何谓“生成”？ ——论德勒兹的“生成”观念

○张中



何谓“生成”？
——论德勒兹的“生成”观念

○张中

一、混沌

在一定程度上，我们说德勒兹制造出了一个含混不透明的世界。在这个世界里，差异是主导，生命之流任意游走，而新的事物和思想不断生成。真实世界和虚拟世界的界限在这里被解除，主体性和人道主义的虚假也在这里无处藏身。如此一来，叔本华所谓的“摩耶之幕”将不再存在，剩下的都是充满力量和差异的生命流动。作为一个激进的批判主义者，德勒兹甚至认为不存在生物界，也不存在人类思想界，普遍存在的只有同一个机器界。那么，难道这不是一个混沌的一元性的多元世界吗？从尼采那里，德勒兹发现世界是由无数生命的自我运动构成的，生命的力量和强度不为外界所改变，它以无限的差异化运作展开自己的生成。生成动物，生成女人，生成他者？这是德勒兹给我们留下最难解的谜语，但也是他对主体进行解构，以及对生命力量加以强化的最激进表现方式之一。问题是，什么是德勒兹意义上的“生成”？它又具有什么样的特征呢？①有研究者认为，与巴迪欧的分析迥异，德勒兹全部写作都是在强调“生成”而非“存在”。确实，存在的根深蒂固导致了“生成”的不可能，而柏拉图对实在和模仿的区分也限制了生成的力度和强度。也正是因为这样，在《意义的逻辑》一书中，德勒兹将自己的哲学描述为对柏拉图主义的根本性清除。在颠倒了柏拉图主义之后，德勒兹强调生成的内在性，亦即生成的无根基性和无基础性。事实上，虽然德勒兹并未将生成置于存在之上，但他却至少消除了二者之间的对立。德勒兹认为，那种预设的、位于生成之流背后的真实世界并非存在的稳定世界。在生成之流外无物“存在”，所有的“存在者”都只是“生命—生成”之流中相对稳定的时刻而已。②生成本质上是创造，亦即制造差异，制造新事物。所谓“创造”，它是一种除了致动因之外没有其他任何原因的活动。按照斯宾诺莎的看法，被创造的事物是这样一种事物——它的存在除了神之外，不以任何东西为前提。那么似乎“生成”乃是凭空而来的创造——这样看当然不对——但“生成”确实又是对模仿、再现和重复的拒绝和否定。

如巴门尼德所言，“有”和“无”都是一种“存在”。那么对生成来说，有和无、有限和无限、实在和潜在共同构成了差异化运动，而它们乃是“生成”的前提。尼采认为，“对于生成来说，存在者和不存在者都是必不可少的。当它们共同起作用时，就有了生成”③。由此可见，生成乃是生命在力量作用下所进行的综合运动，它会协调一切（甚至是相对的）力量进行创造。此外对尼采来说，生成决不是道德现象，而仅仅是一种艺术现象。其实对德勒兹（和加塔利）而言，生成是一个动词，它具有其自身的容贯性。这就意味着，“生成”必然抛弃一切“成见”，它以当下的现实和生命意志为其本源进行自由创造。在这一情状之下，生成必然也抛弃人道主义，抛弃道德伦理，甚至放弃主体。最终，生成之流所造成的世界就是一个“混沌”的世界。它是一个无主体、无他者的世界，也是一个纯粹内在性的世界。根据德勒兹，尼采是第一个以“前个人的特异性”来构想世界的思想家。他不是以语言所能够组织的普遍性形式，而是以混沌的和自由漫游的流动性来构想世界。④是的，差异和流动性是生成特征，也是其题中应有之义。然而，难道这样的“生成”不会造成混乱吗？难道它不会反过来危及生命吗？按照尼采和德勒兹，这自然不是问题，因而无需顾虑。对他们来说，生命开端于纯粹的差异、生成和差异化倾向，它本身就应该是模棱两可的。甚而至于，在生命的起源处，一切都是混乱无序的。在此，我们有理由发问：是谁给我们以确信，让我们认为事物应该是明晰和秩序化的？又是谁让世界从混沌变得如此清晰的？事实上，哲学家的所作所为不仅没有让世界变得如其所是，反而让它脱离了原先的一元浑整之状态。尼采制造“混乱”，强调欲望、权力和差异，他在事实上将世界和生命还原到其原有的可能状态之中。也正是因为这样，福柯、德勒兹和德里达等人对尼采爱不释手。

在尼采之前，莱布尼茨曾经吁请所谓“和谐”的光临，但这一“和谐”并非是要整饬和废弃那非确定性和偶然的事物。毋宁说，莱布尼茨的要求是让事物的正反两面都具有意义。按萨特的说法，存在的就是合理的；那么，万物为我们展现的都应是其本然（状态）。比如，你能说三叶虫很可笑吗？你能说仙人掌毫无“用处”吗？你能说康德只剩下了个骨架吗？我们目前唯一能够做的事情应该就是综合一切无序和混乱，综合无限与有限，按照生命内在力量的指引创造新的生成，而非否定那些所谓“非我”之物。否则，我们将重新走进柏拉图精心设计的思维陷阱。按照这样的理解，我们发现其实古希腊和前苏格拉底时期的世界正是这样的世界，因而尼采也就不遗余力地试图重返希腊。我们知道，米歇尔·塞尔十分赞赏莱布尼茨，这是因为后者从不否定混乱无序、喧嚣与躁动、噪声和狂怒。甚而至于，塞尔宣布要将“混乱”引入哲学；而且他认为，这一概念时至今日依然受到理性（主义）的蔑视。对这位思想家来说，“混乱是开放的，而不是封闭的系统，它半开着。为了编码，必须闭合起来；为了分类，必须加以确定，或者划定界限。混乱是不容置疑的，它不是一种系统，而是繁多性……”更为关键的是，混乱是流动的，它是一种无定向、无规律的流动。但正因如此，塞尔认为混乱乃是肯定的，亦即纯粹的可能性。⑤事实上福柯对那些非理性、混乱无序和非正常之事物也充满敬意，尤其是那些非理性的疯癫、精神错乱和不正常的人更是其礼赞的对象。虽然福柯的关注点可能并不在于上述事物本身，但他的精准分析却在一定程度上解开了一个隐藏已久的秘密——真理是被制造出来的，而人也是被建构起来的，因而需要恢复事物本来的面貌。如海登·怀特所言，本质上福柯赞美的是那种创造性的乱序（disordering）、解构（destructuration）和非命名（unnaming）精神。重要的是，福柯在客观上回应了德勒兹的“生成”主题。我们知道，与赫拉克利特一样，尼采的终极词是“生成”，亦即生成着的生命或干脆说生命。⑥这一“生命”在尼采看来是不可替代的，它是一切生成之流的本源，也是生成的归宿地。德勒兹指出，重要的事情是理解生命：每一个生命之个体性不是一个形式或形式之发展，而是在不同的速度之间，在微粒子之减缓与加速之间的一种复杂的关系，在内在性之层面上快与慢之组合。举例来说，音乐的形式就依存于声音微粒子的快慢之间的一种复杂关系。而这不仅是音乐之事，也是生活方式之事：人们正是通过快与慢而溜入诸事物之间，与别的东西相结合。⑦按此逻辑，音乐欣赏、绘画创作等都体现了一种速度或节奏，一种“在……中”之生成，以及一种自我释放的自由生命。

尼采曾说，一切生成均产生于对立面的斗争。按此逻辑，生成就是排斥同一，制造差异。此外按福柯的理解，生成和差异一样，是接受分歧的思想，是有关杂多的思想。当然，它更是一种游牧的、散布的杂多，它不受相似物的束缚的限制或局限。其实，无论是尼采还是海德格尔，他们都在强调生命/存在的一种差异化的紧张运动。不过对德勒兹而言，这一差异十分明显，以至于他要突出一种流动性的“生成”。以文学为例，文学既是一种无限的“生成”，也是一种源自于生命内在的生成。在《文学与生命》一文中，德勒兹认为写作是一个“生成（性）”事件。它永远没有结束，永远都“正在进行”中，并且它超越任何可能经历或已经经历的内容。因之，一个作家在其创作时必然将其生命内化于整个写作过程之中，它将使生成不断涌现和非形式化，同时作家自身的生命也会由生成而流转或变易。比如，为什么福楼拜会为包法利夫人之死而哭泣？为什么阿尔托要将生活变成舞台，同时也将舞台变成生活？其真实原因可能就在这里。准确地说，（在）写作中，人（作家）生成女人，生成动物或植物，生成分子，直至生成不可感知之物。由此来看，卡夫卡难道不是个经典范例吗？文学是生成，它事关创造和自由。如德勒兹所言，“文学是一种生成问题；与其说它是一种模糊场域的发生，不如说是创造认同、模仿；文学同时是实施实践原则的能力”⑧。在“生成”之中，文学形成无限的自由；经由持续不断的拓展性“生成”，文学最终生成愈加广阔的自由空间。除此之外，文学的本质之一还在于不断地制造“差异”，虽然也许这是一种“重复的差异”。不过重要的是，这一“差异”既是文学的核心价值所在，也是文学自身皱褶和回返的模式之一。

按德勒兹的说法，“差异”既无时间性也无规则性，它处于两种个体化的模式和两种时间性的模式之间。如此说来，“生成”既没有起点也没有终点，它在有限和无限之间穿梭，它是未定性和可能性的含混综合。关键还在于，文学生成始终是“现在时刻”的行为，而它却又吊诡地形成绵延性。也许我们无法真正体验这一惊心动魄的时刻，但只要你进入写作之中，一切就将条分缕析并使我们信之确然。德勒兹指出，“生成总是在‘之间’或‘之中’：女人之间的一个女人，或者其他动物之中的一只动物。但是只有当生成中的名词没有了让它表示那个（‘你面前的那只动物……’）的形式特征之时，不定冠词才产生真正效力”⑨。这就意味着，生成就是时刻的运动和变易，就是生命力量的现实运转与流动。这种在“之间”或“之中”的“生成”其实既是文学的特异性之所在，也是“生成”自身的根本特征。文学生成向我们展示出一个运动的状态，在这里，文学空间所展现的其实就是一种无主体、无规则和非理论化的游牧空间。宕开一笔，这种空间应该就是布朗肖所谓的“文学空间”吧？！按照德勒兹，“生成”不是一种带有既定目标的征程，而它也从不以到达某一目的地为根本目标。毋宁说，“生成”乃是一种不断游走、不断虚拟的“游牧”空间和未定性创造过程。它从事物的裂隙处越出，从词语的破碎处逃逸，从而指向比域外更遥远的域外。文学以其虚拟性展现出纯粹的内在性，从而也实现了其自身和思想的皱褶。如同一把随时随地可以打开与闭合的折扇，文学的生成造就一种自我的“褶皱”，而其体现的不可决定性和未知空间则显示了“生成”迷人的魅力。在德勒兹看来，马拉美、尼采、荷尔德林和萨德都是这种“生成”观念的代表，都是自由精神的持有者；而他们自身（及其写作）也均体现为“褶皱”的化身。对这些人而言，文学就是如同马拉美所昭示的“骰子一掷，永远取消不了偶然”之物，它在无限的生成运动中走向对生命的展示和回归。⑩事实上，对德勒兹来说也并不例外。按照德勒兹，“生成既仅仅不是事件的起源，也不是一种中间状态，而是一种极具生产特征的事件”(11)。因而生成意味着“遗忘”，意味着生产和创造。正因如此，德勒兹（和加塔利）在《千高原》中反复重申：生成是一种反—记忆；生成是缠卷（involution）性的，而缠卷则是创造性的。

在《意义的逻辑》一书的开篇，德勒兹借用《爱丽丝奇境漫游记》中爱丽丝时而变大时而变小的故事来讨论，并认为这就是一种纯粹的“事件”、纯粹的“生成”。他指出：“在同一时刻，一个人比原来大了，也比将来小。这是生成的同时性，其特点就是逃避当下（在场）”(12)。这就是说，生成牵涉过去与未来，它同时向两个方向运动。在如此情状之下，生成伴随生命始终处于运动之中，始终生成一个个新的存在。不过德勒兹也指出，生成不是通过“过去”和“未来”这些概念而被思索的。事实上，它在二者之间进行，每次生成都是一个共存的断块。如此说来，生成之物其实并非德勒兹关注的中心，他真正关心的是这一运动本身。然而，这是怎样的运动啊？事实上，德勒兹给我们展示的是一个循环往复的内在折返运动，而生成之流所带来的乃是一个混沌元整的世界。它不仅沟通了有限与无限，也通达内在与外在的界限处。事实上，德勒兹精心描绘的是一个出自内在，而又回返内在的纯粹内在性世界。德勒兹认为，内在性世界并非仅存于内部，它是一个从内部出发指向外界的特殊场域。这个场域是内在性的产物，也是纯粹内在性的标志：“内在性的场域不是内在于自我的，但同样也并非来自某个外在的自我或某个非我。毋宁说，它是作为一个绝对的外部，这个外部不承认自我，因为外在和内在都同样归属于那个（它们被融合于其中的）内在性。”(13)故而，德勒兹的“内在性”是源发于内在的生成之流，它是来自域外与域内的一种交织或“互逆性”。当然，生成之“力（量）”在其中是一个根本因素。事实上，德勒兹对人的理念（即作为基础性的存在者）的解构是对更为普遍的“生成”的肯定的一部分：思想是生成。(14)对他来说，思想本身即是生成、创造和自由的显现。或许在德勒兹那里，“‘思想’不是建立在来自内部的必然性基础上，而是建立在‘随感’（不得已的、天上掉下来的念头，或所谓‘外部的思想力’）即偶然遇见的因素基础上”(15)。那么这种“外部之力”也必将是“生成之力”。

二、内在性

众所周知，德勒兹在坚决拒斥柏拉图同一性与二元论的同时，也反对超越性，强调内在性。那么，何谓“内在性”？(16)什么又是内在性生成？对德勒兹来说，内在性就是差异化、多样性和肯定性；就是生成之力的表现，亦即生命力量的流转。其实，“生成”也有内与外、积极与消极、肯定与否定、能动与反动之分。比如，植物也拥有一个“生成”过程，但它却是消极的生成。植物对光、热、湿度、授粉都存在着一定程度的接受，它会在此基础上凝合这些因素从而促使自己生长。需要注意的是，动物虽有一定程度的自我生成，但其消极性与植物相比并无根本上的差别。准确地说，这一“生成”过程其实并非主动的生成，而是包含着太多的被动、甚至是反动的因素。我们知道，德勒兹真正热爱的是一种内在性生成，这种“生成”就是一种反中心、多元化和解辖域化的“生产”。它是块茎、皱褶，是机器、游牧民，也是一个无器官身体。德勒兹指出，在斯宾诺莎看来，身体和心灵都不是实体或主体而是样式。如果你将身体和思想界定为一种施加影响和遭受影响的性能，那么许多事物都将发生改变。因此，我们需要将感受之性能放在第一位，从而形成一种生成性和流变的事物。如此说来，德勒兹以一种差异本体论为根基，从而颠倒了柏拉图基要主义，也最终体现出一种多元生成的、关于“力”和“流变”的自由思想。我们说，所有这些既是德勒兹的思想游牧或探险，也是对“自由”的最恰适表达。按照德勒兹，“生成”体现的是一种“分子”模式，它拒绝一切构成和被构成的行为，它最终生成所谓“不可感知者”。不过这并不意味着必然陷入虚无主义；毋宁说，它其实改变了我们自由的观念。我们认为，德勒兹的内在性生成带来新的自由思想——它不是那种可以与生命的力量相分离的人类自身的自由，而是通过不再将我们自身视为与生命相分离的视角而获得的自由。进一步来说，通过感知生命的力量和权力，我们与生命一起变易和创造，而这种内在性自由又会反过来强化内在性生命本身。(17)总之，内在性体现的就是生命和自由。

在一次访谈中，德勒兹指出，“去生成从来都不是去模仿，不是去‘做得像’，也不是遵循一种模式——不论它事关正义或真理与否”(18)。再说一次，德勒兹的“生成”是内在性的，不过也是指向外部的。按照德勒兹，“生成”就是不断制造差异，形成循环，永不停歇……因此之故，“生成”必然也就是自由的。“生成”拒绝再现、模仿和重复，也弃绝规则、理论和道德。甚而至于，“真理”在德勒兹这里也是需要被重新检视的。德勒兹曾在《普鲁斯特与符号》一书中说：真理不是被呈现的，而是被泄露的；它不是被传播的，而是被解释的；不是被意欲的，而是无意识的。由此可见，真理乃是生产性的；不过它却是被构造出来的，它只能依赖于生命的内在性生成。正因如此，德勒兹并不重视这种所谓的“真理”。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说：“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。关于离开实践的思维是否现实的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”(19)事实上，马克思这里所讲的思维的力量其实与德勒兹对思想的迷恋，以及对内在性生成的强调有异曲同工之妙。同时从这一角度来看，德勒兹所谓的“真理”强调的一定是“实践”，以及运动中的“真实”。他不愿停留在意识的空想状态中，他真正渴望的就是内在性的生成，亦即变动不居的“真理”。回到内在性问题，我们发现其实早在柏格森那里德勒兹就找到了知音——他认为“绵延”就是一种“生成”。重要的是，“绵延”恰好体现了“内在性”。从直觉到绵延，柏格森看到的是生命的差异、运动与创造，而德勒兹从中看到的却是“差异”和“生成”。德勒兹认为，“它（绵延）涉及的是一种‘过渡’、一种‘生成’、一种‘变化’，然而却是一种连续的生成，一种实在本身的变化”(20)。由此可见，自由是生成的关键；自由是“生成”的应有之义，因为绵延从根本上说是记忆、意识和自由。如果从这一角度看，我们就会看到德勒兹与胡塞尔和现象学的真正差别其实就在这里。

然而，“生成”首先是对僵化之线的阻断，是对旧事物的拒绝，更是对形而上学的逃离。生成所伴随的是生命的运动，而非一个僵死的世界。在德勒兹看来，生成即创造，但创造不是一个附加在稳定的和惰性的生命之上的变量行为。换言之，并非先有生命，然后才有事件或创造行为。所有的生命本身就是创造，但却是针对它的特定性或“特异性”的倾向的创造。(21)在一定程度上，生成就是逃离，就是那种摆脱生命僵化之线的努力。阿甘本认为，德勒兹赞赏并推崇“逃离”主题。“逃离”的概念并不意味着一个我们可以到达的别处，这是一种非常特殊的逃离——不逃往别处的逃离。不过，重点在于思考一种并不意味着逃避的逃离：在此地的运动，在原有情形中的运动——而这是逃离可以具备政治意义的唯一途径。(22)德勒兹在阐述福柯时对“域外”的倾情书写，以及此前对“逃逸（线）”的仔细描摹，实际上都体现出“逃离”这一内涵。德勒兹认为，在塞尚、克利等画家那里，对现实世界的逃离是真正的主题。他认为，“在所有的艺术中，绘画可能是唯一一种必然地、歇斯底里地将它自身的灾变融入内部的艺术，并因此而成为一种向前逃亡的艺术”(23)。当然，从内部“出逃”意味着对生成的渴求，以及对生命的重新展布。故而，德勒兹的“逃逸线”似乎强调得更多的是“生成”或“自由”，而并非仅仅在于“逃离”。德勒兹在分析菲茨杰拉德小说《崩溃》时认为，主体已然崩溃，欲望将重新分布。那么透过“逃逸线”，我们直接进入到生成—动物之中，进入到生成—分子之中，最终进入到生成—难以知觉之中。事实上，德勒兹认为所有的生成都是分子性的。我们所生成的动物、花或石头是分子的集合体，是个别体，而不是克分子的主体、客体或形式。那么这种生成显然是一种自由的生成，不过德勒兹认为它应是一种“临界自由”。它发生在新旧主体交替的时刻，处于突破旧主体向着新主体逃亡的征途上；并且，“这是一种生成过程中的自由，一种与传统自由极不相同的无与伦比的自由”(24)。如前所述，这是一种事关生命的自由。

德勒兹说：“所有的生成都开始于并经历了生成—女人，它就是所有其他生成的关键。”(25)事实上，这是德勒兹（哲学中）的一个极其重要的句子。它既是德勒兹“生成”思想的主线，也是从《卡夫卡》到《千高原》的真正主题。为什么这样说呢？我们知道，生成—女人意味着成为“少数”，成为“他者”，成为“不可感知者”。它是“生成”过程中必然经历的阶段，也是其中最重要的环节。按照德勒兹，生成—女人是对欲望的开启，它是前个人的、反俄狄浦斯的和直接就是革命性的事情。(26)在一个生成运动中，凭借对生命力量和强度的内在性体认，主体越出自身成为一个“逃离者”、“反对者”和“少数派”。在这之后，主体已经不再是原先的那个传统僵化的主体了，他会不断改变自身，形成自我的主体化风格。关键在于，成为“生成—女人”意味着首先要努力将自己变成为“少数”，变成为自己生命的自我评判者。如上一节所述，德勒兹曾经在谈论卡夫卡时提出“少数（的）”概念，这一概念指的是“个别的事件而不是个体本质，通过‘亲在’而不是通过实在性的个体化”。它与以“成为”和“强度”为逻辑的“分子（的）”概念比较接近，它是无序的、片断的。关键还在于，“少数”没有固定的模式，它是一种生成，或一个进程。“生成”就是要成为“少数”，而任何人都会卷入在这种生成“少数”之中。(27)唯有如此，生成才能成为“生成—女人”，也才能真正体现在生命的每一个环节之中。当然，内在性生成首先强调的是差异、运动和变易。也正是因为这样，生成自身也就变成了一个难以把握的东西。那么，是什么攫住了我们的思想？又是什么让我们畏葸不前？按照德勒兹，破除克分子之线，驱逐逻辑和理性，赶走一切僵死之物，然后你将会走上“生成”之路；而你也会在生成之流中体验生命分分秒秒的震颤、感动、狂喜和哀伤。这就是“生成”的风格化，亦即生命风格化的必由之路。德勒兹说，“生成，它们是最难以感知的事情，它们是仅能在生命中被容纳和风格中被表现的行动”(28)。如此说来，所谓“内在性生成”即生命的自我塑造，亦即生命之力的自我涌现。

虽然德勒兹赞赏思想和生命运动，但他更愿意将其看作是一种实践行为。在一定程度上，德勒兹从斯宾诺莎那里学到的就是一种“实践哲学”。当然这一哲学方法并非像马克思那样强调一种外在的实践活动；毋宁说，德勒兹看重的是思想本身的内在性实践运作。故而按照德勒兹，生成是作为实践的内在性的实现。同时，一个生成产生于许多“层”相互作用的地方。(29)有鉴于此，德勒兹的生成思想往往被理解为一种实践美学。相对于古希腊思想传统，德勒兹的生成论美学的要义在于对柏拉图主义及摹仿论传统的颠覆，即认为不再有某种源头或存在作为生成的基点。德勒兹倡导内在性的生成，以无根基的类像否定柏拉图所预设的基要主义，对其原本/摹本、真实/虚假的二元摹仿论加以解辖域化。(30)不惟如此，作为一位新尼采主义者，德勒兹与福柯、巴塔耶一样关注那本真性生命。因而在一定程度上，德勒兹的哲学又可以被称为一种生命（主义）哲学。这种生命哲学关注的重点是思想与生命、创造和自由，而这本身就是一种如同尼采和福柯般的审美主义（或生存美学）。其实也正因如此，德勒兹才说思想从来都不是一个理论问题，而是生命的问题。按他的理解，哲学正是创造生命的普遍性概念的力量，以及赋予生命的混沌以形式的力量。柏格森认为，哲学就是一种思想的运动，亦即不间断的生命创造。那么，“思想所特有的所有行动的运动带领着这个思想，通过它本身的一个不断发展的细分，渐渐地展开在精神的连续层面上，直到思想可以触及语言的层面”(31)。如此一来，思想本身即是运动的生命之征象，那么哲学也因而有权来理解那潜在的世界。当然，这一潜在世界不是指如其所是的世界，而是指那个超越任何特定观察和经验的世界：即，生命的可能性。(32)如所周知，德勒兹从尼采那里汲取“力（量）”，并将其演化为“生成”，演化为尼采式的“永恒轮回”(33)。在他眼中，所谓“生成”乃是一种自由与差异的“生成”，一种既无起点、也无终点的内在性“生成”。关键在于，通过再现生成，永恒回归必然会使生成趋向能动。因此之故，德勒兹在《尼采与哲学》中指出，永恒回归意味着存在就是选择。只有那些肯定着或被肯定的事物才能进入回归，而否定的回归是不存在的。此外，永恒回归是生成的复制，但生成的复制也是能动的生成过程的产品。换言之，既然生命绵长久远，那“生成”又怎么会短暂易逝呢？

（作者单位：复旦大学哲学学院山东大学（威海）文化传播学院）

①根据德勒兹，有研究者将其“生成”观念概括为如下几个特点：生成本质上是强度性的；生成不是模仿也非认同，更非类比或相似；生成即感受（关涉力与身体）；生成意味着崭新的个体性；生成即运动；生成具有多样性和居间性（在……之中）。参见胡新宇《德勒兹差异哲学与美学研究》［D］，复旦大学博士论文，2012年，第86—97页。

②④(14)(17)(21)(26)(32)［英］克莱尔·科勒布鲁克《导读德勒兹》［M］，廖鸿飞译，重庆：重庆大学出版社，2014年，第151—152页，第22页，第152页，第156页，第32页，第175页，第16页。

③尼采《希腊悲剧时代的哲学》［M］，李超杰译，北京：商务印书馆，2006年，第58页。

⑤［法］米歇尔·塞尔《万物本原》［M］，蔡鸿滨译，北京：北京大学出版社，2012年，第134—144页。

⑥马克思·舍勒《哲学人类学》［M］，魏育青，罗悌伦等译，北京：北京师范大学出版，2014年版第6期。

⑦德勒兹《斯宾诺莎的实践哲学》［M］，冯炳昆译，北京：商务印书馆，2004：149。

⑧John Marks，Gilles Deleuze：Vitalism and Multiplicity，London：Pluto Press，1998，pp.12—125.

⑨Gilles Deleuze. Essays Critical and Clinical .Trans. Daniel W. Smith & Michael A. Greco，London & New York：Verso，1998，p.2.

⑩作为马拉美名诗之一，《骰子一掷永远取消不了偶然》显示了马拉美所谓“纯诗”实践的路径。他从绘画中汲取灵感，将书页“空白”与诗本身看作一体（“纸页参与了诗”）；而且他认为诗歌意象的关键是

“思想在棱面镜中的反射”。参见《马拉美全集》，葛雷、梁栋译，浙江文艺出版社，第115页及以下。经此路径，诗歌于是变得恍惚迷离、意义繁复多变、溢于言表——而这也是作为象征主义的马拉美诗歌绝妙之处。那么，这种诗歌（或文学），显然也就是德勒兹所谓的“皱褶”（或“褶子”）。

(11)The Deleuze Dictionary，Ed. Adrian Parr，Edinburgh U－niversity Press，2005，pp.21—22.

(12)Deleuze，The Logic of Sense，Trans. Mark Lester，London：The Athlone Press，1990，p.1.

(13)(25)德勒兹，加塔利《千高原》［M］，姜宇辉译，上海：上海书店出版社，2010年，第217页，第392-393页。

(15)尚杰《“外部的思想”与“横向的逻辑”》［J］，世界哲学，2009年版，第3期。

(16)从流溢因与内在因的异同谈起，德勒兹认为内在因指涉一种纯粹的本体论，即存有的理论。纯粹的内在性要求存有的平等性，也要求一单义的存有。内在性就是多样性和肯定性，它“反对原因的所有超越性、所有否定神学、所有类比方法以及层级次序的世界概念”。德勒兹认为，斯宾诺莎哲学的重点就在于——他将内在性视为基本原则，并使表现从流溢说或范型说的因果性中解放出来。那么，新的内在性原则就是“表现”观念：内在性相应于包含和展开、固有性和暗含的统一性；内在性具有表现性，表现性就是内在性；表现既表现为多的统一，也表现为包含的多，以及一的展开。当然，表现具有双重内在性：一是表现自身的东西中的内在性，二是表现中被表现的东西的内在性（参见德勒兹《斯宾诺莎与表现问题》中译本，第166—184页）。德勒兹还认为，一切形（身）体、心灵，以及一切个体都建立在内在性之上。这个内在性或一致性层面不是内心的念头、打算、规划之意义上的方案，而是几何学意义上的方案：截面、交集、图解（参见德勒兹《斯宾诺莎的实践哲学》中译本，第148页）。阿甘本认为，德勒兹把“内在性”的起源从“留存”转换为“流出”，从而将流动性和生命归还给内在性。不过，内在性的这个向前涌动，与离开自身相反，无休止地、令人晕眩地留在其自身之内（参见阿甘本《潜能》中译本，第414—415页）。也正是因为这样，德勒兹认为“内在性是哲学的晕眩”，它与表现概念密不可分（参见德勒兹《斯宾诺莎与表现问题》中译本，第178页）。

(18)Gilles Deleuze & Claire Parnet，Dialogues，Trans. Hugh Tomlinson & Barbara Habberjam，New York：Columbia University Press，1987，p.2.

(19)《马克思恩格斯全集》（卷三）［M］，北京：人民出版社，1995年版，第3-4页。

(20)德勒兹《康德与柏格森解读》［M］，张宇凌，关群德译，北京：社会科学文献出版社，2002年版，第124页。

(22)汪民安，郭晓彦《生产》（第7期）［M］，南京：江苏人民出版社，2011年版，第37页。

(23)德勒兹《弗兰西斯·培根：感觉的逻辑》［M］，董强译，桂林：广西师范大学出版社，2007年版，第120页。

(24)程党根《游牧思想与游牧政治实验》［M］，北京：中国社会科学出版社，2009年版，第335页。

(27)Deleuze，Negotiations（1972—1990），Trans. Martin Joughin. Columbia University Press，1995，p.173.

(28)Gilles Deleuze & Claire Parnet，Dialogues，Trans. Hugh Tomlinson & Barbara Habberjam，New York：Columbia University Press，1987，p.3.

(29)Reidar Due，Deleuze，Cambridge：Polity Press，2007，p. 142.

(30)麦永雄《德勒兹：生成论的魅力》［J］，文艺研究，2004年版，第3期。

(31)柏格森《思想和运动》［M］，杨文敏译，合肥：安徽人民出版社，2013年版，第141页。

(33)尼采将永恒轮回看成至上的思想，或无上的情感，最高的情感。科罗索夫斯基认为尼采在这里强调的是欲望和必然性，它涉及巅峰情绪——灵魂的高度基质——亦即，强度的一种波动（参见汪民安主编《生产（第四辑）：新尼采主义》第8页）。与之相似，德勒兹将尼采的“永恒轮回”解读为一种绝对差异的思想，一种无限生成的思想（参见德勒兹《尼采与哲学》中译本，第68页及以下）。此外德勒兹还认为，尼采的永恒轮回也是一种内在性的过程，它将差异性与同一性连接在一起。甚至，在永恒回归中差异性回归改变了同一性（Adrian Parr. The Deleuze Dictionary，Edinburgh University Press Ltd.，2005，p.126）。