长安光宅寺七宝台石刻重构中的图像与复原

白文

（西安美术学院史论系，陕西西安710065）

长安光宅寺七宝台石刻重构中的图像与复原

白文

（西安美术学院史论系，陕西西安710065）

通过对七宝台石刻造像的图像排列组合等问题的讨论，初步认为光宅寺七宝台很可能是一座五层方形土木石结构的舍利佛塔。石刻图像意义则体现了释迦舍利法身所具有的过去、现在、未来三世永恒的时间、空间序列，以此作为载体祈愿武则天摆脱生死轮回，能像释迦精神一样周而复始、永恒不灭。

光宅寺；七宝台；舍利塔

对于唐代长安城光宅寺七宝台的30余件高浮雕石刻造像的研究，从20世纪以来一直没有间断。其中历史学家、考古学家、佛学家以及其他学者，从不同角度对七宝台石刻造像的年代，以及在复合层面上的架构作出了一定的假设。日本学者福山敏男1950年在《宝庆寺派石佛的分类》中认为其中29件七宝台造像的年代分别属于唐太宗贞观前期、武周长安年间和唐玄宗开元年间三个不同的时期。1981年本山路美提出开元年间的铭文为追刻，而且这批群像都是长安年间作为七宝台内部庄严物品在僧人德感的指导下完成的。颜娟英1987年认为残存的32件石刻高浮雕像代表着8世纪初年佛教艺术的极品，与当时长安的宫廷艺术风格一致。①1998年，颜娟英对七宝台石刻进行了再次调查和研究，认为造像为35件，并确认开元年间的题记与七宝台原来的造像活动无关。②水野清一也认为七宝台的所有造像并不存在风格上的差异。③

1987年，颜娟英对七宝台浮雕像的原始配置复原作出了开创性研究。2001年杉山二郎参照日本平安时期兴福寺、法隆寺、荣山寺的八角圆堂建筑，推测七宝台为八角形层楼建筑，内部的壁面浮雕石龛像居中央，周围配合壁画分三层表现净土变相，下层为释迦变相，中层为阿弥陀变相，上层为弥勒变相。杉山一郎还怀疑十一面观音像并非全是七宝台的造像，推测有可能是长安清禅寺十一面观音道场或龙门香山寺的遗物。④

在探讨图像与空间的建筑程序方面，1998年颜娟英在原来的研究基础上又提出了这一批石刻应该立在一个台座上，层叠如石柱，此石柱或被视为“法柱”，或可视为法身塔，其四周围绕着两层以上的木构建筑。⑤2004年赖鹏举的研究支持颜娟英的四面石柱说，并指出石柱有五层造像，每层的西面中央安放降魔印如来像，为北传密法中佛与菩萨因果互证的卢舍那佛，其两侧放置两件十一面观音像，左右两面为弥陀与弥勒，分别象征十方三世佛。十一面观音依据经典应该面西，因此整个石柱的正面是西面。⑥2001年杉山一郎将浮雕石龛像置于变相壁画中央，并将二佛净土分上中下三层排列的复原研究。

图像与空间的建筑意义，颜娟英持“华严经中心说”，赖鹏举持“北传密法说”，另有本山路美的“舍利塔说”，小泉惠英的“镇护国家说”⑦等观点。这些推测虽说一步一步接近武周长安年间的政治和佛教环境，但是具体到七宝台石刻造像群上，仍需要更有说服力的研究。

根据现有的研究，七宝台一般被理解为一座作为皇家寺庙进行持续宗教活动的载体。加上造像记中涉及为武则天（624～705年）祈福和供养人的功德因缘而变得扑朔迷离。由于它的复杂性，雕刻活动时段的延展及它在光宅寺的形成过程中所具有的独特地位与作用的讨论仍在持续。如这批30余件雕琢精微的石刻的整体图像空间构成和他们之间的关系就是

其中之一。本文在前人研究基础上，再次将这批七宝台石刻集结起来进行统一研究，试图理清他们之间的图像架构、造像配置，以及相互间的关系。好在这批石刻造像记能辨明身份的有：阿弥陀佛三尊4件，弥勒佛三尊3件，十一面观音立像7件，其余的三尊像则身份不明。尽管如此，这一数据反映出西方净土、弥勒信仰和十一面观音在七宝台石刻当中占据主导地位，这为我们理解七宝台的核心意义提示了重要的背景参照。

图1 唐代长安城平面图

图2 西安书院门宝庆寺塔

一、时间、造像、文本

（一）时间

要厘清七宝台30余件石刻造像的图像构成，首先有必要对这些石刻造像原始地——光宅寺进行基本的梳理和交代。光宅寺位于长安城内东北角，原属翊善坊。唐高宗于662年至663年间扩建城外东北的大明宫，并将朝政重心转移至此，开辟南大道，将翊善坊一分为二，西半边取名光宅坊，光宅寺就坐落在此坊的横街以北，与高宗以来的皇政重心大明宫相接，西面与宫城内太极宫相邻，是最接近新旧宫城的佛寺（图1）。不仅如此，成为光宅寺之前原为武则天消遣之地的葡萄园，唐高宗仪风二年（677年）在葡萄园发现石盌，内有佛舍利万粒，于是武氏勒令此地改为光宅坊，并建光宅寺，并散舍利于京寺及诸寺州各49粒。⑧可见，创建光宅寺的因缘和发现万粒佛舍利有直接的关系，除去散舍利于京寺及诸寺州各49粒以外，建塔供养剩余的佛舍利则是经营光宅寺的高僧们必须面对的问题。到了武周长安三年（703年），犹如弥勒佛转世的武则天八十寿辰之际，七宝台竣工，并改光宅寺为七宝台寺。有关光宅寺的记载到了9世纪中叶逐渐消失。至于光宅寺七宝台的6件石刻造像何时又是如何迁移到宝庆寺塔上的，目前已无材料可考，但至少说明七宝台石刻迁移宝庆寺应不早于明代中期，或是更晚。⑨宝庆寺塔（图2）位于西安碑林博物馆西侧（明代孔庙所在地），高约23m，7层，平面呈六角形，西安仅存的6件光宅寺石刻造像就镶嵌在这座塔上。

（二）造像

截至目前的调查，已知的七宝台石刻造像共35件，其中单体十一面观音立像7件，一佛二弟子二菩萨五尊像1件，一佛二菩萨三尊像27件。就收藏地而言，日本21件，美国4件，陕西西安宝庆寺砖塔上6件，西安碑林博物馆1件（残）。根据颜娟英的调查，陕西师范大学附属小学发现残片1件，宝庆寺塔下上部残片1件，1件未详。⑩

35件石刻造像中就图像而言，能明确身份的：十一面观音立像7件；阿弥陀佛三尊像8件，其中4件有长安三年（703年）七月和九月的题记，供养者为王璿、韦均、高延贵和李承嗣四位官吏，除了韦均之外，其他三人造像铭均明确提出所造像为阿弥陀佛。8件阿弥陀佛三尊像的共同特征是主尊右手施无畏印，在莲台上结跏而坐，莲台座由仰莲、六角形束腰和覆莲组成，天盖的形状有宝树盖和宝珠盖两种。

弥勒三尊像有7件，其中2件有长安三年（703年）的题记，1件有长安四年（704年）的题记，供养者为萧元眘、姚元之和姚元景等官吏，其中萧元眘的题记中明确指出所造像为弥勒佛。7件弥勒三尊像的共同特征是主像在台座上均为倚坐，右手施无畏印，左手扶左膝，双足各踩一小莲台，两侧各配置一蹲狮。

释迦佛三尊5件，释迦五尊像1件，均无题记。主像图像特点为一律结跏趺坐，偏袒右肩，右手向下触及宝座行降魔印，左手置于腹前行禅定印。5件释迦

佛三尊中2件主像头戴宝冠，说明主像有身为法身毗卢遮那佛的可能性，其余4件推测为释迦佛三尊和释迦佛五尊像。

药师琉璃光佛4件，均无题记。判断这4件三尊像的主像为药师，是依据药师身后的挂幡。经过和敦煌壁画中的药师佛，以及西安大雁塔底层四面门楣的北面药师佛进行比对，发现药师身后都有一块挂幡。此外，参照西安出土的数件唐代四面方形佛塔构件的四面四佛中有持钵的药师佛，笔者判定七宝台石刻中的4件三尊像身后挂幡的主像应该是药师琉璃光佛。

值得注意的是，35件石刻又分为竣工期和补刻期。竣工期指七宝台竣工完成期，即开光之前完成的一批石刻，也就是造像记记载的长安三年（703年）九月前完成的一批石刻造像。这一期石刻造像有29件，图像主题以祈福、往生和灭罪为主。补刻期是指长安四年（704年）至开元十二年（724年）左右的6件石刻，如杨思勖造像记中明确记录了玄宗时期（685～762年）宦官杨思勖于开元十二年（724年）十月新装七宝台石刻的功德。

（三）文本

题记是关于供养人的宝贵信息来源，大多时候它们表明造像供养人广泛的社会基础，从看似普通的市民、信众、教徒到地方的军事或文职官员，到社会最上层成员的朝官和皇族。我们有必要对造像题记、发愿者的地位和性别、佛教团体和成员的组织等进行鉴别、分类。

已知的35件石刻中，9件有纪年，其中7件纪年在长安三年（703年）七月和九月，1件为姚元景的长安四年（704年）九月，1件为杨思勖等于开元十二年（724年）十月八日的题记。长安三年（703年）的7位造像主有身为“检校造七宝台、清禅寺主、昌平县开国公、翻经僧”的德感，他是七宝台这批石刻造像的佛教义理指导人，或者说他负有从教义的立场把握“检校”或“监督”这批造像的全体内容。如德感的题记中，“奉为□（国）敬造十一面观音像一区。伏愿皇基永固，圣寿遐长”，是说在七宝台敬造十一面观音像，祈祷武周政权巩固，以及盼望武则天长寿。

功德主之一的王璿、姚元之，他们都是武则天所重用、赏识的大臣。王璿的父亲曾于唐高宗显庆元年（656年）表态支持武则天受封为后。待武则天称帝之后，追封当年功臣及其子弟，王璿也由营缮大臣升任夏官尚书。如王璿在题记中首先恭维武则天的转轮王盛业，接着称：“同感圣寿之无疆，爰于七宝台内，敬造石龛阿弥陀佛像一铺……所愿上资皇祚，傍济苍生……永奉南薰之化……”意思都是祈求武则天万寿无疆，希望武周政权绵延无穷。

姚元之（650～721年）是弥勒佛三尊功德主之一，其题记正文强调自己的效忠至诚，并且“爰凭圣福，上洽君亲，悬佛镜而朗尧曦，流乳津而沾血属”，意在强调其转轮圣王的功业，造福众生，并“永庇禅枝”，永浴佛法。姚元景于长安四年（704年）补刻弥勒三尊像的题记中，重点礼赞佛法无边，造福世间，并极富寓意地把武则天比作弥勒佛永远驻世，说法度众。铭文最后偈赞：“法无□（边）兮神化昌，流妙宇兮烁容光，弥亿龄兮庆未央”，意思是说请佛法永驻世间，其内容与其兄长铭文的最后结语“永庇禅枝”类似，或与德感、王璿的结尾语“圣寿遐长”“永奉南薰之化”大致相同，都是直接或间接祈求武则天的生命延长与武周政权永固等现世利益。

高延贵造像记，旨在礼赞佛法，造阿弥陀佛像表现净土，以此功德愿一切生灵，共往净土。韦均则礼赞佛出世说法功德，并提到造像动机“比为慈亲不豫，敬发菩提之心。今者所苦己瘳，须表证明之力”，故造此石像。赞颂偈文表面看来是称赞佛之功德，然而直接转入结束语时称：“愿回光于孝道，永赐寿于慈亲”，以佛功德比拟武则天的伟业，文中的慈亲亦即武则天。李承嗣造像记重点为：“为尊亲造阿弥陀佛一铺……璨然圆满。所愿资益慈亲”，也是以造像功德迥向给慈亲武则天。

现藏碑林博物馆的1件三尊像，可惜残损将近三分之一，无纪年也无造像人名。但从其题记内文的追慕“严训”“爰凭瑞塔，敬勒尊容”“宝台恒净，珠柱无夕”等殷切的语气描述来看，和长安三年（703年）一批石刻的题记语气较为接近，应属于竣工期。

杨思勖为玄宗时期（685～762年）的宦官，于开元十二年（724年）十月为七宝台造像重新补刻，他在题记中清楚地表示是重新雕刻的意思：“爰抽净俸，中庄严之事……玉砌连龛，更饰雄黄之宝”，旨在表明做的这些功德是从自己的薪俸中献钱来重新装修七宝台。

二、图像构成

目前已知的35件七宝台石刻中，流传海外的25件，日本21件，美国4件，陕西西安宝庆寺塔上镶嵌6件，西安碑林博物馆1件（残件）。陕西师范大学附属小学发现残片1件，宝庆寺塔下上部残片1件，1件未详。详细统计如表1。

表1是目前已知的唐代光宅寺七宝台的35件石刻造像，其图像特征并不复杂，其中能辨别身份的共有五类：第一类为十一面观音7件，第二类为阿弥陀佛三尊8件，第三类为弥勒佛三尊7件，第四类为释迦佛三尊、五尊共5件，第五类为药师佛4件。下面就每个类别的图像来源、特征以及信仰等内容展开论述。

（一）十一面观音信仰和图像

编号1-7均为单体的十一面观音立像，拱形龛内每位十一面菩萨面容端秀，柳眉凤目，体态窈窕，拥有优美的身段，上身袒裸，下身着裙，有裙腰与斜向胸巾，帔帛在后腰部位环绕一周，经双臂垂向身体两侧。菩萨足下踏圆形仰莲台，内侧手臂上扬，手持杨柳或是手持净瓶，外侧手臂自然下垂，手持净瓶或提帛。每位菩萨的头部后面为素面头光，其耳下垂，颈项胸前、臂间、腕上均有璎珞或环钏为饰。头光两侧飘舞二飞天。观音发型不显，头顶上为10个菩萨面，由下而上共3层，各为5、4、1个面，表情一致。编号1的十一面观音像右侧狭窄边框上刻有七宝台的督造者德感的题名（图3），可知这一批十一面观音立像雕刻的完成，或是七宝台竣工时间为长安三年（703年）九月十五日。编号2的观音立像右手臂弯曲上举的手握有一枚印章，刻有“灭罪”二字（图4）。

图3 德感造十一面观音，唐代，日本东京国立博物馆藏

图4 手握“灭罪”印章十一面观音，唐代，日本奈良国立博物馆藏

严格地讲，十一面观音属于密教系统六观音之一。但在武周时期，十一面观音的密教属性还不是很强，尚处于变化观音阶段⑪。而变化观音中又以十一面观音的经典和造像出现最早，说明当时的时势对十一面观音信仰的高度要求。有学者提出十一面观音与《法华经·观音普门品》有关，并依据梵文本的《普门品》，推测十一面观音的脸是朝向各方面（普听一切众生的疾苦）的佛，即面向十方法界众生，加上原来的脸，所以是十一面。⑫还有学者依据观音经典判断十一面观音的三种表情的慈悲与瞋怒的组合，可能源自印度湿婆（六自在天）的三面造型。⑬

有关十一面观音汉译经典有四部。最早的十一面观音的汉译本是北周武帝保定四年（564年）耶舍崛多、阇那崛多共译的《佛说十一面观世音神咒经》。时隔80年，到了唐高宗永徽四年（653年），中印度三藏阿地瞿多在长安城西怀德坊慧日寺从《金刚大道场经》中摘取法本翻译而成十二卷《佛说陀罗尼集经》，其中卷四为《十一面观世音神咒经》，这是《十一面观世音神咒经》第二个汉译本。⑭唐高宗显庆元年（656年），玄奘三藏译的《十一面神咒心经》实是耶舍崛多译本的再译。⑮除此之外，还有第四个译本，即天宝年间（746～774年）不空（705～774年）译《十一面观自在菩萨心密言念诵仪轨经》，共三卷，其中上卷与耶舍崛多及玄奘本同，中卷则多出了许多“密咒”和“法印”，然而这些纯密修行仪轨，是耶舍和玄奘的译本所没有出现的。经过比对，七宝台的十一面观音像立像与玄奘三藏译的《十一面神咒心经》，以及玄奘弟子慧沼（648～714年）的《十一面神咒心经义疏》有一定的联系。

慧沼于唐高宗龙朔二年（662年）出家，师从窥基（632～682年）。《宋高僧传》称慧沼“自奘三藏到京，恒窥壶奥”⑮。由于慧沼注疏本依据玄奘的译本，年代接近，应最能代表当时僧团及民众对十一面观音的信仰潮流。

《十一面神咒心经义疏》首先解释十一面观音变化的功能，如十二因缘、十二观面等，并示现十二面对治十二因缘，救度众生脱离轮回的过程。并认为观音十一面中，前、左、右三个方向各有三面，表情分别为慈、恶与狗牙面，这三种不同表情对治善、恶、净三类众生，背后的大笑面对治杂秽众生，而顶上则是修行大乘佛道为众生说法的佛面。十一面是方便面，本体当面才是真实面。真实面之外的十一面是为了感应不同阶层的众生而方便化现。

慧沼在义疏中，总结了修持十一面观音行法的利益，除了一般的消灾灭罪之外，还有八个重要利益。其中值得关注的是第四、第五，第四为“祛除他方怨敌，令怨敌不近”，第五是消除国灾，国家丰乐，是攸关君王的佛法修持与国家安危及风调雨顺。说到维护国家利益，

高宗武后时期，受国家恩惠的僧团经常设坛为国祈福或是重新翻译具有灵验威力的经典，如《金光明经》《不空羂索神变真言经》和上述《十一面观音神咒心经》等。其中值得一提的是，武周万岁通天二年（697年）契丹来犯中国，当战事即将失利的时候，华严三祖法藏大师（643～712年）奉武后之命设立坛场，将华严的观法和密教的仪轨相结合，数日后，敌兵目睹唐军拥有无数天兵神王，或见十一面观音像凌空而来，遂不战而逃。武则天大喜，遂改年号为神功元年。⑰

表1

七宝台十一面观音的造像均流失海外，美国3件，日本4件。这些单体的立像观音没有出现三种具有密教特征的表情变化，依然保持着7世纪以来的端庄慈祥，是手持净瓶杨柳，具有无量智慧和神通的观世音菩萨。

续表1

（二）西方净土的阿弥陀佛

图5 高延贵造阿弥陀佛三尊，日本东京国立博物馆藏

编号8-15为阿弥陀佛三尊8件。其中有长安三年（703年）的题记4件，功德主分别为王璿、韦均、高延贵和李承嗣四位官吏，除了韦均之外，其他三人造像记中均明确提出所造像为阿弥陀佛（图5）。这4件阿弥陀佛像的共同特征是主像螺髻，面相饱满，外着斜披袒右的大衣，内穿袒右僧祗支，左手有的抚膝，有的置于腹前，右手均为施无畏印，结跏趺坐于莲台或束腰须弥座上，佛身后有头光、身光。主像顶部设置宝树或是莲花伞盖。二胁侍菩萨像，都具有丰满窈窕的体态以及优美的身段，二菩萨胯部向主像一侧扭动，上身袒裸，下身着裙，有裙腰与斜向胸巾，帔帛在双膝部位环绕一周，然后经双臂处垂向身体两侧。二菩萨足下踏圆形仰莲台，内侧手臂上扬，手持杨柳或是持净瓶，外侧手臂自然下垂，手持净瓶或提帛。

判断另外4件石刻为阿弥陀佛三尊，是依据其他4件身份明确的阿弥陀佛三尊图像特征比定的，诸如双领通肩大衣，内穿袒右僧祗支，更为主要的是右手均为施无畏印。这是七宝台石刻中除了七尊十一面观音以外，判断弥陀佛三尊的主要特征。

阿弥陀佛，为西方极乐净土的主人公，由于具有无限的光明和寿命属性，也称无量光佛、无量寿佛。阿弥陀三尊，指阿弥陀佛以观音菩萨、大势至菩萨为胁侍形成的西方三圣组合，是西方净土信仰的终极表现形式。伴随着佛教信仰的变化，三尊组合诉求的信仰内涵也有所不同，如早期流行的弥勒信仰的弥勒三尊，到北周流行的西方净土信仰的阿弥陀三尊，唐代以后流行的华严三圣、药师三尊等。不同的一佛二菩萨三组合是不同诸佛净土的象征，也是菩萨和佛之间关系的具体表现，即通过漫长菩萨修行的因位，最终体现成等正觉的佛果位。阿弥陀三尊是北周以来西方净土信仰的具体表现，如《无量寿经》云：

法藏菩萨，今已成佛现在西方，去此十万亿剎，其佛世界名曰安乐。⑱

阿弥陀佛身旁的两位胁侍菩萨，《无量寿经》卷下云：

彼国菩萨，皆当究竟一生补处。除其本愿，为众生故，以弘誓功德而自庄严，普欲度脱一切众生。阿难，彼佛国中，诸声闻众身光一寻，菩萨光明照百由旬。有二菩萨最尊第一，威神光明。普照三千大千世界……一名观世音，二名大势至。⑲

《观无量寿经》云：

无量寿佛住立空中，观世音、大势至是二大士侍立左右，光明炽盛不可具见，百千阎浮檀金色不得为比。⑳

根据《无量寿经》的记载，阿弥陀佛由过去久远不断积聚功德，而于距今十劫之前，愿行圆满，成阿弥陀佛，在离此十万亿佛土的西方，报得极乐净土，迄今仍在彼土说法，即正在西方极乐净土说法，能接引念佛人往生西方净土，故又称接引佛。阿弥陀三尊像通常以观音菩萨及大势至菩萨为其胁侍，而与此二尊并称为西方三圣。阿弥陀三尊的表现形式可能与印度教一体三神㉑的观念有关。如《摩诃波罗多》中毗湿奴与湿婆代表了最高神的两个境界一样。㉒佛教借用了这种观念，以观音和大势至代表了佛的智慧与慈悲。

（三）弥勒佛

编号16-22为弥勒佛三尊像，共有7件，其中2件有长安三年（703年）萧元眘、姚元之等官僚的题记，1件有长安四年（704年）的题记。其中萧元眘的造像题记明确提出所造像为弥勒佛（图6）。判断其余4件为弥勒佛的理由，是比同图像明确的弥勒佛而得出的，诸如共同的特征是主像为倚坐，右手行施无畏印，左手或禅定或置于左膝上，双足各踩一小莲台，两侧各配一蹲狮。

最早记载弥勒的经典见于《长阿含经》。在《长阿含经》卷一的《转轮圣王修行经》中，佛陀提及未来佛之事，并云弥勒佛将有“无数千万”弟子。㉓弥勒事迹较完整的描述出现于《增壹阿含经》卷十九，云弥勒是向释尊请法的菩萨，问及修行菩萨六度所应遵循的方法。㉔同书卷二十三、二十四载释迦佛预言弥勒将来成佛，说法度众。其大意为弥勒命终后将上生兜率天，修菩萨行，约五十六亿万年后下生世间。可见弥勒在经典出现之始就具有未来佛的性格。

未来弥勒佛，旨在表现从过去积累到现在，以及未来成就的时间观念。强调值遇弥勒，闻法决疑，末法之世，弥勒信仰盛行的原因在于信众希冀弥勒出世的美好世界，与得以亲闻妙法，体法悟道。弥勒属未来佛，释迦授记弥勒将来下生阎浮提成佛，尽管时间遥远，但如经典所说的，只要信众一心禅思或礼拜供养弥勒，即可生于兜率天上，值遇弥勒，亦得随弥勒下生阎浮提，最先闻法即可悟道。

（四）娑婆世界释迦佛

编号23-28主像为释迦佛，共为6件，5件释迦佛三尊，1件一佛二弟子二菩萨五尊像。5件释迦佛三尊和1件释迦佛五尊像中均无铭文。这6件石刻造像的主像图像特点为一律结跏趺坐，偏袒右肩，右手臂饰有臂钏，右手向下触及宝座行降魔印，左手置于腹前行禅定印；编号28的为一佛二弟子二菩萨，也是七宝台目前现有35件石刻中唯一的五尊像（图7）；编号27的在陕西师范大学附属小学发现的释迦三尊像，主像结跏趺坐，偏袒右肩，行转法轮印，可惜这件石刻主像头部毁损，无法知道原来是否饰有头冠，故归类于释迦像。6件释迦像中，编号24、25的主像头戴宝冠三尊组合（图8），其身份可推测为卢舍那佛。

图6 萧元眘造弥勒佛三尊，日本东京国立博物馆藏

图7 释迦佛五尊，镶嵌于西安书院门宝庆寺塔上

图8 戴冠释迦佛三尊，日本东京国立博物馆藏

参照龙门石窟擂鼓台南洞（692年开凿）的主尊，头戴圆筒形宝冠，结跏趺坐，袒露右肩，斜披袈裟。右手扶膝结触地印，左手上仰置于脐前，和七宝台的戴冠主像在坐姿、穿戴形式，以及左右手造型如出一辙。

按照久野美树的解释，擂鼓台南洞的主尊，是以表现《华严经》为信仰基础而刻画的，是释迎在摩揭陀国的佛陀伽耶成道后到初转法轮时悟道的内容，以释迦的法身卢舍那佛来表现。在造型上表现释迦成道时的样子，所以，作降魔触地印卢舍那佛也可能是释迦佛。㉕此外，久野美树也指出了七宝台的两铺戴冠主像在表现形式、内容上与擂鼓台南洞（692年开凿）的主尊是相同的。㉖

按照《华严经》的描述，卢舍那佛是唯一的如来，十方三世诸佛都汇集他的周围，成了他的化身。诸佛、菩萨乃至诸善知识所表现出来的一切功德和智慧，包括他们所说的佛法，都是卢舍那法身佛的神力赋予的结果（图9）。如佛驮跋陀罗译的六十《华严经》卷三的《卢舍那佛品》第二之二云：

过去未来现在劫，一切十方诸世界。

于无量劫净庄严，一一佛刹皆悉见。㉗

卢舍那佛的法身遍及十方三世，也超越过去、现在、未来。笔者以为，七宝台的卢舍那佛不是在诉求表现形式，由于佛舍利的关系，旨在强调卢舍那佛超越时空的普遍意义，即卢舍那佛不但具有在六道轮回中拯救大众的功能和职责，而且其法身还有显现过去、现在、未来三世及十方世界的功能。

图9 法界人中像，法国吉美博物馆藏

图10 药师佛三尊，日本东京国立博物馆藏

图11 敦煌莫高窟第148窟东壁药师经变的药师净土，唐代

（五）药师琉璃光佛

编号29-32推测为药师琉璃光佛三尊像4件，均无铭文，在大的图像特征上和其他三尊并无太大的区别。有学者认为是装饰佛三尊，实际则不然。值得注意的是，这4件三尊像的主像身后均有一幅悬挂下来的帏帘（图10），经过和敦煌壁画中的药师佛，以及西安大雁塔底层四面门楣的北面门楣线刻药师佛图像进行比对，发现药师身后都有一幅悬挂下来的帏帘，因此，笔者认为七宝台石刻中的4件三尊可能为药师琉璃光佛。那么药师佛三尊在七宝台中扮演着怎样的角色？

佛教对药师佛的解释是：“药师者，是譬名，药师随病设药，能令除灭一切病痛，此佛亦尔，以世、出世二种妙药灭除众生心身病，故言药师”，“拔除生死之病，故名药师。照度三有之暗，称琉璃光”。㉘

药师世界也是一种净土。达摩笈多译《药师经》对药师世界的描绘是：

药师琉璃光如来所有诸愿及彼佛土功德庄严，乃至躬劫说不可尽。彼佛国土一向清净，无女人形，离诸欲恶，亦无一切恶道苦声。琉璃为地，城阙、垣墙、门窗、堂阁、柱梁、斗拱、周匝罗网，皆七宝成，如极乐国。

药师佛土“皆七宝成，如极乐国”，即我们称药师世界为药师净土的一个原因（图11）。

考察《药师经》的基本内容，我们看到，药师信仰具有浓厚的现实意义，西方净土信仰注重往生，希望往生西方极乐净土，在那里的太平世界得到安乐。而药师佛从菩萨成佛后，实现他过去为菩萨时所发的十二大愿㉙，目的是救度众生现实的苦难。《药师经》中，八大菩萨㉚是接引信仰药师且愿往生西方净土者，如果推测成立，说明唐代的药师信仰或具有往生作用，这就与西方净土信仰有阿弥陀和观音、势至二菩萨来接引往生西方性质可作比较，体现了药师图像的一个特色。

在实际的药师图像中，药师佛身后一幅

悬挂下来的帏帘是其重要特征之一。如敦煌壁画隋代的第417窟后部平顶中央，药师经变由一佛八菩萨十二神将一灯轮组成，无日曜菩萨、月净菩萨，无幡。药师佛居中，结跏趺坐于莲华上，作说法状，上无华盖，八大菩萨侍立左右。下为六层之灯轮，十二神将分二组，左右各六，捧灯跪对灯轮。值得注意的是，主像药师佛身后有一幅悬挂下来的帏帘（图12），和七宝台石刻中编号28-32的药师身后的挂幡如出一辙。隋代第423窟顶人字披东披画药师变，主像药师佛居中，左右二菩萨胁侍；外侧两座灯轮，画作九层，十二药叉大将分列两边。药师佛身后同样有着和七宝台药师佛身后一样的一幅悬挂下来的帏帘（图13）。

图12 敦煌莫高窟第417窟药师佛与八菩萨，隋代

图13 敦煌莫高窟第423窟药师佛与十二神将，隋代

通过对敦煌药师图像的考察，发现敦煌药师图像的表现形式是十分丰富的，特别是在隋代药师经变为数不多的情况下，许多药师说法图、药师单尊像、药师群像中，很多药师身后都有一幅挂幡，也许是为了区别于其他诸佛图像关系而特意设计的，也为我们理解和验证七宝台中的药师佛身份起到了重要的实物参照作用。

三、时间序列的释迦佛、阿弥陀佛、弥勒三佛与药师佛的关系

根据上表统计，除去7件十一面观音的28件七宝台石刻造像中，根据题记明确身份的：释迦如来6件，阿弥陀佛三尊4件，弥勒佛三尊3件。参照国内一些石窟中三面排列和敦煌壁画中的释迦、阿弥陀佛、弥勒佛的三佛组合，如南响堂第5、第7窟，敦煌隋代的第276窟，初唐的第322窟等的三佛组合有过去、现在、未来三世佛的含意。此外，北朝晚期的河南安阳小南海石窟及稍晚隋代大住圣窟等都出现了以卢舍那佛、阿弥陀佛与弥勒佛组成的三世佛造像，说明阿弥陀佛和弥勒佛是时间序列三佛的重要组成部分。因此，弄清三世的概念和阿弥陀佛以及弥勒佛在三世中的角色就显得格外重要。

三世佛体系源于印度。早在释迦涅槃之日，其弟子们就开始策划如何将释迦精神永远流传于世。大乘佛教主张一切有情皆有佛性，凡有佛性者，皆可成佛。于是，佛经的编撰者就勾勒出无数跨越时空的诸佛系列，形成十方三世诸佛，如《大佛顶首愣严经》卷四云：

云何名为众生世界？世为迁流，界为方位。汝今当知，东、南、西、北、东南、东北、西北、上、下为界，过去、现在、未来、现在为世。㉛

早期的过去、现在、未来三佛图像体系中，有北凉石塔的七佛一菩萨，即由过去六佛和现在释迦佛加上未来弥勒佛构成的三世佛㉜，由迦叶佛、释迦佛以及弥勒佛组成的三世佛，由定光佛、释迦佛和弥勒佛组成的三世佛，还由多宝佛、释迦佛和弥勒佛组成的三世佛等。这些时间序列三佛图像体系中以现在释迦佛和表现未来的弥勒佛比较稳定，也就是说，其现实的说教和期待将来成佛的观念已深入人心并得到信众的认可。而过去诸佛的图像则变化多端，反映出大众对期待到达彼岸时间过去太久，现在太短，未来又太遥远以及依附一种连接天地载体，没有尽头的动态礼拜形式的感叹；另一方面是佛教传入汉地之初的不自信和为了迎合现实社会需要所进行的调整、充实过程。

到了北朝，西方净土信仰开始流行，阿弥陀佛逐渐加入到了三佛行列，使大众对西方净土信仰的三佛信仰体系充满了无限期待。西方净土即安乐国土，是一种临终关怀和期待来世“往生”彼岸世界的具体表现。如《无量寿经》云：

法藏菩萨，今已成佛，现在西方。去此十万亿剎，其佛世界名曰安乐。㉝

阿弥陀佛不仅身为西方极乐净土的教主，而且具有过去定光佛以来世自在王之后第五十四位成佛的终极过去佛的双重身份。如《无量寿经》云：

过去久远无量不可思议无央数劫锭光如来兴出于世，教化度脱无量众生，皆令得道，乃取灭度。次有如来，名曰光远，次名月光，次名梅檀香……

次名龙音，次名处世，如此诸佛，皆悉已过。尔时次有佛，名世自在王如来应供等正觉明行足善逝世间解无上士调御丈夫天人师佛世尊。时有国王，闻佛说法心怀悦豫寻发无上正真道意，弃国捐王行作沙门，号曰法藏。㉞

图14 四面造像碑之一释迦佛三尊唐代西安博物院藏

法藏比丘说此颂已，应时普地六种震动，天雨妙华以散其上，自然音乐空中赞言，决定必成无上正觉。㉟

明确了阿弥陀佛既身居西方净土，又为过去佛之一，也就容易明白由阿弥陀佛、释迦、弥勒三世佛造像之所以在北朝以后的石窟中盛行的原因了。在实际的阿弥陀佛、释迦、弥勒三佛造像实例中，有北齐天保元年至六年（550～555年）的小南海石窟，如中窟的正壁（北壁）为一佛二弟子，两侧浮雕形式刻有释迦觉悟之前行菩萨道情景，可知主像为释迦如来。西壁浮雕画面刻有西方净土景观图像，如佛座、莲花、树等，榜题有“上品往生”“上品下生”等《观无量寿经变》题材，其主像自然就是阿弥陀佛。东壁（左壁）浮雕刻有弥勒菩萨结跏趺坐，两侧有诸罗汉、菩萨众，下有“弥勒为天众说法时”题记。因此，可以认为东壁主像为弥勒佛。

释迦、阿弥陀、弥勒三佛组合的出现，为三佛信仰增添了新的内容，使民众从过去到将来往生彼岸世界的时间指日可待，不必再受过去“劫数”的煎熬和对未来的漫长期待，只要面对西方口念佛号，临终前阿弥陀佛就会胁众菩萨前来接引往生彼岸世界。

时间系列的三佛体系确立了，空间三佛又如何表现呢？吉藏大师（549～623年）在《观无量寿经义疏》中对空间的十方佛与时间的三世佛做了明确的界定：

无量寿经辨十方佛化，弥勒经明三世佛化。十方佛化即是横化，三世佛化即是竖化。

言弥勒经三世竖化者，过去七佛，现在释迦，未来弥勒，明三世化故，是竖化也。

言无量寿十方横化者，此方秽土释迦化，西方净土无量寿化，明十方佛化故，是横化也。然此两种具有通别，言通者，横化、竖化，皆是大乘，大乘具明十方佛化及三世佛化，此两种皆是大乘中所明，故是通也，别而为论，大乘具明二化，小乘不辨十方，但明三世佛故，唯有一佛也。㊱

就是说，时间体系的过去七佛、现在释迦佛和未来弥勒佛是竖三世；而空间体系是由娑婆世界㊲释迦佛、西方净土无量寿和十方构成横化三世。由于未来弥勒佛只是时间概念，而无空间指定，所以，位居东方琉璃世界，具有光明遍照十方的药师佛作为形成空间的横三世佛组成部分应运而出。

在一些实际的时间、空间造像表现中，药师佛与释迦佛、阿弥陀佛一起构成了空间横化三世佛组成部分，这是西方净土信仰兴起之后，并和时间排序的过去阿弥陀佛、现在释迦佛和未来弥勒佛形成有机的统一体流行于唐代，象征释迦法身精神三世轮回、永恒不灭，并遍及十方（空间）。也就是说，药师佛的出现，似乎在提示我们，象征释迦法身思想的塔柱仅有时间序列的诸佛是不够的，表现遍照十方光明的空间横化三世佛之一的药师佛是必不可少的，这也是法身舍利塔本身具有的时间、空间属性所决定的。

如西安青龙寺遗址出土的1件四面四佛㊳的佛塔构件中，就有这种四面四佛说法图造像实例。这件四面佛塔高29cm，宽39cm，正面（比定）主像结跏趺坐，袒右肩，右手下垂触及台座，左手置于腹前，身后有头光、身光，两侧胁侍菩萨，从主像所行的手印可以认定为释迦佛（图14）。左面主像为倚坐佛，身着双领通肩大衣，右手施无畏印（残），左手扶膝，身后有头光、身光，两侧胁侍菩萨可以认定为弥勒佛（图15）。右面主像结跏趺坐于莲台，袒右肩，双手行说法印，身后有头光、身光；两侧为二胁侍菩萨脚踏莲台，可以认定为阿弥陀佛（图16）。背面主像结跏趺坐，身着通肩大衣，双手持钵于腹前，两侧二胁侍菩萨，可以认定为药师佛（图17）。从这件佛塔构件上，我们可以清楚地看到由释迦、阿弥陀、弥勒、药师构成的四面四佛，不仅具有时间概念，还有空间架构。

此外，西安大慈恩寺的大雁塔底层四面门楣的线刻佛像同样是象征法身舍利塔三世的时间、空间表现。大雁塔建于唐高宗永徽三年（652年），是高宗为安置玄奘（602～664年）从印度带回的经像而建造。㊴大雁塔现高64m，为青砖仿木结构，底层东、西、南、北四面门楣上端均镶嵌着一块底宽1.85m，中高0.74m的四面线刻图，内容均为佛说法图，每面说法图以佛说法为中心，左右汇集众弟子、菩萨、眷属等，但四面

构图又各不相同。根据相关研究，㊵南面（正门）门楣说法图为娑婆世界释迦牟尼佛（图18），东面门楣当系未来弥勒佛（图19），西面门楣为阿弥陀佛身在西方净土经楼阁说法的情景（图20），北面门楣应为东方琉璃世界药师佛（图21）。

图15 四面造像碑之一弥勒三尊，唐代，西安博物院藏

图16 四面造像碑之一阿弥陀佛三尊，唐代，西安博物院藏

图17 四面造像碑之一药师三尊，唐代，西安博物院藏

图18 大雁塔底层四面门楣南面释迦像

图19 大雁塔底层四面门楣东面弥勒佛

大雁塔是释迦法身思想的象征，由南面门楣的释迦佛、东面门楣弥勒佛、西面门楣的阿弥陀佛（终极过去佛）形成时间序列的三佛，加上北面的药师佛，圆满体现了法身舍利塔本身具有的超越时间、空间的无限意义。

时间系列的竖化三世佛和光明遍照十方的药师佛之间互为体用关系，象征卢舍那（释迦）法身思想超越六道轮回，如万物的产生、发展，周而复始，永恒不灭，而且遍及十方每个角落。无论从十方任何一个方位作为切入点亲近、深入佛法，如绕塔礼拜、诵经、供养等，都可以实现有限生命在空间的无限延长。

四、七宝台石刻图像程序的设想

光宅寺原坐落在光宅坊横街以北，与高宗以来的皇政重心大明宫相接，西面与皇城内的太极宫相邻，是最接近宫城的佛寺。长安三年（703年）正好是武则天的八十寿辰，光宅寺改名为七宝台寺，也许和武则天的庆生活动有某些联系。因此，七宝台是一座建筑无疑，而且和光宅寺的发现和供养佛舍利有着密切的关系。七宝台的七宝㊶为七种珍宝，不同时期有不同的观念和理解，而台则是一个建筑形式。根据《说文解字》的解释：“台，观四方而高者”，用土筑成的方形的高而平的建筑物。光宅寺七宝台很可能是一座唐代流行的四方形佛塔，也可以称为七宝舍利塔，而35件石刻可能就是分层附着于七宝舍利塔上四个方向的建筑构件。

（一）塔像一体的七宝台

在还原七宝台的建筑架构之前，应先对佛塔有个基本认识。塔的建筑形式缘于古代印度，梵文称窣堵坡，印度的窣堵波原是埋葬佛祖释迦牟尼火化后留下的舍利的一种佛教建筑，就是坟冢的意思（图22）。开始是为纪念佛祖释迦牟尼，在佛出生、涅槃的地方建塔，随着佛教在各地的发展，在佛教盛行的地方也流行建塔，争相供奉佛舍利，后来塔也成为高僧圆寂后埋藏舍利的建筑。佛塔一般分为灵骨舍利塔和法身舍利塔，如《浴佛功德经》云：

当供养舍利，然有二种：一者身骨舍利，二者法颂舍利……或写法颂安置其中。㊷

身骨舍利指释迦生身结晶（佛骨），塔中安置佛舍利以象征释迦的存在㊸，表达人们对真有其人的“历史性佛陀”的追思。法身舍利象征释迦思想和精神的永恒存在，即佛法或佛典，如玄奘在《大唐西域记》云：

印度之法，香末为泥，作小堵波，高五六寸，书写经文以置其中，谓之法舍利也……作七拘胝法舍利堵波；每满一拘胝，建大堵波而总置中，盛修供养。㊹

法身舍利塔的流行，说明原始佛教对释迦灵骨的

崇拜到对释迦法身思想信仰的转变和发展的必然趋势。我国早期法身舍利塔的北凉石塔，造型基本相同，石塔塔身大致分三部分，即塔基、塔肩和塔顶；在塔肩上均有八所圆拱龛像，龛内刻七坐佛和一交脚菩萨像，分别代表过去六佛和现在释迦佛，以及准备下生成佛的未来世界的交脚弥勒菩萨（图23）。如敦煌出土的□吉德塔上的铭文：

第一维卫佛、第二式佛、第三随叶佛、第四句留秦佛、（缺）、迦叶佛、第七释迦牟尼佛、弥勒佛。

图20 大雁塔底层四面门楣西面阿弥陀佛像

图21 大雁塔底层四面门楣北门药师佛

图22 桑奇3号塔

图23 高善穆塔，北凉，甘肃省博物馆藏

根据铭文，这批北凉石塔象征释迦法身思想的过去、现在、未来，犹如万物的生长，随着时间的变化，周而复始，循环不已的三世轮回佛法永恒不灭的载体。此外，大部分塔基座上还刻有八卦符号，有学者认为是按照《周易·说卦》中“帝出乎震”一节后天八卦方位图排列㊺，即七佛一菩萨中每位佛和菩萨都对应空间卦位，对应过去、现在、未来，象征万物的产生和发展的时空关系。北凉石塔上的七佛一菩萨加上八卦的配置，反映了佛教传入汉地之初与中国传统文化相融合的典型范例，同时是佛教三世思想借助八卦概念表现佛法住世的时间和空间的超越性，也就是说，释迦法身舍利塔的时空观念在佛教传入汉地之初就已经确立。

七宝台坐落于光宅寺内，源于唐高宗仪风二年（677年）发现的舍利万粒，除去分舍利于京寺及诸寺州各49粒外，在光宅寺建塔供养舍利应在情理之中。身为“检校造七宝台、清禅寺主、昌平县开国公、翻经僧”的高僧德感，是七宝台这批石刻造像思想内容的把握者，而长安三年（703年）十一月，正好是武则天八十寿辰㊻，如何表达心意，则是高僧德感和武则天身边的官僚们共同的心愿，因此，创建七宝台以祈愿武则天永生也许是个绝好的办法。于是，七宝台于长安三年（703年）七月和九月七宝台核心构件雕刻完成，加上安装等准备工作，于长安三年（703年）十一月的某一天可能举办一次盛大庆生法会，或开光盛典，随后光宅寺改名为七宝台寺。按照中国古代建筑格局和寺庙坐北朝南的规制，光宅寺七宝台舍利塔可能是坐北朝南的一座方形佛塔。

参照西安大雁塔底层四面门额线刻佛像：南面释迦、西面阿弥陀佛、东面弥勒佛和北面药师佛的排列，光宅寺七宝台舍利塔的南面为释迦佛，即编号23-28的6件释迦佛排列在七宝台舍利塔的南面。

编号8-15的阿弥陀佛三尊应该在西面，几乎所有净土经典都称极乐净土位居西方。在古印度人的观念中，太阳是全能、超越性、永恒等力量的体现，极乐净土之所以定位在西方，和人死后可以复苏有关。就空间表现而言，把阿弥陀造像面朝西方是对应太阳每当日暮西倾，所有的光辉都没入西方。沉没是一种结束、一种消失，所以太阳的西沉便意味着死者的国度。因此，在太阳和黑暗、死者的关系，或者是和死亡相关的信仰的领域里，太阳（光明）都扮演着重要的角色，而阿弥陀就成了开启这种光明的使者。同时，阿弥陀佛还具有过去定光佛以来世自在王之后第五十四位

成佛的终极过去佛的身份，因此，西面的阿弥陀佛身兼两个身份，即西方极乐世界主人公和终极过去佛的双重身份。

编号16-22的弥勒佛三尊应该位居东面。在大乘佛教经典里，弥勒佛是当来下生的佛，这是因为弥勒曾经得到释迦佛的“授记”，未来将下世成佛，也称未来弥勒佛。但在成佛的时刻到来之前，他以菩萨身居“兜率天”㊼，从事自化化他，普度众生的事业，也有弥勒菩萨之称。作为未来佛的身份，加上南面的释迦佛、西面的阿弥陀佛（终极过去佛）形成时间序列的三佛。

编号29-32的药师琉璃光佛。通过前面对药师佛身份的考察，以及对佛塔性质的讨论，加上和西面、南面、东面之间的关系，可以比定北面东方琉璃世界的药师佛，从而圆满体现了七宝舍利塔本身具有的超越时间、空间的无限意义。

以上考察表明，光宅寺七宝舍利塔的四面图像构成，是按照释迦的法身精神犹如世间万物的产生、发展，周而复始、永恒不灭的三世轮回的顺序排列的。参照云冈石窟中心塔柱的三世诸佛的排列，以及唐代大雁塔底层四面门楣诸佛的时空排序，可以认为七宝台舍利塔南面释迦佛、西面阿弥陀佛、东面弥勒佛的三世佛系列，北面是具有光明遍照十方功能的药师琉璃佛和阿弥陀佛、释迦、弥勒共同构成七宝台的释迦法身精神的超越时间、空间的图像体系表现。

七宝舍利塔不仅是释迦法身思想的象征，也是承载释迦精神的载体，使人们相信即使释迦涅槃也会有未来弥勒佛在世间出世进行主持正法。如在萧元眘在他的造像记中，极富寓意地把武则天比作弥勒佛出世的功德：“慈氏应现，弥勒下生，神力之所感通，法界之所安乐”，武则天即慈氏，为弥勒佛之应身，出生于世，治理天下得以太平。德感还于载初元年（690年）参与撰写《大云经神皇授记义疏》，称武则天为慈氏弥勒下生，其中特别解释光宅寺与武则天的关系。在这一背景下，武则天于载初元年（690年）改年号为天授，国号为周，自称圣神皇帝，德感等九位僧俗都因此受封为县公。长寿二年（693年），德感又参与《佛说宝雨经》的重译工作，将经中长寿天女蒙佛授记为转轮王之事迹衍伸为“日月光天子……于支那国……现女身为自在主”，再度确认武则天作为女皇帝君临天下的必然性。加上光宅寺与相邻的皇城大明宫有着深厚的渊源关系，七宝舍利塔的营造者们深切希望大唐基业和武则天的身体如同释迦精神一样，周而复始、永恒不灭。不仅时间上如此，空间上也祈愿大唐基业和影响力如同释迦法身境界具有遍及天上、地下、东西南北每个角落。正如德感在他的题记中以寥寥数语表达了他的心愿：“奉为□（国）敬造十一面观音像一区。伏愿皇基永固，圣寿遐长”，祈愿武氏大周政权永远坚固，祈求武则天长寿。王璿在他的题记中首先恭维武则天的转轮王盛业，接着称：“同感圣寿之无疆，爰于七宝台内，敬造石龛阿弥陀佛像一铺……所愿上资皇祚，傍济苍生……永奉南薰之化”，都是以武则天的寿命为祈求重点，希望武氏政权绵延无穷。

（二）七宝台的形制

七宝台的建造，源于发现佛舍利而建造的舍利塔。加上光宅寺又与武则天主政皇城相邻，因此，七宝台所有的建造程序都体现着皇族的气象与威严。正如佛经所描写的，获得佛陀舍利的供养权体现着国家的统一、势力的强大。

佛塔一般由塔基、塔身、塔刹组成，如西安大雁塔，虽然已不是唐代时候的模样，但其基本形制是可以借鉴的。㊽大雁塔是楼阁式砖塔，塔通高64.5m，塔身七层，塔体呈方形锥体，由仿木结构形成开间，由下而上按比例递减，塔内的平面也呈方形，各层均有楼板，设置扶梯，可盘旋而上至塔顶。塔内有木梯可盘旋而上。每层的四面各有一个拱券门洞，可以凭栏远眺。

七宝台也可称为七宝舍利塔，或是法柱。如姚元景的题记所描述的：“爰于光宅寺，法堂石柱。造像一铺，尔其篆刻彰施，仪形圆满，真容湛月，坐青石而披莲，法柱承天，排绀霄而舞鹤”，意思是说七宝舍利塔位于法堂前，高可通天，并与云鹤并舞。段成式在9世纪中叶曾经描写七宝台：“宝台甚显，登之四极眼界，其上层窗下尉迟（乙僧）画，下层窗下吴道玄画”，指出七宝舍利塔可以登临远望，其中有尉迟乙僧画、下层窗下有吴道玄画，站在塔内，外面的景致一览无余。从以上这些题记当中可以窥见七宝台佛塔的姿容，并和西安大雁塔在构造上有许多相同之处。虽然七宝台的塔基、塔刹已经无迹可寻，好在有35件七宝台石刻的存在，所以说对七宝台形制的复原不是不可能的。

现有七宝台的35件石刻是否就是长安三年（703年）七宝台竣工所造和开元年间修补的全部石刻？恐怕不能确定，因为它关系到七宝台的层数。笔者以为，七宝台很可能是一座五层或是七层的土木石结构的佛塔。参照西安大雁塔在建造之初为五层的文献记载，笔者倾向于认为光宅寺七宝台很可能是一座五层佛塔。按照图表的统计，除去7件十一面观音外的28件中，阿弥陀佛三尊8件，弥勒佛三尊7件，释迦佛五

尊和三尊共为5件，药师三尊4件，其余4件不确定。假设七宝台是一座七层四面方形佛塔的话，西面七层配置7件阿弥陀佛，东面七层配置7件弥勒佛三尊，南面释迦三尊和北面药师三尊的七层尽管数量不够，但加上4件不确定身份三尊的弥补正好为28件。但事情并没有那么简单，首先，28件石刻当中，大约有6件为长安四年（704年）至开元十二年（724年）以杨思勖为首的官僚们为七宝台造像补刻（图24）。此外，笔者发现长安四年（704年）至开元十二年（724年）间补刻的6件之外，还有数件从中间断裂的和残破的三尊像。按照佛教庄严、圆满的精神，特别是佛菩萨尊像不允许有任何的缺陷、瑕疵，如此，由昌平县开国公、翻经僧德感监督营造，于长安三年（703年）竣工的七宝台，就达不到七层四面方形佛塔所要求的28件佛三尊数量。尽管随着岁月的流逝，残破的三尊像有可能是后代所为，但笔者更愿意认为中间断裂和残损的三尊像是由于长安三年（703年）竣工以后至开元十二年（724年）间佛塔结构不稳定，从塔上掉下来造成的。然后才有以姚元景、杨思勖为首的官僚们造像补刻。因此，笔者认为光宅寺七宝台很可能为一座五层的土木石结构的佛舍利塔。也就是说，28件三尊或是五尊石刻中，有20件是长安三年（703年）九月竣工前完成的，其余的则是长安三年（703年）竣工以后至开元十二年（724年）间的替代品。

图24 杨思勖造三尊像，日本奈良国立博物馆藏

根据图表，我们可以看到三尊佛石刻造像的尺寸，可以帮我们理解七宝台佛塔的层数和高度。28件石刻中每一件石刻的高度相差无几，基本保持在103-110cm这个区间，而宽度的区间则在96-65cm之间，如以南面编号23-28的释迦佛石刻的宽度尺寸为例，分别为64cm、65cm、72cm、77cm、95cm，也就是说最宽96cm在一层，最窄的64cm则在第五层，正好符合塔逐层递减以保持稳定的原理。至于佛像在每层的位置，可能是每层的四面中央门洞的上方。

（三）七宝台的护法神

根据以上考察，光宅寺七宝台可能为一座五层土木石结构的佛舍利塔。南面释迦佛、西面阿弥陀佛、东面弥勒佛、北面药师琉璃光佛构成七宝台的释迦法身精神的超越时间、空间的图像体系表现。其目的就是祈愿武氏的大周政权永远坚固，武则天长寿。那么十一面观音和七宝舍利塔之间又是怎样的关系？

七宝台的这组十一面观音是不是只有7件已不得而知。经过比对，现存的7件十一面观音造像并没有严格遵循经典所说的头上十一面三种表情，而是排列在菩萨的头顶上出现十个面，由下而上共3层，各为5、4、1面。这十个面都是菩萨面，表情并无分别，没有出现经中方便面和真实面。

7件十一面观音皆各举一手至肩际，但左右手不一，其中五尊举右手，两尊举左手。手印与常见的观音像差别不大，举起的手多执莲蕾，下垂的手持净瓶，或手持帛带，有一件手自然下垂，成与愿印。值得关注的是，现存日本奈良国立博物馆的一件十一面观音，右手举着刻有“灭罪”二字的印章。7件十一面观音像之中只有1件有题记，即负责建造此七宝台工程的高僧德感的题名：

检校造七宝台，清禅寺主、昌平县开国公、翻经僧德感，奉为国敬造十□面观音像一区，伏□皇基永固，圣寿遐长，长安三年九月十五。

意思是愿以十一面观音的法力与智慧祈祷国家基盘更加坚固，以及君主长寿。此外，韦均造像记中也提到武则天的身体不适：

为慈亲不豫，敬发菩提之心，今者所苦已疗，须表鉴明之力……

可见，构建七宝台与祈求君主武则天的平安长寿以及护国消灾的信仰有密切关系。七宝台的建成，源于发现佛舍利，作为释迦法身思想的象征，也是承载释迦精神的载体，使人们相信即使释迦涅槃也会有弥勒佛下生在世间主持正法。就形同武则天自称弥勒下生，于武周证圣元年（695年）加尊号为“慈氏越古金轮圣神皇帝”，并宣称这是佛在涅槃之际早已“预记”的。因此，七宝台建成寓意了大唐基业能周而复始、永恒不灭。如何维护七宝台，以及使大唐基盘更加稳固，像释迦精神一样永恒不灭延续下去，似乎七宝台的7件十一面观音立像作为具有无量的智慧和神通的化

身承担着这一非常重要的角色，成为人们祈祷与寄托美好愿望的对象。

观音信仰的核心是慈悲、大悲的思想，即实践菩萨道，为众生拔苦与乐，具有强烈的下化众生的性格，这一点在七宝台的7件十一面观音身上体现得淋漓尽致。观音形象的庄严，使人一望而生敬仰之心。这不禁让人联想到约建造于公元前150～前100年的巽伽王朝（公元前185～前73年）巴尔胡特佛塔牌楼站立的药叉女（图25）㊾，和约建造于公元1世纪初的桑奇大塔各个塔门立柱的树神药叉女像。药叉女双臂攀援芒果树枝，纵身向外倾斜，凌空悬挂于整个建筑结构之外，呈富有节奏感的S形体态，健壮丰满（图26）。药叉女们在这里的职能是守护着佛塔（窣堵波），使之兴旺，并赐福通过塔门进入圣域的人们。按照佛教的解释，任何生灵不仅会死亡，而且会以五种情形之一再次转生，即亡魂、鬼、畜生、人或神，之后再次死亡，再次转生，除非获得拯救，否则永远轮回。佛陀和所有凡人一样，也曾经有过一系列漫长的生死轮回，每个生命周期都是由他一生的“功德”或“业”来支配并决定他最终的命运。七宝台的7件十一面观音如同巴尔胡特、桑奇大塔的药叉女一样，守护着神圣的七宝舍利塔，使之兴旺，并赐福前来礼拜的人们。即使你罪孽深重，只要不断地回向七宝舍利塔，积累功德，在轮回之路上多行善事，实现超人的善果，经过这样的积累就可以成佛、修成正果的好品质，并最终摆脱生死轮回。编号2的十一面观音立像右手刻有“灭罪”二字，也许表达的就是这个意思。

七宝台为一座五层方形的土木石结构的佛舍利塔，既然十一面观音是七宝台的组成部分，他们之间又是如何组合的？参照印度巴尔胡特、桑奇大塔的回廊和四个塔门，或许能给我们一些启发。根据图表统计，7件十一面观音立像高底不一，不在一个平面上，最高的114.3cm，低的85.1cm，无论七宝舍利塔的基座是方或是圆，似乎都无法安置高低不一的7件十一面观音。但笔者发现一个现象，就是7件十一面观音似有2件为一组合进行排序的可能性，如编号1、2十一面观音的高度都是85.1cm，宽度也一致，编号3、4的高度也基本一致，宽度也相差不多，编号5、6也是如此，编号7是残损件无法知其高度。依次类推，七宝台十一面观音应该有8件形成2件为一组合，七宝舍利塔周围当初很可能像巴尔胡特一样有一圈用于绕塔的回廊（图27）。结合七宝舍利塔的四面，相对每一面应该有一个门，或是出入口，七宝台十一面观音作为护法神2件一组应该就安置在回廊四个出入口的两侧。遗憾的是，七宝台十一面观音只有7件，而且有一件残损，为这样的复原带来了一定的困难。但无论如何，十一面观音作为护法神的属性是可以肯定的，他们伫立在七宝舍利塔的周围，守护着七宝舍利塔，并赐福前来绕塔的人们。

图25 巴尔胡特药叉女，印度加尔各答博物馆藏

十一面观音的外形无论如何改变，其主旨总不离两个原则：一是庄严，二是慈悲。庄严代表其威德仪表，使人一望而生敬仰之心，慈悲代表其救世渡人的愿行，令信者产生依怙之心。抑贪除瞋、止恶向善的宗教功能，在千百年来的潜移默化之中，一直是安定社会的基石，因此，观音的庄严与慈悲，所予人适意、安恬的感受是无限的。

结语

通过以上讨论，我们得出了若干进展性认识：

七宝台源于发现舍利而建造的一座五层方形土木石结构的舍利塔，它的建成，是对印度传统的支提佛塔进行选择、节制、改铸与扬弃的结果。佛陀在当时被称为法王，具有理念统一的象征。如果获得佛陀舍利的供养权，体现着国家的统一、势力的强大。武则天作为帝王，同时又是被“授记”的法王，散舍利于京寺及诸寺州各四十九粒，建造七宝台意味着对正法的崇敬与弘扬，对当时大唐的统一与民族、区域问题的处理都起到了积极作用。

佛塔是象征释迦精神的存在。佛塔上的图像设置则是围绕佛法如何周而复始、永恒不灭展开，不仅时间上如此，空间上也要求释迦法身境界具有遍及宇宙

空间每个角落的穿透力。早期北凉石塔的佛像构成，体现了释迦法身过去、现在、未来三世永恒的时间序列，与塔基座上中国传统的八卦符号组合起来，使释迦精神从此具备了住世的时间和空间的超越性。不仅如此，石窟寺的中心塔柱和三壁布列的三世佛序列，和石窟自身的空间形态加上动态的绕塔观像，从而达到时间、空间上的和谐，以至到了高宗时代最终定格在时间排序的竖化阿弥陀佛、释迦佛、弥勒佛三世，和空间横化的阿弥陀佛、释迦佛、药师佛的法身图像体系集七宝舍利塔于一身。虽说佛塔上的图像构成会受时代变迁、信仰变化的影响，但对释迦法身境界、精神的诉求则始终没有改变。

图27 桑奇大塔回廊

舍利崇拜、供养是佛教特有的现象。供养佛舍利，如同礼拜具有象征意义的菩提树、金刚宝座、佛足迹一样，见舍利即见佛，起到亲近佛之后迅速获得觉悟的奇迹。七宝舍利塔以释迦的肉身涅槃到现世释迦精神永生为主题而展开，即讲述释迦牟尼是如何通过一世又一世的坚定不移、锲而不舍的修行而达到超脱轮回的最终目标。因此，七宝台的功德主们把七宝舍利塔作为佛陀精神的象征进行巡礼朝拜，并以塔上的超越时空的三世诸佛为参照物，如同在轮回之路上不断积累功德，在不同的时间、空间祈愿武周政权和武则天最终摆脱生死轮回达到成佛的解脱之路。长安三年（703年）正好是武则天八十岁寿辰，七宝台的落成开光，形同献给武则天的生日礼物，希望武则天正如王璿的造像记中说的，“同感圣寿之无疆……所愿上资皇祚，傍济苍生……永奉南薰之化……”，以及德感的“伏愿皇基永固，圣寿遐长”，都是以七宝舍利塔作为参照物，殷切希望慈氏武则天摆脱生死轮回，武氏的大周政权能像释迦精神一样周而复始、永恒不灭。

注释：

①颜娟英《武则天与唐长安七宝台石刻石雕佛相》，《艺术学》1987年第1期，第54页。

②颜娟英《唐长安七宝台石刻的再省思》，见陕西省考古研究所编《远望集——陕西省考古研究所华诞四十周年纪念文集》下，西安：陕西省人民美术出版社，1998年，第830页。

③水野清一《唐代的佛教石刻》，《佛教艺术》1950年第9号，第14页。

④杉山二郎《宝庆寺石佛龛像研究》，《国际佛教学大学院研究纪要》（日本国际佛教学大学院大学校刊）第4卷，2001年，第52页。

⑤1987年颜娟英依据美国波士顿美术馆所藏武周长安四年（704年）的石精舍（四方形石板所拼成的空心无顶）。石精舍的造型为竖长方形，四面以阴刻线刻出纹样。并认为降魔印如来像放在中央，十一面观音像位于底层四个角落，推测这群造像的中心为金刚真容座的释迦佛，并指出十一面观音的护法作用。

⑥赖鹏举《北传秘法的一个环节——唐代龙门擂鼓台三洞“卢舍那佛”与十一面观音的结合》，见《2004年龙门国际学术讨论会文集》，郑州：河南人民出版社，2006年，第175页。

⑦小泉惠英《中国佛教美术史みる阿育王信仰》，见东京国立博物馆、朝日新闻社编《中国国宝展》，东京：朝日新闻社，2004年，第244页。

⑧《宋高僧传·法成传》，《大正藏》第50册，第872页。

⑨宝庆寺华塔位于今西安南门内书院门北侧。宝庆寺修建于隋文帝仁寿（601～604年）年间，原址在隋大兴城安仁坊。唐文宗时以五色砖在寺内作塔，故宝庆寺也称华塔寺。五代时殿宇毁于兵火，唯塔存。明景泰二年（1451年）移塔建寺于今址。万历（1573～1620年）年间冯从吾讲学于其中。雍正元年（1723年）住僧文天重修寺阁。

⑩同②。

⑪变化观音并非密教的变化形相，而是观音菩萨本身以不同形貌、姿态、场景与所持法器来区别，这与《普门品》《楞严经》所述观音应化数有关。此类观音各相之间区别并不太大，很多特征也不是唯一的，有些观音图像可作此解，亦可为彼说。

⑫坂本幸男《法华经》下册，岩本裕译注，东京：岩波文库，1991年，第408-409页。

⑬宫治昭《印度观音像的发展》，东京：岩波文库，1991年，第22页。

⑭《大正藏》第18册，第785页。

⑮《大正藏》第20册，第152页。

⑯《宋高僧传》，北京：中华书局，1987年，第73页。

⑰崔致远《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》，《大正藏》第50册，第283页。

⑱《大正藏》第11册，第269页。

⑲《大正藏》第11册，第273页。

⑳《大正藏》第12册，第342页。

㉑梵天（Brahma）也叫婆罗门，他是创世神，是宇宙最高永恒的实体或精神，他与守护神毗湿奴和毁灭神湿婆神一起构成三位一体的主神，大梵天是印度教主神中的第一成员。“天龙八部”中著名的大梵天就是他。毗湿奴（Vishnu）也有译作毗瑟挐的，是印度三主神中的守护之神，主神中的老二。湿婆神（Shiva）是印度三主神中的世界的毁灭者和重建者，他以各种互补的形象出现，他是主神中的老三。印度三神三位一体，象征创造（婆罗门，Brahma）、维护（毗湿奴，Vishnu）、毁灭（湿婆神，Shiva）三位一体，三位主神被佛教视为佛祖下凡的化身（Avatars），三位同尊同荣，同受敬拜。世界上的生命是创造、维护和毁灭的表象，这三者是相互关联的，缺一不可。作为外在表现的毁灭仅仅意味着创造的前奏，毁灭和创造就像一个硬币的两面。例如：早晨的毁灭就是中午的创造，中午的毁灭就是下午的创造，维护也是创造和毁灭的不可分割的一部分，这样一根毁灭和创造的链条被维护着就组成了一天。因此创造（婆罗门）、维护（毗湿奴）、毁灭（湿婆神）三神形成了三位一体，本质上他们是一个统一的整体。三者被结合成达塔特利亚（Dattatreya），达塔特利亚神同时具有婆罗门、毗湿奴和湿婆神三张脸。

㉒古印度史诗《摩诃婆罗多》（一译《玛哈帕腊达》，印度古代梵文叙事诗，意译“伟大的波罗多王后裔”，描写班度和俱卢两族争夺王位

的斗争，与《罗摩衍那》并称为印度两大史诗）写成于公元前1 500年，距今约有3 500百多年。

㉓《大正藏》第1册，第129页。

㉔《大正藏》第2册，第593页。

㉕久野美树《龙门石窟擂鼓台南洞、中洞试论》，李茹、赵声良译，《敦煌研究》2003年第3期，第9页。

㉖同㉕，第11页。

㉗《大正藏》第9册，第411页。

㉘《大正藏》图像部第4册，第441页。

㊴《大正藏》第14册，第405页。

㉚现存四种译本均有八大菩萨说，若闻药师佛之名，命终欲往生西方极乐世界，即有八大菩萨来迎接。但达摩笈多译本、玄奘译本、义净译本均无诸菩萨的具名，唯帛尸梨蜜多罗译本云此八大菩萨是文殊师利、观世音、得大势、无尽意、宝坛华、药王、药上、弥勒。大正藏本，第14册，第533页。

㉛《大正藏》第19册，第122页。

㉜释迦以前的六佛，是指毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛、拘留孙佛、拘那含牟尼佛与迦叶佛。若按佛名经的分类，毗波尸佛、尸弃佛与毗舍浮佛都是属于过去庄严劫的佛，而拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦牟尼佛以及弥勒佛，则属于现在贤劫的佛。

㉝大正藏：第12册，第270页。

㉞法藏，即阿弥陀成佛以前的称号。

㉟《大正藏》第11册，第266页。

㊱《大正藏》第37册，第236页。

㊲娑婆世界有二义：一为现实世界充满不堪忍受的苦难，众生罪孽深重；二为认为佛、菩萨在这个世界进行的“堪忍”教化，表明其“无畏”和“慈悲”。

㊳现存西安博物院石刻馆。

㊴大雁塔原为仿印度建筑的砖表土心五层方塔。武周长安年间（701～704年），由武则天及王公施钱重修，加至十层，后经兵火仅剩七层，五代和明代又加修葺。塔之本名为慈恩寺塔，后据玄奘《大唐西塔记》所记印度传说而名为雁塔。之所以称大雁塔是为了与荐福寺的小雁塔相区别。大雁塔高64m，为青砖仿木结构，塔内楼梯可盘旋而上，每层四面均有拱门，可凭栏远眺长安城景。

㊵参照白文《四方佛与三世佛——唐代大雁塔底层四面门楣线刻图像构成》，收录于《纪念西安碑林九百二十周年华诞国际学术研讨会论文集》，北京：文物出版社，2008年，第605-624页。

㊶七宝，指七种珍宝，又称七珍，即金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙。此七宝之名出自鸠摩罗什译的《阿弥陀经》，而玄奘译《称赞净土经》则称此七宝为金、银、吠琉璃、颇胝迦、牟娑落揭拉婆、赤真珠、阿湿摩揭拉婆。七宝之名，古代诸经论的译名多有不同。此外，佛典中常记载在理想国王（转轮圣王）出现时，会有七宝自然出现，以辅助该王教化百姓，行菩萨道。此七宝即轮宝、象宝、马宝、珠宝、玉女宝、主藏宝、典兵宝等。

㊷《大正藏》第16册，第800页。

㊸连那提耶舍译《大宝吉经》第16卷《菩萨见实会》云：“彼佛如涅槃已，广布舍利起佛塔，彼佛一一诸舍利，于中皆现佛身。”大正藏本，第11册，375－367页。

㊹《大唐西域记》第9卷，大正藏本，第51册，第920页。

㊺王毅《北凉石塔》，《文物参考资料》第1辑，北京：文物出版社，1977年，第179-188页；殷光明《敦煌市博物馆藏三件北凉石塔》，《文物》1991年第11期，第77页。

㊻《资治通鉴·唐纪》二十《则天顺圣皇后上之下》载：“太后享万象神宫，赦天下。始用周正，改永昌元年十一月为载初元年正月，以十二月为腊月，夏正月为一月。”改十一月为正月，也就是说，武则天的生日原本该是十一月二十三日，现在使用大周历法那就成了正月二十三日。有学者认为武则天生在贞观三年正（630年）月二十三日，是由于武氏的混乱改元所误，其实“贞观三年正月二十三”就是“贞观二年的十一月二十三日”。

㊼兜率天，在佛教宇宙结构论中属欲界第四天，为弥勒菩萨居住、说法之地。弥勒在兜率天宫时的活动为上生，在娑婆世界的活动为下生。弥勒信徒们希望能死后往生兜率天宫，与弥勒同处一处，将来随弥勒一起下生娑婆世界。广义上的弥勒净土包括弥勒上生世界和下生世界，狭义上的弥勒净土只是指弥勒下生时的世界。

㊽大雁塔，又名大慈恩寺塔，唐高宗永徽三年（652年）玄奘法师为供奉从印度取回的佛像、舍利和梵文经典，在慈恩寺的西塔院建起一座高180尺的五层砖塔，后在武则天长安年间改建为七层。

㊾巴尔胡特佛塔约建于公元前150～前100年的巽伽王朝（公元前185～前73年）。药叉女是贵妇人打扮，体态丰满，细腰宽臀，是典型的南亚次大陆的女性形象。颈上戴有多层项链，另外装饰有手链和脚环，一般都是右手攀着果树枝条，左臂和左腿揽着树干，造型呈S形。这些生殖崇拜神灵守在圣地，给大地和人民带来丰收和生命。原立在巴尔胡特佛塔的北门。

（责任编辑、校对：徐珊珊）

Images and Restoration of Stone Carving of Qibao Pavilion in Guangzhai Temple in the Ancient City of Chang' an

Bai Wen

The p robe into the realignment of images on the stone carving of Qibao pavilion leads to the conclusion that it is probably a five-storied stup a that was built of earth，wood and stones.The images on it embodied the perpetual presence of Shakya Shelly in the past，present and the future，which served as Empress Wu Zetian's invocation of immortality.

Guangzhai Temple，Qibao Pavilion，Stupa

J18

A

1003-3653（2016）03-0075-17

10.13574/j.cnki.artsexp.2016.03.014

2016-03-18

白文（1964～），男，陕西西安人，博士，西安美术学院史论系副教授，研究方向：古代宗教美术。