关于《浮想录》的浮想

李大兴

绪言

“乡约”作为一种有成文条款规范的地方基层自治制度，从北宋开始出现，从明代开始流行，清代出现明显质变，直到民国时代仍然存在，影响及于朝鲜和越南（越南多称为俗例）。明清两朝历时五百多年，地大人众，地方基层行政村的里甲多不胜数，各处乡约除了基本的共性之外，都有其因独特的时、地、人、情因素而呈现的不同个性，情况不能一概而论。具体实施过的乡约，可以反映某时某地的乡村治理情况，拟议而未必施行的乡约，其条文也可以反映设计者对管理基层社会的目的、方法、行动纲领乃至推行步骤等的思想和认识。这些信息能帮助我们理解历史情状，也有助于我们观察和研究、理解、完善当今在神州大地开展的乡规民约或村规民约及社会公约等旨在端正风俗、和谐社会、提高国民素质、保护公共财产、改善社区生活等等的地方性或团体性的公民自治内容。

乡约研究牵涉的面很大，像乡村自治和社区治安、社会道德提升和社会秩序控制、传统政治理想的展现和现实的施政考虑、大政府还是小政府的政治思想、基层地方约法和国家大法以及地方政府行政法规的关系、各级政府与管理单位组织（如现在的村委会）的权责问题等，都是重要课题。从其施行之后的社会后果而言，如管理费用及罚款的获取和使用是否恰当、管理阶层和参与者的实质关系如何，有无豪强垄断、小民受压的情形等等，也是不能回避而需深入研究的问题。

作为历史上首个乡约，北宋的《蓝田吕氏乡约》历来论者甚多，明清时代徽州和江西、福建等地的若干乡约，清代北方一些地方的乡约，近年也有学者研究，但数量仍然有限，较显著的现象，如常建华教授观察到的明代中叶之后的“宗族乡约化”和“保甲乡约化”，虽然在颇多地方存在，但不同乡约的异同，还得在时、地、人、情的脉络中加以研究，其实际情形以及历史意义和理论意义才能彰显。

多样的乡约

一、北宋的《蓝田吕氏乡约》。这是历史上最早的成文乡约，北宋熙宁九年（一○七六）由蓝田著名士大夫家族吕大钧和其兄弟吕大忠、吕大防、吕大临订定推行。它的四个协约—德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤—旨在社会道德之提升、社区礼俗生活等之互助。由于它涉及定期聚众集会，还牵涉到对乡里参与者的行为惩戒，其实存在一定的法理问题和政治风险，这点吕大钧的兄弟都表示过忧虑。《蓝田吕氏乡约》的有效范围和参与者的成分我们不能确定，但作为一种理想，它被很多后代的乡约所沿袭。

二、明代山西潞州长治的仇氏《雄山乡约》。这是我研究过的一个有实行情况和效果可考的明代中叶北方乡约。此约始于正德六年（一五一一），比明代著名的王守仁所定《南赣乡约》早了七年，积极推行了超过三十年，参与者开始时有二百六十多家，中间增至约三百多家，最后的数目是一百七十六家。其发起人和主持者是累世同居于潞州南部雄山乡东火村的仇氏家族，入约者包括了当地的别姓乡民。仇氏是当地望族，也是大地主和大债主，领导乡约的是仇楫、仇森等兄弟五人。仇楫曾任宿州吏目，仇森是山西宗藩的仪宾（女婿），三个弟弟一人是捐助政府而获得名衔的义官，一人是国子监生，一人是称为医学训科的县级主任医官。开始的主约是仇楫，以后兄弟陆续继任。这个乡约要求约众遵守的是《蓝田吕氏乡约》，它的特点是给予参与者很好的生活上和礼仪上的配套，方便其参与。和一般的乡约相同，聚会时主约将约众的善恶行为登记入册并加以赏罚，之后的约众列坐谈论理家孝悌之事则较为特别，随后也有如他处所见的饮酒礼。仇氏还将当时的名臣王恕演绎明太祖《六谕》的《木铎训词》（六谕：孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为）印了数百册，本乡人给一册。《雄山乡约》之能成功和持久，主要是它给约众提供了教育和医药、救荒及行礼设备等各种福利。这个乡约还会将犯“大恶者”驱逐出约，至于什么是“大恶”，则没有文字可考。据记载，主约的仇氏会为乡里的小争斗申理曲直，平息社区的诉讼，渐而使盗贼和游走的僧道绝迹，居民的社会道德也获提高。整体上看，这是一个由地方上有实力和有势力的宗族主导的民办乡约，它的成功与领导层之持久认真执行有关，事实上，乡约推行约三十年后，潞州知府还置酒请主约的仇朴（兄弟五人中的老三），向他请教施政之道，当时附近的乡约也来了千余人观礼，可谓一时之盛。《雄山乡约》也对附近乡村产生了影响，仿效者可考的有六处，而最著名的则是它吸引了名儒状元吕柟的访问以及之后吕柟到山西解州当官时举行的乡约。

三、吕柟的《解州乡约》。它是吕柟在嘉靖四年（一五二五）代理解州知府时推行的，它参考了仇氏的《雄山乡约》，但在性质上和内容及组织、行动上并不相同。吕柟的做法是先选“良民善众百余人”入约于他所创建之解梁书院。书院之内立乡贤祠、乡约所以及教导儿童之处。其中以四斋来分处乡约耆民，四斋名曰读律诰、课农树、正婚祭、均市渠；以三斋来居童子，三斋名曰礼乐、射御、书数。这些斋舍的名称足以顾名思义。还有四斋以居儒学生员愿来者二三十人。乡约行礼时需要的礼生，即从这些生员中挑选出来加以训练。又敦请当地资深的国子监生二人主教童蒙，兼领约事。这个乡约规定：每月初一、十五两日，约中的耆老、善人以及学生们都要到书院行礼听讲。讲者“将《大诰》并律令及《蓝田吕氏乡约》、《日记故事》、近日本府发下《谕俗恒言》，摘其开心明目、关系身家风化（者），一一俗语讲譬，令其归里，转化乡村街坊及家人子孙。其年五六十岁以上者，令坐听；三四十岁以下者，立听。后讲之日，令报化过人数及不改过之人，本职（县官）量行劝惩”。很明显，这个《解州乡约》是官府命令建立的，是官给民约、要求本州各乡都要遵办的。它的约所总部在本州的官立书院，以学生做领导，给予各乡的分支乡约的领导人几种不同的专业训练，要求他们负起责任，而民众只能入约，并且接受赏罚。这个乡约的政府介入很重，“宣讲”意味也很浓厚，可以说是既要求认识和执行法律、生产、教育、风俗、治安等规定，又有法律后果的行政规范。吕柟在解州只有两年，收到的效果是：“讼争既鲜，盗亦颇戢；耆寿修行，小子有造。”他的继任人也继续推行乡约中儿童教育的“养蒙”之事，乡约约众也时为官府借用，托以赈济等事。吕柟的人品和声望，又影响到他的学生们在别处实行他设计的乡约，其中包括嘉靖十三年（一五三四）余光行于解州运城的《河东乡约》、嘉靖十八年（一五三九）张良知行于河南许昌的《许州乡约》。

四、湛若水的《沙堤圣训约》（下文统称《沙堤乡约》）。这是我研究过的一个绩效并不显著的乡约，其原委及内容载于一本题为《圣训约》的明刊书籍。此约是嘉靖二十三年（一五四四）王守仁的学术友人、退休南京兵部尚书、明代著名理学家湛若水在其家乡广东增城沙贝村所举行的，“圣训”指的是明太祖的《六谕》。《沙堤乡约》由一个宗族领导多个宗族参与，约所设在湛若水建于村中的独冈书院。它的执事人员开始时有六十五名，包括一个五人的主持人团，称为主约、副主约、约正、约副、乡正；主约的湛若水时年七十九岁，乡正年龄不详，其余最年轻的是六十一岁。此外是“乡约宾”十四姓三十五人，六十岁到九十岁以上的都有；“乡约执事”二十五人，一律姓湛，年龄不详，应该稍为年轻。《沙堤乡约》的最终目的是借由落实明太祖的《六谕》教训而改变当地的弊俗，特别是推行出于众人意愿之禁止赌博和出于湛若水个人特殊要求之禁止火葬。此约的日常经费不多，但一年四次行礼时候的饮食费用均由湛氏负责。年中活动包括两类：第一类是每年二、五、八、十一月各月十五日举行的聚会，聚会时会听读明太祖的《六谕》以及明世宗谕承天府百姓的“宣谕”，听讲这两份训谕以及《书经》和《诗经》的篇章，礼献年长的乡约宾，整体出席者行互相杯酒献酬的燕礼，读乡约和听讲书。乡约的题目是“尚礼义、恤患难、立臧否、行保甲、躬巡省”五条；讲书讲的是《孟子》“死徙无出乡”章。听讲之后便是将约众的善行、过行记录入册，最后是礼成送客。第二类活动是此外八个月的望日，主持人全体到境内各个保甲地方“巡省”。整体上看，《沙堤乡约》的与约者期望着一个乡里各阶层都能和平共存的社会，一种谦虚礼让的文化质量，一种邻里互助团结、共恤患难和共同保卫乡里免于外来势力干扰的习俗，而实现这些期望的基础是各个宗族的合作。和同时期其他乡约比较起来，《沙堤乡约》有明显的自愿参与性和各宗族全体参与的平等意识，它的预防性及非官方色彩相当明显，相应的功能自限性也强。老人当道体现于宗族父老和乡约领导层形成的领导团体，不平等处体现于宗族之外的人户要编入保甲，接收乡约主持人团和乡饮宾们的监察。但整体上看，《沙堤乡约》对约众和民众的约束并不严厉。作为一个不同宗族的协约，《沙堤乡约》想通过宗族父老的力量来端正乡里子弟的行为，从而达致善良风俗。但这个乡约连地方志也不见记载，可见其实行时间和成效都不显著。我考析过其缘故，认为主要是执行力量之缺乏。湛若水凭借其声望和财富令此约开始，但他已年老而且长期不在本乡，儿子们也没有投入足够心力，乡约运作的经费又无制度性的保证，所以其进行变成不了了之。

五、黄佐《泰泉乡礼》所见的乡约。这是一个和《沙堤乡约》同时期的拟行乡约，详细的内容见于黄佐所著《泰泉乡礼》一书。黄佐是广东香山人，是湛若水的乡晚辈、王守仁的论学友人，曾任广西督学和南京国子监祭酒等职。黄佐称其所拟的乡约曾在广东推行过而且有效，但当时的情况并不清楚，不过它后来的影响力确实存在。隆庆四年至万历二年（一五七○至一五七四）广东惠州人叶春及在福建惠安县令任内拟议甚或推行过的乡约，就是黄佐设计的这个乡约，其内容见于叶春及所著《惠安政书》中的《乡约篇》。黄佐这个乡约可以称为综合型乡约，它包括了乡约、保甲、社仓、社学、士相见礼、乡饮酒礼、乡射礼这些内容，而乡约本身是这些内容的执行者。乡约由乡居的士大夫领导和组织执行人员，社区性完整，自治性也强，因为设计源于两广，所以还有一些针对瑶、壮等少数民族的措施。乡约、保甲、社仓、社学（所谓约保仓塾）的结合在明代中晚期也流行，现代研究乡约的名学者杨开道盛称的清初陆世仪拟议的《治乡三约》，还可看到它的影子。

六、吕坤的《乡甲约》。这是晚明的准典型乡约，它和《南赣乡约》一样与保甲制度结合，但它更侧重于保甲。它的特点是：乡约的执行人基本上已是地方政府的职役，其充当是强迫性的。对于乡约组织内犯事者的惩处非常严厉，乡约固定聚会时的公开宣布罪状和处罚，将罪过书写在犯者家门的粉白墙壁上，直到证明改过才能撤销，都是背离《蓝田吕氏乡约》的精神甚远，比《南赣乡约》的管制更为直接。这个官方推行的乡约，究其目的，在于严格管控社区流动人口和个人行为。吕坤在万历二十年（一五九二）左右任山西巡抚时提出这个乡约，极有可能来不及实行，但《乡甲约》收入于他的《吕公实政录》，随着他的声名远播和《实政录》之刊行，晚明推行乡约、保甲结合的《乡甲约》者也实有其地。

七、黄六鸿《福惠全书》所载的乡约。这个乡约载于清初知县黄六鸿康熙三十三年（一六九四）撰写的政书《福惠全书》之中，它的重点已经转投在宣讲上谕上。康熙九年（一六七○）朝廷颁行“上谕十六条”（敦孝弟以重人伦，笃宗族以昭雍睦，和乡党以息争讼，明礼让以厚风俗，隆学校以端士习 ，黜异端以崇正学，训子弟以禁非为，重农桑以重衣食，尚节俭以惜财用，务本业以定民志，讲法律以儆愚顽，息诬告以全善良，诫窝逃以免株连，完钱粮以省催科，联保甲以弭盗贼，解雠忿以重身命），浙江巡抚旗下人陈秉直编辑颁行《上谕十六条直解》，责成本省地方官每月朔望予以宣讲，作为官员业绩的指标之一。此后全国多处照样推行，黄六鸿拟议的根据也由此出。《福惠全书》所载当时的乡约有两种：讲读上谕之“讲乡约”和“料理地方之乡约”。两者的分别在于：“讲约正副等专司讲政，宜待以优礼；或有关地方教化风俗事件，听州县所委。其余琐屑，则别有料理地方之乡约在，非彼宜与也。”可见“料理地方之乡约”其实等于成为“地方”“地保”之类的地方职役。至于“讲乡约”的工作，除了宣讲上谕之外，还有执行旌善惩恶之事。旌善惩恶的内容，和之前多数乡约所定的大致相同。宣讲部分的组织，包括董理其事者和宣讲者的选择与任命的要求、宣讲次数、宣讲场所、听讲者的成分、宣讲时的仪式以及旌善惩恶的执行形式，《福惠全书》所载甚详。清代多数时间和地方都行这种乡约，中期以后到来的洋人看到的，也是这种宣讲式的乡约。从前很多乡约的原有职责，已经大大削减至以宣讲圣谕和当众处置作恶犯法者为主，以此对民众进行思想灌输和心理恐吓。

演变趋势以及理想与实际考虑

乡约的基本组织必须依托于一个有范围的地方及其居民。《蓝田吕氏乡约》的有效单位是吕氏家族生活所在的乡村及此地的居民。明代之后乡约主要是以行政村的里甲作为组织和活动单位，约众是其中的居民，举行集体活动的地方称为乡约所，乡约的领导人物，包括称为约长、约正、约副、直月等的当地居民，最初是出于社区推举而任职，后来因为乡约的成立是出于官方授权或官方命令，所以他们的任命必须官方认可才能有效。明代中期之后，官府介入，宗族加入，很多地方出现了“宗族乡约化”情形，族长同时就是约长，既要听命于地方政府，但又能假政府的权威施行自己的意愿。故此在宗族社会中，乡约和政府的权力博弈之孰胜孰负，要看实际情形才能说得清楚。但时间越后，乡约的执事人员，包括约正、约长在内，越是职役化、保甲化，乡约也变成一种职称，和地方、地保没有多大分别，地位上有的还次于地方、地保。乡约基本上就是地方政府的基层管理或服务单位。

乡约的性质和内容也不尽相同。性质上，有的是源于私人组织和自愿参与的，更多的是强迫性的集体参与。内容上，理想的会包括领导层定期聚集约内的居民，听讲皇帝的训谕，报告和奖惩善恶行为，处理社区公事、小型民事诉讼，宣传政令和道德规范，帮助维持邻里互助、社会秩序和社区治安。但具体的个别乡约会因设计及推行时的时、地、人、情因素而自有特色。例如，明代很多乡约还是要求习行朱子《家礼》，乡约所和宗族祠堂一样，是举行冠婚丧祭四礼之处，不少还是举行社祭、乡饮酒等“乡礼”之处，而不只是进行思想灌输的宣讲场所。但到了清朝，宣讲圣谕便不成比例地成为乡约的主要形式和任务。

历史上的乡约发展，体现了官绅民的一种妥协，但从明代中叶之后，乡约整体上是约意渐轻，法意渐重，由人民自约到官府约民，到最严重的乡约、保甲一体化时，小民的人身自由缺乏保障，加上乡绅和宗族领导层拥有的实际权力，乡约虽有自治的性质，但社会的阶级差距并未因其存在而消除。法律要求大于道德诉求，反而距离乡约原来旨在改良风俗和维风范俗的理想甚远。社区自治的潜在困难，首先见于“私家”力量之有限，少数士大夫发起的乡约不论其成效能否扩大或持久，官府的介入都成了必然之事。乡约想要保持的民间性和自愿性，因为官“管”的现实而备受强制。而强制的结果导致乡约的质变，最终是约众中的强者违规违法、肆虐乡里，弱者敷衍逃避甚至逃亡，良法美意归于名存实亡。

提倡乡约的士大夫视乡约为“致君尧舜上，再使风俗淳”的改良社会秩序、维持良好风俗的理想制度。乡约所定的善恶标准和内容乃至执行方法，都是他们所定或主导而定的，体现了他们的价值取向和对秩序形式的偏爱。读书学古而事君从政的士大夫之所以醉心于乡约的成立和推行，是乡约有助于他们展现其经世济民思想、维风范俗理想、家国一体信念乃至老有所用的情怀，也有利于保障他们的社会地位和身家安全。透过敦行乡礼、社区互助和治安监察，乡约有助于满足他们实行“自治”、减低“官管”的大社区小政府的政治愿望。

乡约的成文内容也反映了深层次的政治及社会、文化意义。乡约所在的社区生活是公开性与集体性的，约众被要求展现一体化的价值观，参与旌善惩恶的聚会、崇德报功的祭祀、邻里相恤以至抚慰孤魂的同情活动。乡约的道德实践，有助于风俗的保存、社会道德的认同，因而也有利于传统的延续。其中的重点是士大夫文化的普及，加上聆听明太祖《六谕》、清圣祖《圣谕十六条》的宣讲，社区—地区—国家同时进行着（不同层次的）“文化统整”，这对促进和维持文化的完整性意义甚大。

要之，历史上的乡约是多样性的，同样称为乡约而具体内容都有不同，其地方个性强而独特规条多的，其实便与今天的乡规民约或村规民约没有什么分别。乡约的总目的是一道德和同风俗，使社会和谐而获长治久安，其大法是社会教化和社会控制并行，是居民生活的物质所需和精神所需在能控制的范围内同时获得提供。这样的愿望与地理、人口、交通、信息、民众知识和就业情形都有密切关系。反观历史，乡约的衰落有其客观原因：一是社会流动，包括缘于横面的人口流移、纵面的职业限定身份及社会阶层的制度之打破。二是身份决定于财富的情况以及人们保存这种情况的意欲，有财有势者不愿意接受社区规范的束缚。这些原因的实质，以及个人隐私意识和公民权利要求的提高，公安力量控制私人生活的能力之有限的现实，都是希望当今的乡规民约能收理想效果者所必须考虑的现代社会因素。