想、知识和技能首先是在西方文化发展的过程中逐渐积累和发展起来的，首先是在西方这些发达资本主义国家的现实社会上发挥作用的，也是首先在西方发达资本主义国家的环境条件下得到进一步的繁荣和发展的。而所有这一切，到了中国，则必须在中国现实社会、中国现实社会文化、中国现实社会思想中找到自己重新生成和发展的基础。这决定了这极少数有英美等发达资本主义国家留学经历的学院派精英知识分子，绝对不能将西方文化仅仅据为己有，仅仅成为自己的一种社会身份，绝对不能像传统儒家文化的代表人物那样成为广大中国国民的思想和道德的审判官。一个传统儒家知识分子可以将一对“私通”的青年男女活活打死，但一个现代西方发达资本主义国家的留学生却不能用任何强迫的手段强迫一对不敢为自己做主的青年男女抗拒父母的包办婚姻。输入西方文化是为了解放中国国民的，而不是为了压迫中国国民的。

我们说以胡适为代表的、有英美等发达资本主义国家留学经历的学院派精英知识分子的意义不能只是对于自己的意义，不能只是自己的一种身份，一种资格，而同时还必须是对于中国现实社会、中国现实社会文化、中国现实社会思想的作用和意义，这也就意味着，它的作用和意义不是通过这些人以及这些人的一般的人际关系直接呈现出来的，而是通过他们的文化、思想、学术而具体发挥自己的影响作用的。对于中国国民，西方文化不能只是一种人情世故，而必须首先是一种文化、一种思想、一种知识或一种技能，人们首先是将其作为一种文化、思想、知识和技能进行了解、理解和接受的，只有在此基础上，西方的东西才会逐渐转变为中国国民的一种直感、直觉等本能中的因素，才能成为自己的，否则，西方文化对于中国国民就永远是异己的，无法被接受的。在这里，提醒我们注意的一点就是，越是对于“新”的事物、“新”的文化，越是对于“洋”人、“洋”文化，越是对于自己不了解或不甚了解的东西，越是要注意进行社会的、文化的、学术的分析和研究，越是不能仅仅作为一种性格、脾气、道德品行或行为习惯进行直感的或直觉的判断。胡适的《文学改良刍议》不能仅仅归结为胡适“好出风头”，；鲁迅的《狂人日记》不能仅仅归结为鲁迅“脾气不好”。因为它们都直接或间接地关系到中国社会、中国社会文化、中国社会思想的整体的利益及其发展。上世纪二十年代那些有英美等发达资本主义国家留学经历的学院派精英知识分子，之所以受到中国社会的格外的重视，就是因为他们拥有了将西方文化中已经具有而中国文化中尚不具有或不充分地具有的文化、思想、知识和技能输入到中国社会、中国社会文化和中国社会思想之中来，以丰富和发展中国文化乃至革新中国文化，所以，他们的作用，首先是文化、思想和学术的，而不是人情世故的。对他们的言论与行动，对他们的行为与举止，也必须首先进行社会的、文化的、学术的分析。

我认为，只有明确了以上数点，我们才能找到解开当时鲁迅与现代评论派关系的钥匙。

二十五

毫无疑义，当胡适创办《现代评论》等刊物的时候，其主观目的还是为了发展中国现代文化、现代思想和现代学术的，但他这时却有了自己的一种更明确的“文化战略”的考虑。这种“文化战略”是他在与陈独秀、李大钊“工农革命”战略不同的基础上建立起来的“精英文化”战略，并在他所重视与瞩目的有英美等发达资本主义国家留学经历的学院派精英知识分子的范围中发展起了自己的力量。这也在无形中将大量留日派知识分子排斥在自己的圈子之外。必须看到，这时的胡适与“五四”新文化、新文学运动中的胡适已经有了明显的不同。在“五四”新文化、新文学运动中，他首先打出的是一张文化的牌、文化革新的牌，他通过自己的文化革新、白话文改革的主张与陈独秀、鲁迅等同样具有文化革新愿望和要求的中国知识分子联系起来。而在这时，他的“精英文化”战略使他首先重视的是文化的身份，因而他这时的“现代评论派”更是一种拥有相同或相近的文化身份的知识分子的集合体。在文化上、思想上，只有一种模模糊糊的相类的感觉，像“五四”新文化、新文学运动那样鲜明的文化旗帜，是没有的。

“现代评论派”更是一种拥有相同或相近的文化身份的知识分子的集合体，因而在这个派别中，身份的意识就有了更大的独立性。它是一个“圈子”，要进入这个“圈子”首先需要的不是特定的文化的、思想的、学术的追求和主张，而是一种身份的认证，并且要得到这个“圈子”里的人的承认和认可。所以，“五四”新文化、新文学团体虽然人数很少，但却是开放的，而“现代评论派”虽然人数更多，但却是封闭的。直至现在，我们这些从社会底层像野草一样生长起来的小知识分子，都有可能认为自己属于“五四“新文化、新文学的传统，因为我们是同情和支持“五四”新文化、新文学运动倡导者所提出的文化革命的主张和白话文革新的主张的，它通过自己的文化的、思想的主张而在社会空间和历史时间中不断延展和扩散。而即使到了上世纪二十年代末期，当清华大学、南京大学、复旦大学、南开大学等全国各地的大学学院文化相继发展、壮大起来之后，即使那些有英美等发达资本主义国家留学经历的学院派精英知识分子，也不再愿意加入到“现代评论派”知识分子的这个“圈子”之中。总之，“现代评论派”更是一个“圈子”，而不是一个纯粹的文化团体、思想团体或学术团体。

“现代评论派”的“圈子”的本质，通过与女师大校长杨荫榆这个人物的关系可以十分明确地表现出来。“现代评论派”之所以力挺杨荫榆，显而易见，只是因为她是一个从美国留学归国的知识分子，是自己这个文化“圈子”里的人。但这只是她的“身份”，是由她的“身份”决定的，而不是由她的文化、思想或学术所决定的。从文化和思想的角度，一个从美国留学归国的大学校长，至少应该知道，西方现代的教育观念与中国传统的儒家教育观念是有一个根本的区别的。在传统的儒家教育观念中，师生的关系是在“师道尊严”的观念中得到维持的，师生的关系是一种权力的关系，是服从与被服从的关系。天、地、君、亲、师，“师”对于“生”，正像“君”对于“臣”、“父”对于“子”一样，是有绝对大的权力的；“生”对于“师”，只能服从，不能违拗，不能反对。而在西方的现代教育中，至少在观念上。师生是平等的，师生的关系不是一种权力关系，不是服从与被服从的关系。师生之间是有可能产生矛盾的，有了矛盾，只能在平等的原则上得到解决，不能只靠教师对学生的压服，不能只靠教师对学生的惩罚。学校也有纪律和法规，有时也要使用惩戒手段，但即使这种纪律和法规，即使这种惩戒手段，也不是仅仅针对学生的，也是同时适用于矛盾双方的。所以必须分清是非，各负其责，不能仅仅依照教师单方的意愿而追究学生的责任。在这里，对于教师，对于校长，还有一个执教能力和执校能力的问题。教师和校长都是一种社会的职业，从事一种社会的职业是要有一定的能力的。一个教师和校长之所以受到聘任，之所以要付给受聘者一定的薪金和报酬，就是因为他们拥有这样的能力。如果一个教师不能够合理地处理其他教师原本能够合理地处理的教师与学生之间的矛盾，如果一个校长不能够合理地处理其他校长原本能够合理地处理的校方与学生之间的矛盾，致使这些矛盾都会导致不可收拾的严重对立的结果，其本身就说明这个教师或校长不具有应有的执教能力和执校能力，而不能将责任全都推到学生的身上。

如果我们不是仅仅从“身份”上、从其留学经历及其国度上看待杨荫榆，而是从其教育思想、教育观念上看待她，我们就会感觉到，在她与女师大学生自治会之间的矛盾对立关系中，充分暴露出了杨荫榆现代教育观念上和执校能力上的严重不足。她并不是女师大原有的执教教师，而是被上级机关委派任用的，而在委派任用之前，她还没有像蔡元培、张伯苓等其他大学校长那样的文化的、思想的或学术的名望，女师大的学生和教师对她这个新来的校长还没有起码的了解，因而也不可能从一开始就能够建立起对她的信任和尊重。在这种情况下，作为一校之长，她首先应该做的，就是加强与广大师生之间的相互沟通和了解，用自己对学生的真诚的关心和爱护以及自己实际的执校成果逐渐争取她们对自己的信赖和支持，而对她们对自己暂时不信任甚至不友好的态度也应该采取一种理解的态度、宽容的态度，而不能上任伊始，便大摆校长的架子，只知训诫学生，责罚学生，惩戒学生，不知自我反省，积累经验，逐渐提高自己执掌校政的能力；只想让别人服从自己，以权压人，以力压人，不想尊重他人，听取不同意见，以理服人、以情动人。实际上，对于一个关系到整个学校命运和前途的一校之长，这就不仅仅是一个个人的性格和脾气的问题，也不仅仅是一个个人的道德和品行的问题，而是一个教育观念的问题，一个如何执掌校政的原则的问题。

在校长与学生、教师与学生、医生与病人、成人与少年儿童、父母与未成年的儿女、领导与群众这诸多不对等的矛盾关系中，当然不能不分青红皂白地一律将责任强加到校长、教师、医生、成人、父母、领导等具有更大主动权的强势的一方，而对学生、病人、少年儿童、儿女、群众等不具有主动权的弱势的一方的所有反叛行为都采取听之任之乃至姑息纵容的态度。但在这里，却有一个必须遵从的基本原则，即在处理这类的矛盾关系的时候，首先要将具有更大主动权的强势的一方所应当担负的责任排除出去，或者证明其没有责任，然后才能确定不具有主动权的弱势的一方所应当担负的责任，而不能在尚未明确前者所应负的责任之前，仅仅根据弱势一方的言行便直接追究其责任。这样一个原则并不是难以理解的，因为凡是具有更大主动权的强势的一方对另外一方都是负有一定的先在的责任的，而不具有主动权的弱势的一方对对方则没有这种先在的责任。例如，一个教师对其学生是负有以合理、合法的形式进行教育的责任的，他不能以任何理由而体罚学生，如果他首先体罚了学生，学生因受到体罚而对其有骂詈之词，尽管学生骂老师这个行为本身也是不被允许的，但在这种情况下这个学生却不能因此而受到责罚。只有在教师依照正常的合理的教育手段对学生实施教育的情况下，学生对教师的谩骂等不轨行为才应依照本身情节的轻重做出某种程度的责罚。实际上，在校长杨荫榆与反对她的女师大学生之间的矛盾对立关系中，也应如此。

二十六

最近陆建德先生在其《母亲、女校长、问罪学——关于杨荫榆事件的再思考》①陆建德：《母亲、女校长、问罪学——关于杨荫榆事件的再思考》，《中国现代文学研究丛刊》2014年第8期。一文中，对女师大事件做了一种全新的解读，但他首先是从当时还是女师大学生的许广平开始并以此直接将责任放在许广平以及与许广平有同感的一方，而将当时的校长杨荫榆却放在一个完全被动的承受者的位置上而确定其是非曲直的。这就完全紊乱了女师大事件自身的逻辑关系，由此所做出的一系列判断也是似是而非的。在该文中，陆建德先生首先根据许广平的心理自叙指出她的童年经历给她造成了极大的心理伤害，并且直接将这种伤害与她在1925年女师大学潮中的表现联系在了一起。他说：“显然，许广平的童年经历给她造成极大的心理伤害，所有关于母亲、母爱的联想都会让她不快。1937年尚且如此，学潮激化期的1925年更不消说了。”显而易见，陆建德先生是将许广平这种童年的心理创伤作为女师大事件的根本原因而看待的。其意是说，许广平的童年经历曾给她造成了极大的心理伤害，这种因心理伤害造成的心理变态直到1937年仍然存在，这也决定了她在1925年女师大学潮中的表现。正是因为许广平这种心理变态，导致了她对校长杨荫榆的不满，导致了她与杨荫榆的矛盾对立关系，因此在她与杨荫榆的矛盾对立关系中，应该承担责任的不是杨荫榆，而是许广平。但我认为，陆建德先生这种推理关系，是有许多可议之处的：首先，他这种用童年心理创伤说明许广平在女师大学潮中的表现的方法，并不是从对事件本身的分析中直接得出的结论，而是通过作者本人的主观联想从外部嫁接到事件之上的，虽然我们无法做出“必非”的断定，但陆建德先生也没有做出“必是”的证明，所以它无法作为科学论证的根据：其二，许广平对自己这种隐秘心理的自我暴露，是建立在心理分析的科学基础之上的，也多多少少带着一点文化反思的意味，无非是意识到自己作为一个“丑女”对那些天生丽质的“美女”从小就有一种嫉妒心理，又因为自己未曾得到慈母之爱而对那些能够享受到慈母之爱的人也有嫉妒的心理。嫉妒心是一种邪恶的心理，但又是人性中极难克服的一种心理。许广平对自己曾有也仍有的这种邪恶心理做过自我暴露，证明她有过也仍有这种不正常的邪恶的心理，杨荫榆没有对此做过自我暴露，但也并不说明她就从来没有过这类心理。所以陆建德先生将其直接作为一种道德品质而对许广平和杨荫榆进行了具有鲜明褒贬色彩的对比，是不太合理的；其三、用一个人的道德心理说明一个人的言行举止的方法是可用的，但在这里，却必须满足两个条件，一是证明其人确实存在这种心理，二是这种心理在此事件中有被激活的实际过程，前者属于该人的心理素质，后者则有主客两个方面的原因，所以法律学中有犯罪心理学，但在定罪的时候不能仅仅依靠犯罪心理的分析，还要结合这种心理在主客两个方面的原因的作用下转换为实际的犯罪行为的过程。而在这个实际过程中，也必须将客观的原因考虑进去。鲁迅的《狂人日记》写的是一个患有“迫害狂”的精神病人的心理，但引起这些心理活动的既有他本人的病态心理，也有家族制度和礼教制度统治下的社会现实，所以这篇小说就不仅仅描写了这个精神病人的病态心理，同时也有揭露家族制度和礼教制度的弊害的社会意义。也就是说，即使许广平的变态心理对她在女师大学潮中的行为表现起了决定性的作用，我们也应该将其实际过程完整地呈现出来，因为在这个过程中也是有可能包括一些不仅仅属于她自己的主观心理、同时也包括一些从杨荫榆方面来的客观的原因的。陆建德先生将其全部放到许广平个人道德心理的基础上，是有可能犯下“失之毫厘，差之千里”的错误的：其四、陆建德先生对许广平变态心理的分析，倒使我们应该想到，当时作为校长的杨荫榆，也是应该对像许广平这样的学生有点心理分析的意识和能力的。实际上，凡是当过几天教师的，都能够知道，不论哪个时代的学生，其文化心理都是非常复杂的，像许广平这样因为曾经受到过心理伤害所以心理并非完全健康的学生可以说是比比皆是（其实，即使我们这些教师，也是因为有了更多的社会经验，对自己的文化心理有了更大的管控能力罢了，要说心理上完全健康，像我们外在表现出来的这样无可挑剔，恐怕也未必），并且总有一些学生，爱挑老师的毛病，爱与老师捣乱，自然教师负有教育学生的责任，就应该了解学生心理的这种复杂性，而不能因此就与学生对立起来。学生可以不爱教师，但教师却不能不爱学生，不能不关心学生的成长和发展，不能不关心学生的前途和命运。教师与学生的互爱关系是以教师对学生的真诚的关心和爱护为前提的。（这与传统的儒家教育是不同的，传统的儒家教育是以“尊师”为前提的，现代教育是以“爱生”为前提的。在传统的私塾教育中，学生骂一句老师，老师可以打学生十戒尺，错误仍在学生，而在现代教育中，学生即使骂了老师，老师也不能骂学生，更莫说体罚。这并非不公平，而是更符合“教育”的本质。）杨荫榆在当时是一校之长，原本是应当有一点教育心理学的常识的，原本是应当知道学生都不是圣人，对她这个还没有多高名望的新来的女校长有点看不起，有点故意为难她，并不是多么不可理解的事情。因此就将这些学生视为仇雠，因此就将学生自治会的干事们开除学籍，实在没有必要，并且其本身就属于个人报复的性质，超越了一个现代学校校长的职权范围，是不合法的。作为一个校长，越是在这种情况下，越是不能与学生对立起来，越是不能与学生为敌，因为一旦如此，就等于主动放弃了对学生的教育责任，就等于自己的失职。与此同时，学生因为各种原因而受到的心理伤害，原本都是值得同情的，都是需要用爱心和耐心予以化解的。所以，越是对于那些心理曾经受到过伤害的学生，越是需要爱护和呵护，越是不应该再用硬冷的手段加深对他的伤害。——教育家比法官更应该同时成为一个心理学家：其五、必须看到，虽然许广平在女师大学潮中起了骨干的作用，但这个学潮到底不是许广平一个人的行为，所以仅用许广平一个人在童年时期受到的心理伤害概括整个女师大学潮的性质，是过于牵强的。

对许广平这个处在受教育地位的女大学生，陆建德先生使用的是内在的个人道德心理的标准，而对当时作为女校长的杨荫榆，使用的却是外在行为表现的标准，实际上，就是杨荫榆当时作为一个留美归国的精英知识分子的“身份”的标准。必须看到，这两个标准都是先在于女师大事件而存在的，都与女师大事件本身没有直接的关系，亦即不论女师大事件是怎样发生的，其中经历了一个什么样的过程，以及实际的结果如何，都已经无法改变通过这两个标准对许广平和杨荫榆这两个人所做出的是非曲直的判断。概括说来，这是一种看“人”不看“事”的做法。

对于杨荫榆，陆建德先生首先突出的是杨荫榆作为女子解放先驱者的身份，她反抗了旧式的婚姻，争取到接受现代女子教育的权利，成长为一个现代的知识女性。显而易见，这是她之能够被任命为女师大校长的基本前提条件，是她在当时社会上的一种文化身份。没有这种身份，她是根本不可能成为一个现代的独立女性、被任命为女师大的校长的。但对于作为女师大校长的杨荫榆，陆建德先生还只是说了事情的前一半：即她反抗了别人对她的压迫，争取到了自己自由发展的机会，拥有了自己独立的社会地位，成长为一个当时的社会精英。但是，事情还有另外一半，即当她拥有了自己独立的社会地位、被任命为女师大校长、拥有了管控女师大学生的社会权力之后，是怎样具体地对待别人的自由权力，是怎样对待反对自己的女学生的？这正像一个敢于反抗婆婆的个人意志、为自己争取到应有的自由权利的儿媳妇，当自己当了婆婆之后是怎样对待自己的不听话的儿媳妇的？对于处在由传统向现代转换途中的中国现代知识分子，这个问题绝对不是一个毫无意义的问题。在“五四”新文化、新文学运动中，鲁迅向自己、也向当时新文化的拥戴者提出了一个“我们现在怎样做父亲”的问题①参看鲁迅《坟·我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，1981年。。实际上，对于当时的杨荫榆和现代的知识女性，也有一个“我们现在怎样做母亲、做婆婆”、“我们现在怎样做校长”的问题。而这个问题，对于女师大事件中的杨荫榆，不但是一个不可回避的现实的问题，同时也是决定着她与女师大广大师生关系的关键的问题。

对于杨荫榆，陆建德先生突出的第二个问题是女子长校的意义的问题。陆建德先生引用了梁启超的观点，强调了母教的作用；引用了严复的观点，强调了女子长校的意义。言下之意，是说杨荫榆出任女师大校长，是有历史的进步意义的，而许广平反对杨荫榆长校，则是与此背道而驰的。实际上，这里存在的是一个女校长与一个女学生的矛盾，不是轻视女性与重视女性、轻视女性教育与重视女性教育的矛盾。梁启超、严复讲的是教育理念上的问题，是女子在教育上的重要性的问题，对于他们的观点，杨荫榆没有撰文表示过赞同，许广平也没有撰文表示过反对，因为她们进行的不是教育理念上的学术论争，而是许广平反对校长杨荫榆，而杨荫榆因此而开除了许广平女师大校籍的两个不同社会地位的女人之间的人事上的斗争。

对于杨荫榆，陆建德先生突出的第三个问题是“整顿学风”的问题。我认为，只有这个问题，真正触到了女师大事件的神经，但陆建德先生对这个问题处理得似乎太过简单了。他说：“章士钊在这年4月14日以司法总长兼署教育总长，甫上任就整顿教育，内容之一是对教员限制授课钟点。鲁迅身为教育部官员，四出授课，按理也在整顿之列。有些授课教员不满于章士钊、杨荫榆，真实的动机潜伏在意识的深处，自己也未见得乐于直面……”②陆建德：《母亲、女校长、问罪学——关于杨荫榆事件的再思考》。虽然这里也是推测之词，但鲁迅有这种自私的考虑，想来也是可信的，但以教育总长的名义通过教育行政的力量发动的全国性的“整顿学风”的运动，到底是一个影响更加广泛和深远的举措，所以仅用鲁迅个人的那点私利考虑，不论是从正面的肯定的意义上，还是从反面的否定的意义上，都还是过于简单的，即使在鲁迅这里，它至少还联系着女师大那些反对杨荫榆长校的教师和学生的命运和前途的问题，还联系着女师大这所大学的存废问题。这虽然也是一些个人的私利问题，但到底牵涉的已经不是鲁迅一个人。而是一些人，并且也不是多挣一点钱或少挣一点钱的问题，而是对这些人的一生的前途和命运都会产生重大影响的社会人生问题。

二十七

作为一个国家的教育主管，饬令全国各级学校“整顿学风”，也是再正常不过的事情，但在这里，至少还有一个以什么样的标准和原则“整顿学风”的问题，亦即建立一种什么样的教育秩序的问题。只要注意到这个问题，我们就不能不注意到章士钊在提出“整顿学风”的同时还持有“读经救国”主张的事实了。鲁迅《华盖集》中的《十四年的“读经”》①参看鲁迅《华盖集·十四年的“读经”》，《鲁迅全集》第3卷。，就是针对章士钊的这种论调的。只要考虑到鲁迅在“五四”新文化、新文学运动中对中国儒家文化传统所做的不遗余力的批判，我们就会知道，鲁迅在女师大事件中之所以站在反对杨荫榆长校的女师大学生一边而反对压制这些学生甚至悍然开除女师大学生自治会干事的校长杨荫榆和为杨荫榆撑腰的司法总长兼教育总长章士钊，尽管按照陆建德先生的推测其中也不无私人利益上的考虑，但从当时两个人的基本文化立场的差异上，我们也是能够发现其中的一些原因的。也就是说，其中尽管不能说没有陆建德先生所暗示的“私怨”的成分，但从其文化立场的不同上也不能说就没有一点“公仇”的因素。自然也有“公仇”的因素，我们也就不能因为那点“私怨”而抹煞了这点“公仇”，不能将章士钊的“整顿学风”作为一个绝对之“是”，而将鲁迅的选择作为一个绝对之“非”。

当把女师大事件与“五四”新文化、新文学传统联系起来，我们首先应当想到的就是“五四”新文化是在对“新青年”的呼唤声中诞生的。1915年，陈独秀创办了《新青年》；在《新青年》1卷1号上陈独秀以“编者的话”的名义发表了那篇著名的《敬告青年》，向中国青年提出了“五点希望”。此后的思想革命和白话文革命就是在《新青年》上发动起来的，也就是说，也都是在对中国青年成长和发展的期待中提出的。显而易见，这不但与整个中国现代社会文化的发生和发展发生了联系，同时也与中国现代教育的发生和发展发生了联系。从整个中国现代社会文化的角度，前有1919年的“五四”青年学生运动，后有1935年的“一二·九”学生运动，女师大风潮、3·18惨案在其间只不过是一个小的波澜而已。但是，作为中国现代历史上的青年学生运动，它们又是一脉相承的，它们都显示了青年学生在中国现代历史上的存在，也显示了这种存在的特殊性。仅从文化、思想、学术的具体建树上，中国现代历史上青年学生运动的贡献是并不显著的。可以说，在迄今为止的中国现当代文化史上，几乎没有任何一种独立的文化形态是在青年学生运动的基础上直接产生的。非但如此，中国现代历史上的青年学生运动还几乎无一例外地都给当时的中国社会、中国社会文化、中国社会思想的发展添了“乱子”，带来了社会秩序、教育秩序、文化秩序的暂时的混乱，“整顿学风”也几乎是每一次学生运动之后当时的国家机关、特别是国家教育机关所必须实施的教育举措。这里的原因是非常明显的，即青年学生既不是当时社会结构中的一个有机组成部分，也不是当时教育结构中的具有决定性意义的组成成分，青年学生运动一旦发生，其直接的结果必然是先有社会秩序和教育秩序的混乱，中国社会和中国教育是不可能在这种混乱的局面中得到正常的延续与发展的。大概正是因为这种原因，仅仅站在中国学院派精英知识分子的文化立场上，中国现代历史上这些大大小小的青年学生运动确实是乏善可陈的。但是，如果不是仅仅从文化的、思想的、学术的具体建树上思考问题，而是从中国社会、中国社会文化、中国社会思想的纵向流变过程的意义上思考问题，我们就会看到，越是在中国新文化发展的起步阶段，中国新文化的流变与发展越是以青年学生运动为步点的。这里的原因也是非常明显的：如前所述，中国的新文化、新文学运动不是在贵族沙龙中酝酿发动起来的，而是在中国最高学府北京大学里酝酿成熟的，它的传承和演变在开始阶段也必然是与中国现代教育、特别是中国高等教育的特有传承和演变形式联系在一起的，是通过青年学生接受前一代学人的影响而又以自己的形式传承了前一代学人的思想文化传统为其基本传承演变形式的。

中国现代教育与中国古代教育和西方发达资本主义国家的教育都有不同。在中国古代，教育尽管也在发展着，但它一直是以培养极少数官僚知识分子为直接目标的，绝大多数文盲的存在与极少数有文化的官僚知识分子所构成的中国社会是一个超稳定的社会结构，在那种社会状态下不需要学校教育规模的不断扩大，知识分子在社会总人口中比重的增大永远是导致社会不安定和政治不安定的因素之一。即使这极少数有文化的官僚知识分子，也不需要超越于儒家文化传统范围的更多、更新的知识元素，所有与封建专制王朝没有直接联系的文化、思想、知识系统都不能不在国家官僚体制的管控下限制在一个极小的范围；西方发达资本主义国家的教育从西方的文艺复兴、特别是启蒙运动开始便不断向着社会化的方向发展，当中国在西方文化的影响下建立起现代教育体制的时候，西方发达资本主义国家的教育已经构成了一个相对完整的结构体系，这个结构体系作为一个子系统也被相对有效地组织进整个民族的文化大系统之中，整个社会的文化化与整个文化的社会化是同时发展着的两种倾向，而当时中国的现代教育却仍然像中国古代的教育一样，只是漂在中国社会最上层的一层油，整个中国还是一个文盲充斥的国家。这决定了中国现代教育发展的特点。用后来毛泽东提出的两个概念来说，中国的现代教育是在“提高”与“普及”的辩证运动中像翻跟头一样打着滚地向前发展的。这一方面是因为中国现代教育在性质上已经由中国传统的官僚教育转变为社会的教育，另外一个方面则因为中国学校教育的规模还远未达到它理应达到的饱和的水平。这在中国教育、特别是中国高等教育上的表现就是学院精英知识分子与广大青年学生之间文化悬差的增大。中国现代教育将自己从社会的官僚体制中独立出来，也使学院派精英知识分子成为上层社会的一个相对独立的成分，但中国现代教育规模的不断扩大，决定了中国现代教育与中国社会的外部循环永远大于中国现代教育内部的循环，亦即中国现代高等教育永远不是仅仅培养学院派精英知识分子的，不是仅仅培养学术大师的，甚至也不仅仅是培养社会精英的。在中国现代社会上，每一个学院派精英知识分子的背后都站着几十个、几百个、乃至几千个学生，中国社会只能记住学院派精英知识分子中的那些极少数的学术大师，使他们成为“名人”，却永远不可能完全记住他们背后的这些成几何级数增加的青年学生。也就是说，中国现代教育本身的性质就不再仅仅是为了培养这极少数的学术大师和学术名人的，而更是为了中国社会文化水平的整体的提高的。任何一个时代的教育都是只有极少的人数继续留在学院内部而成为新的学院派精英知识分子，新的学术大师，而更多的学生则是走出学院的大门而进入中国现实社会，而在中国社会上也是只有极少数学生能够成为社会的精英，而更多的人则是落入社会的中层乃至下层，从而垫高了整个中国社会文化的地面。与此同时，对于这些已经进入上层社会的学院派精英知识分子而言，其中的很多人都会感到埋头读书是一代代青年学生的本分，是他们能够像自己一样成为大师级人物的的前提条件，而对于一代代的青年学生，其中的多数人则更加关心现实社会的实际状况，因为对于他们中的绝大多数人而言，现实社会的状况是决定着他们前途和命运的关键因素之一。这是一个不断进行着的辩证运动，从而也将永远是极少数的中国现代的学院派精英知识分子与远为广大的青年学生和刚刚走出校门的青年知识分子隔成了两个不同的阶层。

在中国古代教育中，“读书做官”是唯一的“目标”，“尊孔读经”是唯一的“正道”，所以“学风”如何，是一眼就看得清的，而教师管得住还是管不住学生，就是“学风”好坏的关键。“整顿学风”就是整顿学生，就是强化对学生的管理；在西方英美等发达资本主义国家中，教育社会化程度的提高，使教育已经成为受教育者自身成长和发展的需要。他们不是为教师而学的，不是为学校而学的，甚至也不是为国家而学的，而是为自己而学的。学生只有通过接受一定的教育，才能在社会上谋得一定的职业，才能找到自身生存和发展的道路，而整个国家，整个社会的发展，也正有赖于全体社会成员自身生存和发展能力的提高和因此而为现实社会所做出的实际贡献。在这种情况下，一个学校的“学风”如何不在学生，更在于治校者能不能更有效地对受教育者实施教育，能不能满足或相对满足他们自身成长和发展的要求。根据现实条件的变化，不断进行教育自身的调整或改革，以适应社会发展的新的要求，并以此在更大程度上满足受教育者自身成长和发展的需要，是西方发达资本主义国家的教育、特别是高等教育不断进化与发展的主要表现形式。而在中国，直至现在，教育、特别是高等教育，仍然同时具有两种不同的性质：一个方面，由于中国文化的极端落后状态和中华民族在近现代历史上所面临的空前严重的民族危机，从晚清洋务派知识分子开始，发展现代教育、特别是高等教育，就是国家的一项基本国策。在这种情况下，教育仍然主要是在国家与教育的关系中建立起来的。国家重视教育，发展教育，自然也要按照自己的需要管理教育、领导教育，而受教育者，不应当首先是为自己的生存和发展而学的，而是为国家而学的，为民族而学的，为人民而学的，所以学生对于教师、教师对于学校、学校对于国家，就不应该具有自己的主体性；另外一个方面，中国现代教育、特别是高等教育，尽管是在国家整体需要的基础上建立并发展起来的，但就其自身的性质，却与西方发达资本主义国家的现代教育是相同的，因为科举制度废除之后的中国现代的教育体制，就是按照西方英美等发达资本主义国家的教育体制建立起来的。它早已不像中国传统儒家教育那样有一个完全统一的标准，有一些始终不变的教材，因而也有一种一成不变的模式。它其实是直接为一代代青少年自身的生存和发展而存在的。在这个意义上，教育首先是在教育者与受教育者二者之间的互动关系中建立起来的。教育者与受教育者构成的已经不是一个单向度的听从与被听从的凝固的整体，而是一个在互动关系中不断变动着的整体。在这里，教育者仍然是有自己的主体性的，但教育者的主体性却必须建立在对受教育者自身成长和发展的真诚关心的基础上，亦即建立在受教育者对于自身成长和发展的主体性之上。他不是为了向学生炫耀自己的知识，而是为了让受教育者通过掌握相关知识而获得自身的成长和发展。在这种情况下，教育者的知识不应该是凝固不变的，而应该是向学生开放的，向学生所面临的现实社会的需要开放的，向学生发展的未来开放的，而所有这一切，都有一个前提，教育者对受教育者自身的成长和发展要有真诚的关心。教育者是为受教育者而存在的，而不是受教育者是为教育者而存在的。中国现代教育上述这两种特征，在很多方面是相互矛盾的，但在中国现当代历史上，这二者实际又都是离不开的：中国文化的落后状态，小而言之，使我们不会心甘情愿地看到自己培养的学生不为自己、自己所属的阶级、阶层、利益集团的利益服务，而是为别人乃至敌对的人、别的乃至敌对的阶级、阶层、利益集团的利益服务；大而言之，也使我们不会心甘情愿地看到自己培养的学生不为自己的国家和民族的利益服务，而是为别的乃至敌对的国家和民族的利益服务。所有这一切，都使我们不会心甘情愿地承认教育只是为了满足受教育者自身生存和发展的需要。但是，与此同时，中国现代教育的性质又使我们绝对不能离开对受教育者自身成长和发展的需要而仅仅为施教者自身的利益服务。因为离开受教育者自身成长和发展的需要而仅仅从一种抽象的利益出发，教育最终还将走向像中国传统的儒家教育那样的僵化的、停滞的道路。一个国家、一个民族是不可能仅仅依靠一种抽象的观念而走向繁荣和富强的。而必须有因为彼此的爱好与需要的不同而专心致志地从事着各种不同工作的人以及他们的实际能力和贡献。现代教育之所以是现代的教育，就是因为它是为了满足或相对满足一个国家、一个民族存在和发展的各个方面的需要的，这样的教育一定要落实到每个人的自身成长和发展的需要上，必须是通过不同人的不同追求而逐渐地、曲折地予以实现的。不难看出，正是因为中国现代教育的这种矛盾性和复杂性，使我们绝对不能对中国现代教育史上的文化现象仅仅根据任何一个孤立的原则而作出或此或彼的绝对的判断，而必须像我们过去常说的那样，要“具体情况具体分析”。

二十八

如果具体到作为教育总长的章士钊在当时的教育界所发动的“整顿学风”的运动，我们首先应当想到，不论从鲁迅以及此后所谓“左翼”知识分子所叙述的中国现代教育史上，还是从胡适以及此后所谓“右翼”知识分子所叙述的中国现代教育史上，几乎无一例外地都是将他与蔡元培严格区别开来的。为什么呢？如果我们用一句话将这两个教育总长区别开来，那就可以说，蔡元培作为教育总长也是维护国家和民族的根本利益的，也是秉承着当时国民政府的意旨筹办国家的教育事宜的，但人们仍然能够感到，他是实实在在在“办教育”的，是实实在在地从中国现代教育发展的需要出发而筹办中国的教育事宜的，因而他也是真诚地关心着中国一代代青年知识分子的成长和发展的。正是在这样一种教育观念的基础上，使这个前清翰林虽然不是“五四”新文化、新文学运动的发动者，但却保护并支持了这个给中国文化带来新的转机的伟大的文化革新运动：虽然在其具体的教育思想上并不是任何一个新的教育体系的创建者，但他用自己的“兼容并包主义”为中国学术的发展留下了广阔的发展空间。在中国的教育界，他不是一个裁判员，不是一个导师，而是一个保姆，一个“老母鸡”。他用自己的宽容和爱护孕育了中国现代教育的成长和发展（我曾称他为“中国新文化的母亲”①参看拙作《现代作家印象·中国新文化的母亲——蔡元培印象》，1993年1月7日《太原日报》。）。但对于当时的章士钊，我们却不能用“办教育”三个字说明他的“劳绩”，而只能用“管教育”而说明他的教育方针。事实上，他作为“司法总长”而兼署“教育总长”，恐怕在整个世界近现代教育史上也是绝无仅有的事情，而他一上台就着手“整顿学风”，也不能不使人想到他是为“平乱”而来，而不是为了实施他的新的教育改革方案而来。在历史上，章士钊不是一个守旧派知识分子，而是一个革命派知识分子，否则他也不会进入当时的民国政府并获得司法总长、教育总长这样一些显豁的政治职位的任命。但是，只要从中国现代文化教育自身发展的角度，他却分明缺失了两个文化层面的感受和体验：其一是对“五四”新文化、新文学运动的正面的感受和体验，其二是对“五四”青年学生运动的正面的感受和体验。前者给中国文化、中国社会、中国的社会思想注入了新鲜的血液，后者则为中国青年（在当时主要是大学生）注入了主体性的意识，使他们不再仅仅作为一个“听话者”的群体、同时也开始作为一个“发话者”的群体而出现在中国社会上。这二者都给中国现代高等教育的现状带来一些“乱象”，并且也一定会伴随着一些杂音，但要“整顿学风”，却至少得有像蔡元培那样的能够将新的文化的“幼芽”和旧的文化的“病象”亦即我们现在常说的“社会正能量”和“社会负能量”区分开来的耳朵和眼睛，而章士钊开来的却是一部“读经救国”的“除草机”，这部“除草机”是连“五四”新文化、新文学运动的成果和“五四”青年学生运动的影响也会一并铲除的。

当我们具体到女师大事件，我们分明能够看到，杨荫榆开除的那几个学生自治会的干事，是与我们平时所看到的那些被学校开除的有“劣迹”的“坏学生”绝对不同的。她们之所以被推举为学生自治会的干事，足以说明她们在多数同学的心目中，绝对不是一些道德败坏、成绩低劣、愚顽不灵、流氓成性的“坏学生”，而更是一些热心公益、性格外向、泼辣大胆、勇于担当的“活跃分子”、“学生领袖”。所谓“自治会”，就是学生自己管理自己的组织，同时也是能够体现学生自己的意志、表达学生自己的看法的学生组织。谁也不能保证这些青年学生的意见都是正确无误并且切实可行的，但作为一个学生组织，既不拥有实际的政治权力，也不拥有实际的经济权力，除了通过公开表露自己内心的思想和感情（所谓“直言不讳”）以争取外界的同情之外，她们几乎没有任何实际的力量改变现有的一切。这就为与她们进行真实的思想、感情的交流创造了方便的条件。只要杨荫榆作为一校之长对她们有足够的爱心、诚心和耐心，获得她们的同情与信任并把她们转化为自己与更广大的学生进行思想、感情交流的渠道并不是绝对做不到的事情，并且这也是她作为一校之长所理应做出的努力。与此同时，这些学生自治会的干事，既将自己公开暴露在杨荫榆面前，也将自己公开暴露在广大教师与学生面前，只要杨荫榆对她们有足够的爱心、诚心和耐心，她们对杨荫榆的所有过于苛刻的要求和野蛮非礼的行为，都会反过来导致广大教师和学生对她们的不满，从而也会暴露出她们的偏狭与不公。总之，即使从认识和判断这些学生自治会干事们的真实意图及其性质出发，杨荫榆有没有对她们表现出作为一校之长的足够的爱心、诚心和耐心也是关键之所在。但是，杨荫榆好像认为学生尊重和服从她这个一校之长的权威是天经地义的，是不应有任何前提条件的。面对这些学生的“无理”，她几乎是毫不犹豫地便采取了压服的手段，直至将这些学生自治会的干事开除（这也是对付敌人所常用的“擒贼先擒王”的手段）。这到了“司法总长”兼署“教育总长”的章士钊，则更加干脆利落——先是派员到校“维持秩序”，而后便将学校解散。——蔡元培用“教育”融化了“权力”，章士钊、杨荫榆却用“权力”取代了“教育”。

陆建德先生说：“杨荫榆在女师大受到很多女性职员的拥戴”、“当时的女师大有不少女性教职员，她们如何看待学潮，研究者从来不问。”①陆建德：《母亲、女校长、问罪学——关于杨荫榆事件的再思考》。陆建德先生这里说的“女性教职员”，其实更是“女性职员”。在这里，陆建德先生忽略了一点，即在一所大学里，校长与职员的关系更是领导与被领导的直接权力关系。职员是直接服从校长的领导的，校长也有直接罢免或任用一个职员的权力，所以一个社会的官场习气，在校长与职员的关系中影响更大。校长与学生的关系则有所不同。校长与学生的关系，首先是教育与受教育的教育关系，只有在这种教育关系的基础上，校长才是一个组织者和领导者，脱离开这种教育关系的基础，校长的领导也失去了意义。也就是说，校长的权力不能跨过“教育”而直接伸展到每一个学生身上，他不能直接要求学生对自己的尊重和服从，正像一个村官不能跨过父母对其未成年子女的“养育”而直接将“权力”伸展到子女身上、不能直接要求其子女对自己个人的尊重和服从一样。所以，在任何一个社会上，青年学生都是与官场习气格格不入的一个阶层，这是他们“社会经验不足“、容易“得罪人”、容易“犯错误”的根本原因，但也是他们之所以能够成为一个社会的新鲜血液、在社会的代际自然更替中就能清洗掉现实社会上的部分污垢的原因（淤积过重则需要革命，而革命也正起于青年的理想和热情）；教师与学生的关系，则是直接的教育关系，不论教师所任课程有什么不同，教学方法有什么差异，但都有一个不变的前提，即为了学生自身的成长和发展。教师对学校、国家应尽的义务和职责也与职员不同，职员要直接对校长负责，完成校长布置给他的任务，而教师则是通过他对学生自身成长和发展的关心和爱护并在此基础上对学生所实施的教育而间接地服务于学校和国家的，所以校长与职员的关系，更是领导与被领导的直接权力关系，而校长与教师的关系，则是被教育稀释过的权力关系。一个校长对教师是有管理权的，一个教师也应当服从校长的管理，但这时的权力，却不是官场那种下级对上级的直接服从关系，因为越是一个优秀的校长，越是不注重教师对校长个人意见的尊重和服从，而更注重他对学生的关心和爱护以及在此基础上对学生所实施的教育；与此同时，越是一个优秀的教师，也越是更注重对学生成长和发展的关心和爱护以及对其实施的教育的实际效果，而越是不注重对校长个人意见的尊重和服从。总之，在女师大学潮中，“杨荫榆在女师大受到很多女性职员的拥戴”，与她上任伊始，便更加重视个人权威的建立而严重忽略了自己对学生的教育责任并不矛盾。陆建德先生还提到许寿裳在校长任上也曾受到学生风潮的困扰，但许寿裳却并没有通过施展个人的权力而镇压学生，而是通过辞去校长的职务而缓和了与学生的直接对立关系。这二者性质是不同的。

如果将杨荫榆在女师大校长任上的治校方针与章士钊通过教育部所推行的“整顿学风”的国家教育方针联系起来，我们就会看到，在这里，构成的是一个上下连通的政治权力的链条。这个政治权力的链条与蔡元培在教育总长和北京大学校长任上所建立起的国家教育权力的一个根本区别，就是它不是通过完善并发展中国的高等教育事业而间接地建立起来的国家对教育的管理权力，而是脱离开中国高等教育事业本身的完善和发展而在人对人的尊重和服从关系中建立起来的单纯的政治权力关系。是“人治”而不是“教育”。这种单纯的政治权力不但不利于中国高等教育事业自身的完善和发展，同时也将教师置于了一个十分尴尬的地位。如前所述，校长对学校是有统一的管理权力的，教师和学生也应该服从校长的管理权力，但校长的这种权力，却必须通过他对学校教育的有效管理而具体地进行实施，而不是人对人的直接控制和操纵，当校长脱离开教育的目的而对学生要求对校长个人意志和权力的尊重和服从的时候，学生是有不服从乃至反对校长的个人意志和权力的权利的。而在这时，教师则陷入到校长个人权力和学生受教育权利的夹缝中：从与校长的关系，一个教师是应当服从校长的管理权力的，校长也是有权辞退一个不服从自己管理权力的教师的。而从与学生的关系，一个教师在其本来的意义上就是应当关心学生自身的成长和发展的，就是有尊重和保护学生受教育的正当权利的义务和责任的。在这个夹缝中，他必须做出二难的选择：他或者默认乃至公开支持校长对学生的不正当的个人权力的压制，而换取校长对自己的好感，从而也避免一个滥用个人权力的校长所可能对自我所加的伤害，至少，也能保住现在已有的利益和职位。这样，他就不能不对学生自身的命运和前途采取漠不关心的态度，而违背自己作为一个教师对学生本应具有的关心和爱护，从而也违背作为一个教师本应具有的“良知”；他或者为了维护学生自身正当的权利而公开支持学生，但这也使他违背了作为一个教师原本应当服从校长的管理权力的“校规”。在这时，校长实际并没有将个人的权力直接强加在教师的头上，教师对校长的反抗是他的主动的行为，仅就教师与校长的关系，校长是不负有主要的责任的，所以只要校长与学生之间的矛盾和冲突得不到有利于学生的判决，在校长与这个教师的矛盾关系中，这个教师对校长的反抗就是不正当的（所以现代评论派知识分子说鲁迅是“管闲事”）。但是，有权对校长与学生之间的矛盾和冲突做出最终裁决的却不是教师，而是更高的教育管理机关。具体到女师大事件来说，就是由司法总长兼署教育总长章士钊所主政的教育部。如果由章士钊主政的教育部也不在教育关系中判断杨荫榆与本校学生矛盾冲突关系的性质，而是直接要求女师大学生对校长杨荫榆个人意志和权力的尊重和服从，那么，一个同情并支持学生的教师就不但与校长立于直接对立的立场上，同时也与更高的国家权力机关站在了正相反对的立场上。不难看到，这也是在女师大事件中鲁迅和其他支持学生的教师陷入到与教育总长章士钊的直接对立关系中的原因。而在这个矛盾关系中，只要最终无法做出有利于这些教师的判决，这些教师就是有过错乃至有罪的，因为在正常的情况下这些教师就是理应尊重和服从教育部的管理权力的，就是应当奉行“下级服从上级”的行政原则的。这就将教师置于了一个更加困窘的不利位置上。事实上，这种矛盾，在中国，在通常的情况下，是不可能仅仅停留在这些最初只是同情和支持学生的教师与教育部这类上级教育机关及其执政者的对立关系之中的，它同时也具有了这些教师个人与国家最高权力机关的对立关系的性质，因为在这些作为个人的教师面前，像教育部这类的国家机关原本是作为国家权力的具体行使者而存在的，反对这些国家权力机关的权力，在世人眼中就是反对国家的权力，尽管这些教师实际上从来也未曾将像章士钊这样的一些国家公务人员的个人意志和权力直接作为国家权力来看待，但章士钊这些国家公务人员却从来都是将任内的个人的意志和权力作为国家的公共的意志和权力来意识的。这到了“3·18”惨案的发生，鲁迅等支持青年学生的教师就与当时的国家最高权力机关——段祺瑞执政府陷入到一种紧张对峙的关系之中，实际上，这依然只是因为他们对这样一些一文莫名的青年学生的同情和支持，但在这时，他们的言行甚至有了蔑视国家法规、反抗国家权力的非法的性质和意义。因为在正常的情况下，一个教师是理应尊重和服从国家最高权力机关的权力的，是不应当违背国家的统一意志和权力的。……不难看出，对于一个教师，不论在什么情况下，前一种默认或支持校长的选择都是最稳妥的，即使最终证明校长是错误的，责任也在校长，而不能追究教师的责任，而后一种支持学生、反对校长的选择则有可能给自己带来无穷无尽的麻烦，因为在更多的情况下它都有可能只是一个永远得不到合理判决的无头案，即使最终证明学生是无辜的，这些学生仍然只是一些学生，他们既不能给教师提高工资，也不能给教师升官晋爵。一旦离校，便各奔东西，将教师继续留在校长个人权力的管理和控制之下而远走高飞，与教师没有了直接的利害关系（教师是依靠自己的知识和执教能力获得自己的任教资格的，而不是依靠哪一届的哪一些学生对教师的情感态度获得这种资格的）。陆建德先生在《母亲、女校长、问罪学——关于杨荫榆事件的再思考》一文中将“问罪学”这一概念引进了对女师大事件的分析和思考，但陆建德先生却没有想到，在从女师大学潮到“3｀·18惨案”的整个历史过程中，拥有审判权和“问罪”资格的始终是杨荫榆、章士钊和段祺瑞执政府，而教师和学生始终是不拥有这样的权力和资格的，即使鲁迅在这个过程中写下的那些尖锐犀利的杂文，充其量也只是站在被告席上向问罪人所做的“抗辩”，其实是没有丝毫的“问罪”功能的（“问罪者”一定同时具有“治罪”能力；没有“治罪”能力而有“问罪”姿态，那就成了阿Q了）。总之，尽管在鲁迅与杨荫榆、章士钊的关系中，鲁迅在开始时也不无陆建德先生所说的自私的考虑，但当他决定公开站出来为反对杨荫榆的女师大学生辩护的时候，却绝对不是从沾点小便宜的心思出发的。两千年的专制政治和专制文化，在中国，甚至连一个大字不识的老农民都懂得“扶竹竿不扶井绳”的道理，中国知识分子更有一整套精致、精明的“明哲保身”的人生哲学，曾经写过《狂人日记》的鲁迅是不会不知道的。真实的历史情况也正是这样，在这个过程中，鲁迅先是受到以“正人君子”面目出现的“现代评论派”知识分子在“公理”、“正义”旗帜之下的道德谴责，后是被章士钊免去教育部的任职，最后是受到段祺瑞执政府的通缉。所以，仅仅用开始时那点可能有的私利考虑，是不足以概括鲁迅在这个历史阶段的人生抉择和思想抉择的。如果我们回到一个教师对自己的学生自身成长和发展所不能没有的关心和爱护，或者按照中国传统知识分子的说法，回到一个教师所不能没有的“良知”，我们就会感到，即使在像《红楼梦》中的“贾府”那样的中国传统封建大家庭的内部，当贾宝玉因“闹学”而遭到父亲贾政的过度的惩罚——毒打时，还会有他的母亲王夫人出来反对贾政的暴虐行为以维护贾宝玉的人身安全，还能够请出贾母这个更高的权威，以制止贾政对贾宝玉的暴烈行为，难道到了中国现代的教育中，当一个校长仅仅因为学生反对个人的权威便对学生采取压服的手段直至将学生自治会的那些“学生领袖”们开除出校，当一个教育部长在根本不了解一个学校的学生为什么会与其校长产生了严重的对立情绪从而酿成了反对校长的风潮、因而也没有做任何像样的居中调停的努力的情况下，便在“整顿学潮”的旗帜下压制学生直至解散学校的时候，不应该有几个教师出来为学生说几句话吗？难道这样的教师就一定是出于“私心”、一定是“真实的动机潜伏在意识的深处”吗？

二十九

其实，陆建德先生写作《母亲、女校长、问罪学——关于杨荫榆事件的再思考》是有一个十分正当的目的的，那就是纠正人们在过往单纯的政治框架、阶级斗争框架中对杨荫榆其人的不尽正确的整体感受和认识。自从上世纪二十年代末期开始，中国国内的政治斗争再一次成为中国社会斗争的主要形式，按照政治立场的不同建立起的“左”、“中”、“右”的社会格局也成了当时中国文化的格局，不仅当时的左翼文化阵营是以这种政治的分野感受和理解中国社会及其文化的分歧和斗争的，即使所谓“右翼”和中间派人士也往往是在这样一个分野中感受和理解当时的文化和文学的，只是立场不同，所使用的话语形式、价值标准也不同罢了。许广平是女师大事件的当事人之一，从上世纪三十年代开始，其政治立场便是“左翼”的。鲁迅逝世之后，她写了一系列的回忆文章，对女师大事件做了远较其他人更为详尽的忆述，从而也在女师大事件的基础上对杨荫榆其人做了她认为理所当然的政治的和阶级的判断。在她的回忆文章中，杨荫榆是作为一个政治上反动的资产阶级文人的形象出现在读者面前的。随着1949年中国共产党政治革命的胜利，左翼的这套理论话语也一度成了大陆知识界的权威话语，杨荫榆作为一个历史人物的形象也就以许广平等左翼知识分子笔下的描述持续地保留在中国当代文化史、特别是中国鲁迅研究史上。但是，这种仅仅在一个突出的历史事件的基础上对一个人做出的整体的历史定位原本就是不尽合理的，并且许广平这些在事后以胜利者的姿态对当时事件的描述也与当时历史情景下的实际状况有了性质和意义上的不同。陆建德先生之所以感到有在自己的文章中引入“问罪学”这一法律学概念的必要，就是因为许广平这些以胜利者的姿态对女师大事件的忆述文章，对于杨荫榆确实已经具有“问罪”的性质，因为她的话语在左翼文化界已经具有公共话语、权威话语的性质，而在1949年之后的中国大陆文化界，则已经具有权力话语的性质。但在女师大事件当时的社会背景、文化背景上，居于“问罪”地位也有“问罪”动机、“问罪”行为的实际是杨荫榆和章士钊，而不是许广平和鲁迅。许广平和鲁迅，在当时只是拥有政治管理权力的杨荫榆和章士钊的“问罪”对象。不难看出，这也就是为什么当陆建德先生带着为杨荫榆、章士钊翻案的目的重新回到女师大事件本身的分析和判断的时候，他的文章又带上了向许广平、鲁迅乃至当时所有反对过杨荫榆、章士钊的女师大师生“问罪”的色彩了，因为当时的杨荫榆、章士钊原本就是有向这些反对他们的教师和学生“问罪”的权力和动机的。他们是章士钊“整顿学风”所要重点“整顿”的对象。

实际上，对于纠正我们直接从许广平的回忆文章中所获得的对杨荫榆其人的整体感受和认识，杨绛先生所写的《回忆我的姑妈》一文是十分得体的。她并没有从贬低鲁迅、许寿裳、许广平等当年曾经反对过杨荫榆、章士钊的女师大师生出发，而是通过忆述她眼中的杨荫榆出发，这不但将杨荫榆在女师大事件之前与之后的情况介绍给了读者，使读者对杨荫榆一生的经历和事迹有了一个更为完整的感受和了解，而且是从杨荫榆的一个亲人的特定的视角进行描述的，这为我们感受和认识杨荫榆提供了一个与一般人不同的新的角度。但是，也正因为她的角度是一个其他人所不会有的特定的角度，所以它在为读者提供了看待杨荫榆的一个特定视角的同时也不会将她的视角同另外一些人的另外一些视角完全对立起来，并且还有可能起到与另外一些不同的视角相互发明、相互印证的作用。关于杨荫榆的一生，杨绛先生写道：“我母亲曾说：‘三伯伯（指杨荫榆——引者）其实是贤妻良母。’我父亲只说：’申官（也指杨荫榆——引者）如果嫁了一个好丈夫，她是个贤妻良母。‘我觉得父亲下面半句话没说出来。她脱离蒋家的时候还很年轻，尽可以再嫁人。可是据我所见，她挣脱了封建家庭的桎梏，就不屑做什么贤妻良母。她好像忘了自己是女人，对恋爱和结婚全不在念。她跳出家庭，就一心投身社会，指望有所作为。可是她多年留美回国，做了女师大的校长，大约也自信能有所作为。可是她多年在国外埋头苦读，没有见国内的革命潮流；她不能理解当时的时势。她也没看清自己所处的地位。如今她已做古人，提及她而骂她的人还不少，记得她而知道她的人已不多了。”①杨绛：《回忆我的姑妈》，《杨绛文集》第2卷，北京：人民文学出版社，2004年，第133页。作为杨荫榆的亲人，特别是同为知识女性，目睹杨荫榆一生的坎坷命运，对杨荫榆怀着深刻的同情，这是站在杨绛的立场上所不能不如此的。但她却没有将杨荫榆单面化，没有将杨荫榆作为一个一贯正确的“新女性”的榜样，而同时也暗示了杨荫榆作为一个“新女性”，也并非彻里彻外的“新”，在骨子里还是留着“贤妻良母”的根性的，她有“投身社会，指望有所作为”的愿望，但又并不真正了解中国社会、并不真正了解中国社会的历史情势，这就使她陷入到了连自己也无法把握自己的社会关系、文化关系、人际关系中。如果我们沿着杨绛先生的思路再向前引申一步，我们就会想到，在当时北洋军阀政府的统治下，在章士钊主政的教育部及其“整顿学风”意图的支配下，杨荫榆在女师大校长任上实际是没有自己独立的教育理念和独立的执校方针的，她在当时社会上扮演的仍然是中国传统女性在家庭中扮演的“贤妻良母”的角色：她在自己的上峰面前努力尽到的是“贤妻”的责任，她对自己的学生所要起到的也只是“三娘教子”那样的教育作用，但所有这一切，在“五四”新文化、新文学运动之后、特别是“五四”青年学生运动之后的中国高等学校中，都不会像她想象得那样可以通行无阻、一呼百应了。在这里，杨绛先生实际是给不同的人留下了感受和评价杨荫榆的不同的视角的。她不会不知道，社会并不是按照任何一个人的主观愿望设计出来的，也不是社会上所有的人都有必须关心和同情像杨荫榆这样一个特定的人的责任和义务的，尽管杨荫榆是冲破封建家庭的桎梏走向社会的，尽管她在主观上是有“投身社会、指望有所作为”的愿望的，但当她自己手上握有了主宰别人命运的权力的时候，到底不是利用这权力更有效地保护和加强了自己“治下”的那些女师大学生成长和发展的自由权利，而是用这权力严重伤害了她们的尊严和自信；她们从杨荫榆身上没有感受到一个校长、一个长辈对自身成长和发展的关心和爱护，从她身上感受到的只是她的冷漠和偏狭。写过《干校六记》、曾亲身感受到不正当权力压制之苦的杨绛先生，是不会奢望像许广平这样一些曾经受到杨荫榆的压制的学生和像鲁迅这样一些当时同情和支持受压制学生的教师也会和她一样对杨荫榆只有同情而不存憎厌之心的。人与人之间的感情都是相互的，任何一个人都不能奢望别人都爱自己，而自己可以不爱别人。要想得到别人的爱，先要爱别人。特别是一个居于强势、优势地位的人对居于弱势地位、劣势地位的人更应如此。与此同时，杨绛先生在文章中还多次提到，在家庭中，杨荫榆并不爱孩子们，孩子们也不爱她。“三姑母（指杨荫榆——引者）准觉得孩子不如小牲口容易亲近”、“三姑母非常敏感，总觉到我们这群孩子对她不友好”、“我们孩子总觉得两个姑母太自私也太自大了。家务事她们从不过问，三姑母更有一套道理。她说，如果自己动手抹两回桌子，她们（指女佣）就成了规矩从此不给抹了。我家佣人总因为’姑太太难伺候‘而辞去，所以我家经常换人。这又给我母亲添造麻烦。我们孩子就嘀嘀咕咕，母亲听见了就要训斥我们！”②杨绛：《回忆我的姑妈》，《杨绛文集》第2卷，第 123、124、126页。不难想到，这样一个性格的人是不太适合在一所现代的大学里当校长的，当了校长也是很难得到青年学生的亲近和拥戴的。

对于一个历史人物的更加全面、完整、精确的评价，往往需要从各个不同角度对这个人的感受和了解，仅从一个角度获得的感受和印象往往是不完整、不全面的，因而也很难做到十分的精细和准确。但是，在一个人还活在人世，还在特定的人际关系中发挥着特定的影响作用的时候，每一个特定的人又必然也必须站在自己特定的立场上真实地、具体地感受和了解这个人，舍弃掉自己真实的感受和了解，故意做出的所谓客观、全面的叙述和评价，不但是不真实、不真诚的，而且也是不必要的。我们所常常追求的那种更加客观、全面、精确的评价，实际是在一个人去世之后由后人（历史家）经过综合从各个角度对这个人的感受和了解并在自己特定的叙述框架中做出的简要的概括和说明，所以我们要求像鲁迅、许广平这样一些女师大事件的当事人离开自己当时的特定的角度而对杨荫榆做出从任何角度看都是正确的评价不只是不可能的，也是不合理的。在这时，我们就不能不想到当时那些支持过杨荫榆的现代评论派知识分子了。依理言之，当杨荫榆辞去女师大校长的职务，离开北京教育界，同时也与鲁迅、许广平等反对过她的女师大的师生不再构成矛盾对立的关系之后，他们也不再关心杨荫榆后来的“行状”，更无从知道她最后因反抗日本侵略者的暴行而惨遭杀害的悲惨结局（这时鲁迅早已不在人世），并不是多么难以理解的，但那些曾经力挺杨荫榆的现代评论派知识分子，在杨荫榆辞去女师大校长的职务之后，也不再注意到杨荫榆这个人的存在，甚至连她被日本侵略者残酷杀害的悲惨结局也一无所知，或者知亦无言，才是更令人感到悲哀的。这不能不使人想到，在中国社会上，当一个人在社会上还有权有势有名的时候，总有很多的支持者，没有道理的事情也能给他说出很多的道理来，而一当一个人不再有权有势有名，这些人便马上离他而去，即使这个人再有什么善行善举，也不再有人注意。1949年之后的大陆鲁迅研究界，“左”尽管“左”，但若有人将杨荫榆被日本侵略者杀害的结局公布出来，我想还是能够被多数人（包括许广平）所采信的。在这个意义上，我们就不能不感到，鲁迅那种不计人之势位声名，专注事之是非，并且不计后果，不留情面，随时随地地将自己的爱恨情仇、喜怒哀乐、是非褒贬公之于世的做法，实际是十分宝贵的了。他并不是不知道像许广平、刘和珍这样一些女师大的学生很可能终其一生都无法读到美国哥伦比亚大学硕士的水平，很可能终其一生都无法坐到像女师大校长这样高的位置上，也就是说，很可能终其一生都不会成为像杨荫榆这样的精英知识分子，但她们自然是学生，就应当享受一个学生的正当的权利，就不能因为她们的那点“过激的言论”和“过激的行动”受到校方那么严重的压制和惩罚。与此同时，杨荫榆尽管是杨荫榆，尽管不论从学历上、从能力上，都比这些尚不懂或甚少懂人情世故的女学生更加优越，但她自然是校长，就应当尽到作为一个校长的教育的责任，就不应当仅仅以学生对自己的态度为标准判断学生的是非优劣，就应当在与学生的矛盾对立关系中在需要“道歉”的时候说声“道歉”。一句话，就应当知道“我们现在应当怎样做校长”、“不应当怎样做校长”。

总之，我们这些后辈的研究者，需要将杨荫榆从历史的浑水中拉上来，使之不至于淹没在这历史的浑水中，但这却不必将鲁迅、许广平等当年反对过杨荫榆的人重新按进这历史的浑水中，通过淹死他们而救活杨荫榆。

这不但是不必要的，同时也是不公正的。

王富仁，男，1941年生，文学博士，汕头大学文学院教授、博士生导师（汕头515063）。