《史记?封禅书》中的儒家文化研究

摘要：在西汉的鼎盛时期，大一统思想瓜熟蒂落，在形成高度共识的基础上，汉武帝进行了一场复古更化的政治改革。这次改革对汉武一朝的历史进程的走向起到了十分关键的作用。在这场自然发生同时也是政府强势主导的改革中，儒生和方士相互融合，渐渐由对立走向统一。放在这样的背景下，郊祀和求仙反映了儒家的文化内涵，也反映了各方的矛盾冲突。本文研究的重点并不在于说明郊祀、求仙的仪式及其符号化的象征意义，而在于揭示其中所涵摄的表与里的关系。

关键词：汉武帝；郊祀；求仙；封禅；儒家

中图分类号：B 082文献标志码：ADOI：10.3969/j.issn.1008-4355.2016.04.01

《史记·封禅书》（简称《“封禅书”》，下同）是一篇争议颇多的古代文献。钱锺书评价说，“语气皆含姑妄言而姑妄听之意，使通篇有恍惚迷茫之致”[1]。历来研究《史记》的人不知凡几，就是这样一篇“恍惚迷茫”的文献，引得千古学人褒贬不一，众说纷纭。司马迁有继承孔子的大志参见：《史记·太史公自序》。，并曾受教于董仲舒[2]，对《春秋》一经自然有深入研习。考虑到政治背景的特殊性，在写作关于“今上”（汉武帝刘彻）的文章中运用 “春秋笔法”也在情理之中关于春秋笔法，董仲舒《春秋繁露》把春秋分十二世为三等，有见，有闻，有传闻；有见三世，有闻四世，有传闻五世。并认为这三等的写法要区别对待，于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，根据这个原则，“世愈近而言愈谨”。（参见：董仲舒.春秋繁露[M].北京：中华书局出版社，2011：1-3.）。但司马迁毕竟是“善叙事理，辩而不华，质而不俚，其文直，其事核，不虚美，不隐恶”的良史之才参见：《汉书·司马迁传》。，他的本意实欲建构一历史哲学，而借事实以发明这个观点可参看梁启超《中国历史研究法》的一段议论：“……载之空言，不如见之行事之深切著名。旧史官纪事实而无目的，孔子作《春秋》，时或为目的而牺牲事实。其怀抱深远之目的，而又忠勤于事实者，惟迁为兼之。”（参见：梁启超.中国历史研究法[M].石家庄：河北教育出版社，2000（1）：24.）。在《封禅书》的“太史公曰”里，司马迁透露了他写作的心曲：“余从巡祭天地诸神名山川而封禅焉。入寿宫侍祠神语，究观方士祠官之意，于是退而论次自古以来用事于鬼神者，具见其表里。后有君子，得以览焉。”参见：《史记·封禅书》。。可惜的是，“后有君子”大多轻看了这篇文章的学术价值，拘泥于鬼神仙怪之说，见其“表”而不探其“里”，对事关中华文明一大节点的重大事件竟作掩耳盗铃之态，良可浩叹。笔者才疏学浅，何敢指谪先贤？无非想从儒家“文化转型”的角度对《封禅书》中极为珍贵的史料作一新的解释，对汉武帝时期学术与政治生态错综复杂的关系作一初步的探索而已。

翻遍《封禅书》武帝的事迹，似乎只讲了两件事，一是郊祀，二是求仙。这郊祀与求仙实际上是当时学术政治变革的一个极其重要的外在表现形式，与“罢黜百家，独尊儒术”这件中国人耳熟能详的事件有着千丝万缕的联系。大凡一种学说，绝不是凭空从天上掉下来的。如果我们能仔细研究，定可寻出那种学说背后的诸多前因，诸多后果。但是要讲清楚这前因后果的流变，谈何容易！一方面是一种学术思想，根上有根，错综复杂。秦汉学人又最善于把自己的学说附衍于前人著作之后清人章学诚说：“苟足显其术而立其宗，而援述于前，与附衍于后者，未尝分居立言之功也。故曰：古人之言，所以为公也，未尝矜其文辞，而私据为己有也”，可见在古人看来，六艺皆周公之旧典，违反现在意义上的学术规范是算不得什么大错的。（参见：章学诚.文史通义[M].上海：上海古籍出版社，2008（1）：53.），更是增加了研究的难度。另一方面，学术又与那时的政治、经济、社会、军事各方面相互交织，甚至互为因果，因此讲学术绝不能只在学术的圈子里打转，把社会环境摸清楚了，这“述学”之功才算完成了一半。因为这两层缘故，研究历史上的文化转型，竟是个“无底洞”。面对纷繁的史料，很有种“汗漫掇拾，茫无所归”的感觉。愚者千虑，终有一得，但这篇千虑之得的拙作实难产生究竟的结论，充其量只能算是一个开篇而已。

西南政法大学学报胡学瑾：《史记·封禅书》中的儒家文化研究一为了论述的方便，笔者不惮其烦，将武帝元年举贤良方、正直言极谏之士的诏书节录如下：

盖闻五帝三王之道，改制作乐而天下洽和，百王同之。当虞氏之乐莫盛于《韶》，于周莫盛于《勺》。圣王已没，钟鼓管弦之声未衰，而大道微缺，陵夷至乎桀、纣之行，王道大坏矣。夫五百年之间，守文之君，当涂之士，欲则先王之法以戴翼其世者甚众，然犹不能反，日以仆灭，至后王而后止，岂其所持操或缪而失其统与？固天降命不查复反，必推之于大衰而后息与？乌乎！凡所为屑屑，夙兴夜寐，务法上古者，又将无补与？三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。伊欲风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事宣昭，何修何饬而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生？参见：《汉书·董仲舒传》。

这份诏书，钱穆称之为“其一朝政治，即已于此露其朕兆，定其准的”[3]，又说“其后武帝一朝政治，如封禅巡狩，明堂郊祀，改正朔，易服色制度，外征四夷，种种所谓复古更化者，皆已于此诏册中及之。”[3]102平心而论，考察武帝一朝的政治，钱穆先生的这个评价大致是准确的。这册诏书，很有点“施政纲领”的意思，是武帝初年绘制的政治蓝图，以后的种种措施，都是为了达到这些目标所进行的努力。

根据这份“施政纲领”，我们至少可以得出以下几个结论：第一，复古主义第一次在国君层面得到了承认。这个复古主义的目标，是要建成五帝三王的政治模式。从西周解体到刘彻接手政权，已经有五百年的时间。在这五百年中，不知有多少知识分子鼓吹复古思潮，不知有多少大小国君对上古社会心向往之，但因为种种原因总是没有达成目标。这一册诏书的出台，明确了复古更化的目标，政治意义和社会效果十分巨大。第二，这册诏书弥漫着强烈的宗教情结。刘彻心目中理想的政治，已经不满足于要建成人的安乐社会，而是要打通人和天的关系了。我们来看受命之符、灾异和命之夭寿三个关键要素。受命之符和灾异，在现代人看来，不过是最普通的自然、地理和天文现象，但按照当时的政治理论，却是上天颁发给他的儿子（天子）的诏书，是人和天沟通的最重要的渠道。“受命”的王朝要从这上面找根据。符瑞和灾异也就罢了，更要命的是“命之夭寿”也是一项重要的指征，长生延寿的理想社会不是和基督教的天堂、佛教的西方极乐世界相差无几了吗？第三，武帝朝进行的改制，它的理论基础是建立在阴阳五行学说的基础上。改制就是要改历法、改服色，要搞郊祀、封禅、明堂、巡狩种种典礼。把阴阳五行学说应用到政治上，是典型的“历史循环论”。这个学说，最早是由战国时候的邹衍创立的[3]。邹衍这个人，最善于使用类推的方法[5]，能够从已经知道的很小的东西一直推到无限，因此在当时得了个“谈天衍”的外号参见：《史记·孟子荀卿列传》。。这个学说提出的本意大概是为了劝阻当时政治上的野心家，要各安天命，不要做非分之想，没想到在西汉末年和东汉时期，反被利用，竟然演变成了对历史影响很大的“谶纬”之学。这是后话了。

二复古更化的政治纲领在武帝朝是基本确立了。那么，它的本质是什么？又是如何产生的呢？

（一）大一统思想的仪式化承认

秦始皇是中国历史上一个最特立独行的人物，他不理会世人的非议，以巨大的气魄开创了前无古人的规模和制度。当时的丞相王绾、御史大夫冯劫和廷尉李斯在讨论秦始皇的封号时说：“以前五帝时期，国土面积不过千里，而且那些诸侯小国如果不听命，天子还无法辖制。现在陛下平定天下，实行郡县制，每个地方都实行统一的法令。这样的局面，是自古以来都没有过的，论功劳，五帝远远赶不上。”参见：《史记·秦始皇本纪》。做臣子的“拍皇帝马屁”本也正常，但认为秦始皇开创了中国大一统的评价确也是实情。不过，社会对这大一统的接受和认可，却是一个渐进的过程，需要时间来消化。随着民族的融合，区域交通的发达，这种认可逐渐树立并加强了。特别是从汉朝立国以来六十多年，天下安定，大一统带给社会的心理感受比兵连祸结的分裂局面不知要强多少。在这种背景下，朝野迫切需要以一种象征性的仪式把这种社会的共同认识确定下来，这个仪式的高潮便是武帝朝复古更化的提出。

（二）为什么要复古

原来，自春秋五百年来的文化，一直存在着“法先王”和“法后王”两种主张。诸子百家在“兼弱攻昧、取乱侮亡”的大时代里，立了很多应时的学说。在笔者看来，所有这些学说都是创新。其中有一派为了取得让自己的说法令人信服的效果，就假借古人进行掩饰，说我的这一套理论都是上古就有的。《淮南子》的《修务训》篇有一段话说得极好：“世俗之人，多尊古而贱今，故为道者必托之于神农、黄帝而后能入说。乱世暗主，高远其所从来，因而贵之。为学者蔽于论而尊其所闻，相与危坐而称之，正领而诵之。此见是非之分不明。”参见：《淮南子·修务训》。人的社会心理一般都是在时间和空间上隔得越远，好恶的情感也就越显著，我们看看拿撒勒人耶稣在当地是怎样地不受待见就知道了参见：《马太福音》13：53-58；《马可福音》6：1-6；《路加福音》4：16-30。。因此，《礼记》上说：“毋剿说，毋雷同；必则古昔，称先王”参见：《礼记·曲礼上第一》。。正是学术活动在那个时代最生动的写照。就这样，一种本来是虚构的学说，经过几代人的积累，越来越繁，越来越详，到后来终于“三人成虎”，竟成为社会的共同信仰了。许多学者认为，《尧典》、《舜典》、《皋陶谟》、《逸周书》、《管子》、《关伊子》、《鹖冠子》、《晏子春秋》、《商君书》等许多的书都是“伪书”[3]57-66，[4]7-9，但是这些“伪书”自有它客观存在的价值，因为它们讲的虽然不是唐虞史，不是夏商史，但却是最真实的战国、秦汉史！

（三）为什么是儒家

武帝一朝政治，托词于儒家者甚多，但细考其学术流变，却多非儒学正宗，时人讥之为“缘饰儒术”。这个现象背后的原因是什么呢？1.儒家思想制度，保存宗法性的内容最多，本来最适宜西周封建制度，但经战国、秦汉，社会虽然有激烈动荡，但宗法这一中国社会最具特色的社会基本关系却没有改变过，所以，儒家的东西很能得到连绵不绝的传统力量。2.儒家具有组织性，同时又能与权贵相结合。儒家的教育具有系统性，因此能从鲁国四处流布，通行中国。本来，在春秋战国，有组织的学派有墨儒两家。墨家尤其厉害，以低层民众为基础，尚贤尚同，节用非攻，明鬼兼爱，简直是早期基督教的模样，组织严密，在系统内部甚至可以执行死刑，但它终于因为没有去攀附政治而失败。傅斯年评价说：“战国时代因世家之废而尚贤之说长，诸子之言兴，然代起者仍是士人一个阶级，并不是真正的贫民。儒者之术恰是适应这个阶级之身份、虚荣心及一切品行的。所以，墨家到底不能挟民众之力以胜儒，而儒者却可挟王侯之力以胜墨，这也是一层理由。”[6]3.武帝独尊儒术是实情，但儒家吸收了其他学派的思想也是实情。武帝时候的儒家早已不是孔子时候的儒家了。作为一种学术的文化绝对不会一成不变，相反是一定要变迁的。一个人的学术思想就算在人生的一个阶段成型后也总是处在不断丰富完善甚至局部否定的过程之中，更不要说几十年上百年的一种学术了。拿了这个标准去看武帝，总觉得历史对他的评价有些苛责。儒生和方士的结合是武帝时期的基本特点，但其实儒生和方士的结合早在秦始皇时期就很明显了。我们试举那千年公案的“焚书坑儒”为例：两个替始皇帝求奇芝仙药的术士卢生、侯生，因为这虚无的东西不能求到，害怕始皇终究一天要责罚，竟然跑路了。这件事使秦始皇勃然大怒，于是使御史查问在咸阳的“诸生”，传相引告，最后定了四百六十多人的罪，把他们全部坑之咸阳参见：《史记·秦始皇本纪》。。这就是坑儒的来历。请问“诸生”究竟是儒生呢还是方士呢？从秦始皇认方士为儒生的态度，已经可以看出儒生和方士你中有我，我中有你，难以区分。到了武帝朝，我们看看那位被朱熹称之为一代“纯儒”的董仲舒的巨著《春秋繁露》，简直以阴阳五行论为基本的骨干！笔者举这个例子是想说明，武帝用“儒术”总称那个时代占统治地位的那种学术，是符合那个时代的基本观念的，我们万不可凭考据的真实而去轻易否定历史的另一种真实。

（四）儒家要想独尊，必须要过“黄老”这一关

黄老，本是“黄帝”和“老子”的并称。黄帝的思想，因年代久远已经很难考证，只能散见于《列子》等古籍中关于古书中黄帝思想，主要有：《列子·天瑞篇》所引《黄帝书》曰：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵若存，用之不勤。”《列子·天瑞篇》所引《黄帝书》曰：“形动不生形而生影，声动不生声而生响，无动不生无而生有。”《列子·天瑞篇》所引黄帝曰：“精神入其门，骨骸反其根，我尚我存？”《列子立命篇》所引《黄帝之书》云：“至人居若死，动若械。”（参见：《列子》。），然而“总可以认为是黄帝这个社会里、民族里相传的训条”[7]。老子的思想，主要集中表现在一本《道德经》中，根据金德建先生从韩非子的《解老》、《喻老》篇出发进行考证，老聃传下来的五千言也是经过历史变迁，后人不断加工的产物[8]。不管怎么讲，我们说汉初黄老思想的神髓在于 “无为自化，清静自正”参见：《史记·老子韩非列传》。八个字总是不错的。说到底就是政府对社会放松管制，很有点“最好的政府就是管得最少的政府”的意味。那么黄老思想怎么竟能做到和汉初经济社会“银钉拍”的契合？楚汉战争结束以来，百姓饱受战乱之苦，民生凋敝，社会经济十分糟糕参见：《汉书·食货志》曰：“至于始皇，遂并天下，内兴功作，外攘夷狄，收泰半之赋，发闾左之戍。男子力耕不足粮饷，女子纺绩不足衣服。竭天下之资财以奉其政，犹未足以澹其欲也。海内愁怨，遂用溃畔。汉兴，接秦之敝，诸侯并起，民失作业而大饥馑。凡米石五千，人相食，死者过半。高祖乃令民得卖子，就食蜀、汉。天下既定，民亡盖臧，自天子不能具醇驷，而将相或乘牛车。”。在这种情况下，“君臣俱欲休息乎无为”参见：《史记·吕太后本纪》。，选择无为政治几乎带有了历史的必然性费孝通对此有十分精彩的论述：“中国的历史很可助证这个看法：一个雄图大略的皇权，为了开疆辟土，筑城修河，这些原不能说是什么虐政，正可视作一笔投资。和罗斯福造田纳西工程性质可以有相类之处。但是缺乏储蓄的农业经济却受不住这种工程的费用，没有足够的剩余，于是怨声载道，与汝偕亡地和皇权为难了。这种有为的皇权不能不同时加强他对内的压力，费用更大，陈涉吴广之流，揭竿而起，天下大乱了。人民死亡遍地，人口减少了，于是乱久必合，又形成一个没有比休息更能引诱人的局面，皇权力求无为，所谓养民。养到一个时候，皇权逐渐累积了一些力量，这力量又刺激皇帝的雄图大略，这种循环也因而复始。为了皇权自身的维持，在历史的经验中，找到了‘无为的生存价值，确立了无为政治的理想。”（参见：费孝通.乡土中国[M].北京：人民出版社，2008（1）：77-78.）。从一般民众的心理来看，在天下安定之后，对政府的最大期许莫过于“轻徭薄赋”四个字而已。考察中国历史，一些大规模的农民起义，莫不起因于统治阶级横征暴敛，百姓不堪其苦，又恰逢天灾人祸导致的，陈胜、吴广如此，绿林赤眉如此，黄巾起义如此，瓦岗农民起义如此，元末红巾如此，太平天国等等莫不如此。据史载，高帝时，田租的征税是十五税一参见：《汉书·食货志》。，后中途间废；惠帝即位，减日租，复十五税一参见：《汉书·惠帝记》。；文帝十二年，有诏减天下田租之半，到了十三年干脆废除田租参见：《汉书·食货志》云：“乃下诏赐民十二年租税之半。明年，遂除民田之租税。”（又见司马迁：《史记·孝文本纪》诏书：“农，天下之本，务莫大焉。今勤身从事而有租税之赋，是为本末者毋以异，其於劝农之道未备。其除田之租税。”）；景帝时，恢复田租，定为三十分之一参见：《汉书·食货志》。。总之，西汉的田租，最高不过十五分之一，最低为三十分之一，有时，甚至完全免除。这样看来，西汉的田租，可谓最轻了[9]。这样的治国之策果然收到了很好的效果：国家粮仓里的粟米，陈米下面还有更陈的，因为太多只好堆一部分在外面任其腐烂；京师府库里面的钱，累积到百巨万之多，因为长期不用，连穿钱的绳子都烂掉了；社会上骑母马的人连宴会出席的资格都没有，守门的人都可以天天吃肉，跟汉初天子都找不到颜色相同的马、将相都乘牛车的情形如有天壤之别。参见：《汉书·食货志》。

那么，为什么到了武帝时期一向战无不胜的“黄老思想”会“过时”呢？要讲清楚内中原由，有一段史料尤其值得重视：“今天子初即位，尤敬鬼神之祀。元年，汉兴已六十馀岁矣，天下艾安，搢绅之属皆望天子封禅改正度也，而上乡儒术，招贤良，赵绾、王臧等以文学为公卿，欲议古立明堂城南，以朝诸侯。草巡狩封禅改历服色事未就。会窦太后治黄老言，不好儒术，使人微伺得赵绾等奸利事，召案绾、臧，绾、臧自杀，诸所兴为皆废。”参见：《史记·封禅书》。从这一段记载，我们可以得出：第一，新兴阶层迫切需要社会对自己地位的承认。所谓“搢绅之属”指的主要是读书人，这些读书人，既无军功，又非世袭贵族，他们的社会地位十分尴尬。现在社会安定，正是到了“可以马上得天下，不可以马上治天下”的时期，士人阶层兴起的条件已经成熟。第二，政治斗争的结果。刘彻十七岁即位，年轻气盛，想马上建立自己的一套班子。他的办法是从文化入手，搞一套“儒家”人马。结果是碰到了深信黄老的窦太后。“姜还是老的辣”，第一次斗争以武帝失败，也即以儒家失败而告终。但等到窦太后一死，在刘彻的支持下，这股潜伏的势力终于粉墨登场。第三，文景之治创造了十分有利的经济条件。好比一个富二代坐拥巨富，却叫他“无为”，这也不许，那也不行，怎么可能？武帝的性格又好大喜功，挥霍原是他的拿手好戏，开疆拓土、征伐无度、巡狩封禅，都是靠钱堆出来的。天时地利人和，造就出了一个璀璨光辉的西汉文明，同时也把天下弄得元气大伤，终于由盛转衰。

三笔者在前面讲到，《封禅书》主要讲的是汉武帝的郊祀与求仙，但文过大半，“郊祀”却一祀也没有祀，“求仙”也一仙未曾仙，这又是为何呢？这就是司马迁说的“表”与“里”的关系了。我们明白了武帝朝想要做些什么和为什么要这么做，也就能够理解是怎么做的了。汉武帝郊祀和求仙的仪式自然具有很强的研究价值，但笔者的这篇小文显然无意详细考察繁琐的仪式化程序，也无意探讨它们背后的人类学和宗教学的成因和流变，笔者关心的，不是孤立的郊祀求仙现象，而是它们与当时政治的关系。这种关系的确立，如果简单地使用“决定”和“被决定”这种习以为常的逻辑公式推演，所得出的结论不仅有可能是空洞的，而且有可能是错误的。

儒家思想本来是从祭祀发展而来，祭祀在儒家的理论体系中具有非常重要的地位。《左传》有句话，叫“国之大事，在祀与戎”参见：《左传·成公十三年》。，原来在上古部落时代，形成了很多小的国家，哪个国家掌握了对天的这种最高的祭祀形式，也就表示拥有了最高的政治权力。此时的祭祀固然是对自然界的敬畏，但也是国家军事和经济实力角逐的结果。这个根深蒂固的观念被不断传承，成了一件最理所当然的事情。到了春秋末年孔子对远古的儒家思想进行整理并系统化的时候，渐渐从祭祀的迷信中剥离出来，保留了祭祀的合理成分，提出了“敬鬼神而远之”、“慎终追远，民德归厚矣”的观点，完成了从天到人的伟大转变。但到了战国时期，各种文化相互交流、碰撞并不断融合。尤其是鲁国与齐国地缘最近，因而交流最频繁，以儒学为主要色彩的鲁国文化和以阴阳神仙为主要色彩的齐国文化达到了高度的融合。这时候的祭祀不仅超越了人事，更将其上升到理论化的程度。但是儒学从来不是一个固步自封的学说，它顺势而行，创造性地提出了“屈民以伸君，屈君以伸天”的“天人感应”理论。这个理论的集大成者就是董仲舒。要知道，这个观点的提出具有划时代的意义，“天人感应”的出发点和落脚点，都是在“人”的身上！人事变了，天象才会变，而不是相反。在中国漫长的历史中，直言极谏之士不绝于史书，这其中多少是打着天的旗号！一个最奇特的政治现象出现了：与天象灾异相联系的最迫切的最现实的政治、经济和社会问题被不断提出、抨击和建议。笔者在阅读《春秋繁露》的时候，体会到董仲舒为了限制君权苦心孤诣的心境，未尝不掩卷叹息。中国文化“真”与“善”的关系十分复杂，真的未必善，而善的也未必真。从祭祀这件事上，我们可以看出中华文明的包容和妥协精神。

祭祀对象变化的政治意义。本来在秦王朝，郊祀的上帝主要是青、白、黄、赤所谓“四帝”。高祖二年，东击项籍而还入关，问：“故秦时上帝祠何帝也？”对曰：“四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。”高祖曰：“吾闻天有五帝，而有四，何也？”莫知其说。於是高祖曰：“吾知之矣，乃待我而具五也。”乃立黑帝祠，命曰北畤参见：《史记·封禅书》。。一直到武帝元朔五年，青、白、黄、赤、黑“五帝”的祭祀惯例才被打破。《封禅书》记载：亳人谬忌奏祠太一方，曰：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢，七日，为坛开八通之鬼道。”於是天子令太祝立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方参见：《史记·封禅书》。。“太一”这个称号，在中国历史上第一次出现。“天神贵者太一，太一佐曰五帝”这句话万不可轻轻看过，其实表明了“大一统”观念从人走向天，而又反过来影响人的微妙变化。在春秋战国，列国林立，祭祀多个上帝自然是合情合理，但国家统一以后，这种诸神并立的局面势必要发生改变。“太一”（即道家所称的“道”）的出现真是恰到好处。在元狩五年，汉武帝因病祠之甘泉宫的太一神君，得以痊愈参见：《史记·封禅书》。，更加激起了对“太一”强烈的信心。到后来，制定了祭祀太一的典礼，伐南越用这个典礼，到泰山封禅用的也是这个典礼。虽然“太一”后来多使用王绾提出的“泰一”的称号，但“泰皇最贵”的观念终于是确定下来了。郊天、郊地是泰一。封禅，封的是泰一。“泰一”之祀极盛于汉武帝时。它是天神，是上帝，是统属五帝和北斗、日、月的。他的地位之高，等于现在的玉皇大帝[4]246。笔者在这里所讨论的，是就祭祀对象的最高位阶而言，若泛泛而论，在武帝朝那几乎是无神不拜，后世所谓“淫祀”遍布指的就是这种现象。另外，就祭祀分布而言，秦以来东西二分的山川祭祀格局被屏弃，礼书中的“五岳四渎”概念进入了国家祭祀的实际操作。“五岳”作为标志性符号，象征着君主对国家疆域四至的控制力[10]。与这种国家祭祀的运转相配套的，是武帝三十余次大规模的巡行。

在现代人的一般观念中，历代封建统治者大多使用“君权神授”的观念来麻痹和欺骗广大人民群众。这个说法只对了一半。很多封建统治者，比如刘彻，也许是发自内心地相信这一套把戏的。在这种情况下，皇帝的信念会直接影响到国家的行为。于是，上有所好，下面的人自然附炎趋势，才会有公孙卿“黄帝采首山铜，铸鼎於荆山下。鼎既成，有龙垂胡须下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十馀人，龙乃上去。馀小臣不得上，乃悉持龙须，龙须拔，堕，堕黄帝之弓”参见：《史记·封禅书》。这样的奇谈怪论，才会有封栾大为“五利将军”这样的荒唐举动（所谓“五利”，是指黄金可成、河决可塞、不死之药可得、仙人可致，再加一个匈奴可破）参见：《史记·封禅书》。。总之，对生死的追问和对永生的渴望，成了雄心勃勃的汉武帝用一生去准备完成而没有完成的终极目标。《红楼梦》的《好了歌》说“世人都晓神仙好，惟有功名忘不了！古今将相在何方？荒冢一堆草没了。世人都晓神仙好，只有金银忘不了！终朝只恨聚无多，及到多时眼闭了。世人都晓神仙好，只有娇妻忘不了！君生日日说恩情，君死又随人去了。世人都晓神仙好，只有儿孙忘不了！痴心父母古来多，孝顺儿孙谁见了？”如果说后世的神仙之学还能如跛足道人所说“可知世上万般，好便是了，了便是好。若不了，便不好；若要好，须是了。”，那么在汉武帝身上竟是要把天下好事都占全了，荣华富贵和长生不死不仅没有冲突，而且还顺理成章呢。因此，汉武帝的求仙本来是单纯的个人行为，他却动用了全朝的力量来参与这场运动，求仙成了当时最大的仪式，儒、道两家都服务于这种仪式。儒家文化在吸收了其它学派的合理之处之后，顺应了时代的社会和政治需求，因而能不断传承创新，成为中华传统文化的主流与代表。JS

参考文献：

[1]钱锺书.管锥编：第一册[M].北京：中华书局出版社，1979：286.

[2]王国维.观堂集林[M].杭州：浙江教育出版社，2009：326.

[3]钱穆.秦汉史[M].北京：生活·读书·新知三联书店出版社，2012（1）：88.

[4]顾颉刚.古史辩自序[M].北京：商务印书馆，2011（1）：451-479.

[5]胡适.中国哲学史大纲[M].北京：中华书局，2013：268-269.

[6]傅斯年.战国子家叙论[M].上海：上海古籍出版社，2012：24.

[7]吕思勉.中国政治思想史[M].北京：中华书局出版社，2014：21.

[8]金德建.司马迁所见书考[M].上海：上海人民出版社，1963：220-231.

[9]翦伯赞.秦汉史[M].北京：北京大学出版社，1999：300.

[10]田天.秦汉国家祭祀史稿[M].北京：生活·读书·新知三联书店出版社，2015（1）：330.

On the Confucian Culture in Shih Chi： The Book of Fengshan

HU Xuejin

（Southwest University of Political Science and Law， Chongqing 401120， China）

Abstract：During a period of great prosperity in the Western Han Dynasty （206 B. C. –A.D. 24）， the conception of grand unification was matured. Based on the common view nationwide， the Emperor Wu of Han Dynasty carried out a political reform converting to the ancient tradition. The reform played a key role in the course of Chinese history. The reform occurred spontaneously but simultaneously was forcefully guided by the government. In the process of the reform， the conflict between the Confucian scholars and Fangshi （Taoist necromancers） melted away and gradually got united. In this circumstance， offering sacrifice to heaven and earth in rural areas and pursuing immortality reflected the cultural connotation and the conflict of the reform. This paper does not focus on the rite or the symbolic significance of these ceremonies， but attaches importance on the relationship between the phenomena and its connotation.

Key Words： Emperor Wu of Han Dynasty； offering sacrifice to heaven and earth in rural areas； pursuing immortality； fengshan （offering sacrifice to heaven and earth）； Confucian

本文责任编辑：林士平2016年8月第18卷 第4期Journal of Southwest University of Political Science & Law Aug.，2016Vol18 No.4政治与哲学文章编号：1008-4355（2016）04-0010-08