道德与历史：一种可能的和解

2016-10-14杨荣

求实 2016年10期

杨荣

[摘要]“道德”与“历史”在何种意义上能够得到和解，关键在于对“道德”与“历史”作出合乎马克思的解释。即将“道德”解释为“解放的道德”、“历史”解释为“发展社会学”与“解放辩证法”的“合体”。只有这样，才能使“道德”与“历史”得到和解与统一。既避免了将“道德”理解为“意识形态的幻相”，也避免了将“历史”理解为“经济的决定论”。同时，在二者统一与互释的基础上，既彰显了“解放道德”的现实可能性，也体现了历史唯物主义强烈的人文关怀。

[关键词]解放道德；发展社会学；解放辩证法；目的；手段

[中图分类号]B03

[文献标识码]A

[文章编号]1007-8487（2016）10-0015-07

道德与历史何者是马克思哲学的题中之义与理论追求？一般而言，人们将历史唯物主义作为马克思哲学的正统与核心给予了充分的阐释与发展，对于道德则依据马克思的“鄙弃”予以进一步的深刻批判并加以抛弃。然而，现代性催生的“道德虚无”与后现代主张的“什么都行”，使人们迫切需要理论的支撑与实践的指引，回溯古人寻求理论资源成为现当代哲学家解决道德困境的必然选择。特别是分析学派的马克思主义将马克思的道德哲学作为其研究的重点，试图从马克思庞杂的思想体系中发展出何以可能的道德。因而，在马克思有没有道德哲学的问题上出现了历史决定道德的“决定论”和道德超越历史的“超越论”；在有什么样的道德哲学的问题上出现了道德与历史有涉的“道德实在论”和道德与历史无涉的“混合义务论”；在此种道德哲学有何意义的问题上出现了道德与历史平行二元的“道德相对主义”责难和道德与历史辩证融贯的“元伦理学”革新。倘若对上述问题作进一步的深入分析，便会发现问题的实质不在于“决定论”还是“超越论”，也不在于“道德实在论”还是“混合义务论”抑或“道德相对主义”还是“元伦理学”何者符合马克思，而在于“道德”与“历史”何者是马克思的，即何种意义的道德是马克思的道德，何种意义的历史唯物主义是马克思的历史唯物主义？更为深层的根本性问题是何种意义的道德与历史唯物主义能够体现马克思哲学的一致性？问题的解决需要我们重新回归到始源性位置进行剖析与解蔽。

一、道德：超越“法权道德”的“解放道德”

道德在何种意义上具有正当性？这不仅是困扰古典自由主义，而且也是困扰马克思的一个核心问题。通常情况下，人们只是关注于马克思对古典自由主义道德的批判，却忽视了马克思在批判基础之上的拯救与重建。古典自由主义认为，道德的正当性必须诉诸权利才能得以明证。权利既不是来自于神的启示，也不是来自于王的授予，而是人生而具有的天赋权利。值得提及的是自由主义，即从古典自由主义到新自由主义，都是依托权利来证明道德正当性的，只不过他们在证明的方式方面有所不同。古典自由主义是依托自然法来证明权利正当性，功利主义是依托社会利益最大化原则来证明权利的正当性，而新自由主义则直接通过权利的优先性与自明性证明自身的正当性。然而，不论是何种形式的自由主义，都承认权利是证成道德的唯一合法有效的方式。正是对这种证成方式的置疑，使马克思对其进行了激烈的批判，特别是对古典自由主义的批判。当古典自由主义正沉浸在道德正当性创见性证成与现实政治领域取得巨大成功的双重喜悦时，马克思站在反思现代性的立场上对其给予了深入的解剖。马克思认为，古典自由主义表面上以天赋权利证成道德的正当性，实质却以经济领域的财产私有与政治领域的社会契约操控和绑架了整个社会。处于社会之中现实的人为制度的牢笼所束缚，利己、拜金、异化成为社会的普遍现象。这一现象的深刻悖论在于：其一，国民经济学家要求的财产私有或私有权与道德的正当性出现了尖锐的矛盾。国民经济学家认为私有财产有两种，一种是自身所具有的私有财产，如劳动；另一种是通过先占而获得的私有财产，如土地。对它的所有是人神圣不可侵犯的权利。但是，国民经济学家并没有对私有财产进行深入的分析，而是把其当作不言自明的前提。“它把私有财产在现实中所经历的物质过程，放进一般的、抽象的公式，然后又把这些公式当作规律。”[1]（P89）在这里，国民经济学家实质上消解了道德正当性的“应然状态”，而以“实然状态”取而代之。具体讲就是把道德的正当性等同于私有财产的事实，至于私有财产应当如何并不在其视野之内，即劳动应当如何发展，土地应当如何获得。以此事实为基础，声称充分发展人的利己心便可以实现社会利益的最大化和最优化。吊诡的是，现代社会并没有按照现代性的方案发展，而是出现了与此相反的现实状况。一方面，私有财产的固化加剧了社会的不平等趋势。蒲鲁东当时就明确提出“财产权就是盗窃”，以反思“什么是所有权”。马克思捕捉到这一问题的深刻性，指出：“蒲鲁东的‘什么是财产？这部著作对现代政治经济学的意义，正如同西哀士的著作‘什么是第三等级？对现代政治学的意义一样。”[2]（P39）财产权以“合法的形式”为少数人掠夺社会资源与压迫大多数人提供有力的辩护，导致富者越富，穷者越穷。另一方面，对私有财产的盲目追求，导致人的片面性与单一性，甚至出现畸形发展。对于资本家要求获得资本增值以扩大生产，对于工人要求获得工资以进行再生产，一切都受到经济规律的驱使。甚至出现资本家即使拥有丰富的产品，宁愿倾倒、腐烂也不愿留予工人的不人道现象。工人生产的越多，得到的就越少，“物的世界的增值同人的世界的贬值成正比”[1]（P90）。而出现上述悖论的深层根源在于劳动与资本的分离，在前资本主义社会劳动与资本原本统一的状态在资本主义条件下被打破了。劳动成为工人的专职，资本成为资本家的专属。“共同劳动共同获得收益”被“劳而不获，不劳而获”所取代。因此，蒲鲁东提出“合理收益”，而马克思指出问题不在“合理收益”，而在于“私有财产的关系是劳动、资本以及二者的关系”[1]（P110）。正是劳动与资本在现实的运动过程中出现背道而驰，才导致不平等与不人道的现象。其二，政治经济学家设想的契约论与道德正当性出现了尖锐的矛盾。社会契约论从自然状态的个人出发，认为处于自然状态中的人由于单纯的天性会出现“丛林争斗”，为避免这一混乱的状态，“对内谋求和平，对外互相帮助抗御外敌”[3]（P132），订立契约，保护自我与公共财产是必要的。具体而言，霍布斯构建了《利维坦》，洛克为了避免专制独裁，提出契约的建立应当受到全体人的同意，个人让渡的权利也是有限的而非全部，生命、自由、财产就是国家权力的边界。卢梭则认为霍布斯与洛克将基点立于人性恶，忽视了人向善的渴望，权力不是强迫的认同，而是自愿的接受，“人们只是对合法的权力才有服从的义务”[4]（P10），这样形成的“公意”，才能使人遵守法律。然而，马克思并没有被“18世纪流行过的一种臆想”[5]（P97）所迷惑，而是直指社会契约论的理论前提，给予了釜底抽薪式的批判。一方面，处于自然状态中的人只是抽象的个人，“因为按照他们关于天性的观念，这种合乎自然的个人并不是从历史中产生的，而是由自然造成的”[6]（P2）。不论是人性向善还是向恶都是自然的结果，没有历史的参与。与此相反，马克思指出，我们的出发点是“现实的人及其历史活动”，“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[7]（P18），“个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件”[7]（P25）。另一方面，契约论也没有解决个人与共同体之间的矛盾。依照契约论的构想，人与人由于保护自身与利益的需求自愿结合在一起构成国家共同体，就可以解决个人与社会、私利与公利的矛盾，但是事实上，这一矛盾不但没有解决，反而演化得更为激烈，冲突更加频繁。更为严重的是，自由在契约论的框架下变得更加狭隘。自由只有在商品交换的时候才能体现，除此之外，“只有一个前途———让人家来鞣”[6]（P176）。人作为自由的、有意识的“类存在物”荡然无存，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[7]（P294）更是无从谈起。

概而言之，财产权和契约论的致命缺陷都是缺乏历史感，将法权当作永恒的象征，证成道德的正当性。在这里也便很容易解释马克思为什么将道德斥责为意识形态，此处的道德专指古典自由主义的道德，一种抽象的、阶级的和法权的道德。不仅古典自由主义将道德理解为法权的道德，而且当代的英美学者也持同样的观点，一致认为马克思没有道德观点。霍奇斯认为对马克思“道德的争论是徒劳的”[8]（P1）。伍德认为马克思虽有道德的义愤，但是企图发展出马克思的道德理论都是“胡言乱语”[9]（P282）。米勒更是通过重新定义道德，将道德规定为“平等、普遍准则与普遍性”，“把马克思描述成一位对政治上的道德观进行批判的人”[10]（P15）。因此，麦卡锡指出：“很多当代谈论马克思与道德的美国学者，都聚焦于一个非常狭隘的道德哲学定义，将道德哲学还原为个体自我决定的道德问题，这与当代哲学与宗教传统的偏见是一致的。”[11]（P3）“对马克思而言，法权概念本质上是片面的，把它当作评判社会的根本标准是在采取一种歪曲社会现实的观念。”[9]（P255）真正的道德是在历史的解放运动中发展出来的。无产阶级不是靠抽象的幻想，而是靠解放资本主义腐朽制度中积极的力量获得新生。资本主义“是不人道的标志，它很难使自由的人在整个制度基础上有意识地控制自己的命运”[12]（P12-13）。只有在消灭阶级对立，忘却阶级对立之后，“真正人的道德才成为可能”[13]（P435）。共产主义“对我们说来不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想，我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动”[14]（P40）。解放道德的潜在前提在于，人必须是现实的人，同时也必须是历史的人。只有以现实的人作为出发点，解放的事业才具有现实的可能性，而现实的人也只有在历史的发展过程中才能真正取得解放。因此，道德不是永恒的教条，而是处于现实的生产关系之中的解放因素。人也只有在解放过程中才能实现自由而全面的发展。

二、历史：“发展社会学”与“解放辩证法”的“合体”

历史唯物主义作为马克思毕生的两大发现之一，一直以来是国内外马克思主义研究的重点，焦点在于何种意义的历史唯物主义是马克思的历史唯物主义。西方马克思主义的创始人卢卡奇将历史唯物主义解释为“历史的辩证法”，认为：“正统马克思主义并不是意味着无批判地接受马克思研究的结果。它不是对这个或那个论点的‘信仰，也不是对某本‘圣书的注释。恰恰相反，马克思主义问题中的正统仅仅是指方法。”[15]（P49）葛兰西在反对决定论与宿命论的同时指出历史唯物主义是“实践哲学”。法兰克福学派进一步指出历史唯物主义的重大贡献在于“社会批判”方面。如果说上述对历史唯物主义的阐释侧重于“社会现实的运动”，那么，另一派马克思主义则侧重于“自然生态运动”。詹姆斯·奥康纳指出：“经典历史唯物主义理论凸现了自然界的人化问题，却没有强调人类历史的自然化方式以及自然界的自我转型问题。”[16]（P8）历史唯物主义之中包含着潜在的生态学维度，只有彰显出生态学的维度，才能够挖掘出真正的历史唯物主义。福斯特也指出，马克思的历史唯物主义本质上是生态主义的，是“深刻的、真正系统的生态的世界观”[17]（P3）。针对国外学者对历史唯物主义的诸多争论，国内学者就历史唯物主义的性质、解释原则以及马克思恩格斯与历史唯物主义的关系问题进行了广泛的讨论：在性质方面，出现了历史唯物主义是“哲学”还是“科学”的争论；在解释原则方面，出现了以“历史”作为解释原则还是以“实践”作为解释原则的争论；在关系问题方面，出现了“差异论”与“同一论”的争论。虽然这些争论促进了对历史唯物主义的深入理解，但是不可避免地使问题更加模糊不清、众说不一。

反观马克思的整个思想体系，历史唯物主义不是作为一个“单维”向度而存在，而是“多维”视角来透视问题的。既存在历史事实的陈述，也存在历史价值的评判；既存在对必然性规律的探寻，也存在对自由性精神的渴求；既存在对资本主义社会历史演进的实证研究，也存在对人类解放的历史未来的筹划。倘若单纯地从“科学”或“哲学”的角度解读历史唯物主义，不可否认在其深度方面进行了有益的探索，但是在整体性方面却出现了“失衡”，甚至出现了“经济决定论”和“乌托邦幻相”的置疑与批判。因此，历史唯物主义应当理解为“事实”与“价值”、“必然”与“自由”、“科学”与“哲学”的统一体。即本质上是“发展社会学”与“解放辩证法”的“合体”，“一方面，发展社会学集中分析技术与制度的相互关系，另一方面，解放辩证法集中揭露幻想千年王国的资本主义社会的伪善自由”[18]（P216-217）。

回溯到马克思的经典文本，这一思想也可以得到基本的明证。通常情况下，人们把马克思的思想分为前期与后期，认为马克思前期的思想是不成熟的，带有人本主义的色彩，后期的思想才是马克思成熟的思想，真正地从唯物主义的角度阐释了人类社会发展的规律以及未来共产主义的必然性。甚至有的学者提出马克思思想存在“认识论的断裂”，而实质上马克思哲学的弊端已经不再如近代哲学家沉迷于“认识何以可能”的思辨，而是转向“实践何以可能”的存在论探索。站在反现代性的立场审视现代性，试图弥合二元对立的极端分裂。在《论犹太人问题》中，鲍威尔认为犹太人问题的实质是犹太教与基督教的对立，问题的关键在于废除宗教，通过政治革命解放犹太人。而马克思认为政治解放本身具有狭隘性，即使实现了政治解放，也不可能实现宗教解放，例如美国完成了政治解放，但是宗教依然存在。宗教的存在实质是资本主义国家存在的缺陷——利己、孤立——导致的，“只有当人认识到自身‘原有的力量是社会力量，并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当作政治力量跟自身分开的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成”[5]（P443）。解放的人不应该是“抽象的公民”，而应当是“现实的社会力量”，最先提出了“人的解放何以可能”的总括性问题。在《〈黑格尔法哲学批判〉序言》中，马克思进一步指出：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁。”[7]（P9）“批判的武器”作为理论的批判、“解放的辩证法”只能给予人们实践的指引，而“武器的批判”只能在社会现实中以“物质力量”的形式来展开，只能从“发展社会学”的路径来行进。具体到当时德国的现状，虽然德国在理论水平即哲学方面领先于欧洲的其他国家，但是，在社会现状方面却是远远落后于当时的欧洲，这种“时代的错乱”只能用“武器的批判”推动社会制度的变革。在这里，“解放的辩证法”与“发展社会学”是以一种理论与实践相结合的形式统一起来的。而在马克思天才世界观萌芽的《关于费尔巴哈的提纲》（简称《提纲》）中仍旧强调着这种统一性。虽然人们把《提纲》的第十一条作为马克思哲学区别于其他哲学的突出特征，但是，问题是否是马克思只注重于“改变世界”，而不注重于“解释世界”呢？答案其实很明显，毋庸置疑，马克思是强调了“改变世界”的重要性，但并没有因此而排斥了“解释世界”的必要性。“解释世界”与“改变世界”在马克思的一生之中都是贯穿其中的，并没有如部分学者所解释的那样，马克思只是一个“改变世界”的哲学家。如果将马克思界定为“改变世界”的哲学家，那么，在马克思遇到物质利益及其相关问题之后退回到书斋的做法，就是对这一界定的极大讽刺。甚至在被学界公认的科学性巨著《资本论》中，马克思也秉承着高度的统一性。并没有如部分学者认为的那样，在后期马克思放弃了“解放辩证法”的价值旨趣，转向对资本主义社会发展规律的纯粹研究及其提示，而是同时强调了两个方面的重要性。一方面着力提示资本主义生产方式及其生产与交换关系。从“可感而超感”的商品挖掘出支配与统治整个资本主义社会的“资本”及其构筑的“资本逻辑”。“资本”既是具体的物质形态，又是抽象的社会关系；既能够解释物与物之间的关系，也能够解释在其掩盖下的人与人的社会关系。古典经济学家只是把握到了前者，“把表现在物中的一定的社会生产关系当作这些物本身的物质自然属性”[19]（P56），捍卫着资本“物质化”的劳动与资本关系的永恒性与绝对性。另一方面，马克思从“资本”体现的社会关系批判资本永恒性的“幻相”，指出：“解放辩证法”本质就是“对现在事物的肯定的理解中同时包含对现在事物的否定的理解”[20]（P22）。经济学家所承认的永恒性，只是以一种意识形态的形式为资产阶级的特权利益辩护，掩盖了在这一神秘的面纱下工人的悲惨境遇与历史的可能未来。工人与资本家的雇佣关系被粉饰为在自由与平等原则下的公平交易，经济危机被解说为社会发展过程中的改革阵痛，忽视了资本主义作为历史发展的特殊性与阶段性，随着生产的发展，资本主义也将成为历史的“历史”。“在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发挥，真正的自由王国，就开始了。”[21]（P929）

历史唯物主义并不是抽象思辨的“经院哲学”，而是兼有经验实证的科学倾向与解放旨趣的人本关怀的“实践智慧”。这也是为什么马克思具有理论家与革命家双重身份的主要原因。马克思一生的理论研究与实践活动都游走于二者之间，而且也在二者之间找到了平衡的综合的“母体”，即历史唯物主义。在这一“母体”之中，不同的阶段可能有所侧重，但是可以肯定的是，二者从来没有从马克思的视野之中剔除，而是根据时代的需要马克思做出了不同程度的发展。因此，将历史唯物主义称作“发展社会学”与“解放辩证法”的“合体”，既避免了人们对历史唯物主义泛泛而谈造成的模糊化倾向，即不仅没有澄清何种意义的历史唯物主义是马克思的历史唯物主义，而且导致对历史唯物主义的理解出现严重的偏离与误解；同时也为历史唯物主义的深入研究提供了一种可能的路径。

三、道德与历史：“目的”与“手段”的统一

“目的”与“手段”作为人类活动的基本范畴，按照人们通常的理解，“目的”是对未来可能存在的某种状态的构想，而“手段”是达到这一构想状态的具体路径与方法。“目的”导引“手段”，“手段”支撑“目的”。但是，如果从功能位置侧重的角度分析，“目的”与“手段”存在着顺序的倒置。崇尚“目的”高于“手段”者，倾向于首先确定一个可能实现的“目的”，即要做什么的问题，然后探求实现“目的”的“手段”，即怎么做的问题。崇尚“手段”高于“目的”者则相反，首先从现实存在的具体“手段”出发，然后探求可能实现的“目的”。前者一旦确立一个崇高的“目的”，就不会轻易变更，而是对实现“目的”的“手段”作适时的调整与修正，后者对于具体的“手段”不作相应的整合，而是不断地变更可能实现的“目的”。前者通过“目的”的可能性，规约着“手段”的可行性，后者通过“手段”的现实性，戕害着“目的”的可能性。前者通过“目的”对“手段”、“理想”对“现实”的超越性，追求着有尊严的幸福生活，而后者通过“手段”对“目的”、“现实”对“理想”的超越性，辩护着单向度的生活的合理性。毫无疑问，马克思属于前者，在确立了“人类解放”的“目的”之后，便诉诸探求“何以解放”的“手段”——历史唯物主义。

现在最为关键的是“目的”的正当性如何保证“手段”的正当性，“手段”的现实性如何保证“目的”的现实性？事实上，在现实生活中，“目的”的正当性往往导致“手段”的虚无，“手段”的现实性往往导致“目的”的异化。导致这一现象的原因在于：其一，人们对于“目的”的正当性理解得过于高远，以致于抽象出人的现实生活世界的领域，将其尊崇为在人之外的、与人无关的东西，因而导致“手段”在其现实操作方面的无所适从。其二，人们对于“手段”的理解过于机械与功利，导致对“目的”正当性的追求异化为对“目的”自身的压制。而“人的解放”作为人们追求的“目的”，不是在人之外的抽象物，而是对于人之成为人的全面发展的现实运动。历史唯物主义也不是作为“经济决定论”与“技术决定论”的机械“手段”，而是人追求着自己的目的的现实活动。因此，从这种意义上讲，作为“人的解放”的“道德”与作为“历史唯物主义”的“历史”是统一的，都是统一于现实的人的人之为人的运动之中。不论是道德，还是历史主体都是人，最终的目的都在于寻求人的解放。其统一性具体表现在：其一，主体都是现实的人。马克思在其思想的形成过程中，既与黑格尔思辨的唯心主义哲学进行了决裂，也与费尔巴哈机械的唯物主义进行了决裂，他把哲学的基点放在了现实的人之上，由此实现了哲学的转向。其二，目的都在于解放。不论是马克思在道德层面激情的批判，还是在历史层面理性的思考，都是在为人类解放这一伟大的事业而奋斗。其实，若如上述道德是历史唯物主义的题中之义，那么，问题的实质就由于历史唯物主义自身的统一性而迎刃而解了。

[HJ2.1mm]参考文献：

[1]马克思恩格斯全集（第42卷）[M].北京：人民出版社，1979.

[2]马克思恩格斯全集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1957.

[3]霍布斯.利维坦[M].北京：商务印书馆，1985.

[4]卢梭.社会契约论[M].北京：商务印书馆， 1987.

[5]马克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1960.

[6]马克思恩格斯选集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[7]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[8]Donald Clark Hodges.Historical Materialism in Ethics[J]. Philosophy and Phenomenological Research，Vol.23，No.1.1962， pp.1-22.

[9]Allen W. Wood. The Marxian Critique of Justice[J]. Philosophy & Public Affairs，Vol.1，No.3.1972， pp.244-282.

[10]米勒.分析马克思——道德、权力和历史[M].北京：高等教育出版社，2009.

[11]George E. McGarthy. Marx and the Ancients[M]. Bowman & Littleixeld Publishers， lnc.1990.